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希伯來書第二章

 

二．第一次警告及勸勉（二1-4）

1所以，我們當越發鄭重所聽見的道理，恐怕我們隨流失去。

2那藉著天使所傳的話既是確定的，凡干犯悖逆的，都受了該受的報應；

3我們若忽略這麼大的救恩，怎能逃罪呢？這救恩起先是主親自講的，後來是聽見的人給我們證實了。

4　神又按自己的旨意，用神蹟奇事，和百般的異能，並聖靈的恩賜，同他們作見證。

本段是作者從第一章所闡明的真理直接引申出來的實際教導。他的思想進程是這樣的：神已藉著祂的兒子說了話，即是賜下了最後及完全的啟示（一1-4）；這位兒子遠比天使崇高（一5-14）；因此，信徒對神藉著兒子所說的話必須更加密切注意、格外留心（二1-4）。其中的邏輯包括了作者的一項基本假設，那就是：信息的重要性及終極性，與傳信息者的性質和身分恰成正比。1

第二至四節在原文是另一「完全句」（參一1-4），分為兩部分：條件子句（2節）是關於那藉天使所傳的話，歸結子句（3-4節）是關於主所宣講的救恩，二者合成一個辭令句（其主要子句是3a的「我們……怎能逃罪呢？」）。在這辭令句裏面，作者拿基督的救恩與舊約的律法作出比較，從而根據「由於更有力的理由」的辯證法，達到兩項結論，其中的邏輯進程如下：

A　舊約律法              B　基督的救恩

　1　藉天使傳達，是確定的（2a） 　1　由主親自宣講（3b）

　2　違犯者皆受刑罰（2b）       　2　由見證人證實（3c）

                        　3　更由神親自證實（4）

C　因此，基督的救恩比舊約更重要（隱含的結論）

D　因此，我們若忽略此救恩，必然不能逃避懲罰（3a）2

這第一次警告及勸勉的話，不但在邏輯上與上文緊密地連在一起（「所以」），在論題上亦跟引言很有關係：本段一方面延續了新舊紀元的比較，同時更進一步將「神的話」的主題（參一1-2a）加以發揮。

二1a　「所以，我們當越發鄭重所聽見的道理」

「所以」較貼近原文的譯法是「因此」（新譯、現中）。「此」指上一章的主旨，即是神已藉著祂的兒子說了話（一1-2a），而這位兒子遠比天使崇高（一4，由一2b-3及5-14解釋）。「當」字原文3在此所指的不是一種道義上的責任（「應該」，現中），而是一種邏輯上的需要：4鑑於基督的超越，所有信徒（「我們」）「必須更加密切的注意所聽過的道理」（新譯）。「所聽到的真理」（現中）原文直譯作「所聽到的事情」，指基督教的信息，5即是下文所說的「這麼大的救恩」（3a），就是比讀者先聽到的人對他們證實的（3c）神的道（參十三7）。「鄭重」或「注意」（思高）這動詞在書另外出現一次（七13），指在祭壇前「供職」（新譯、現中），在這裏的意思則為「留心」（當聖），6與第三節的「忽略」相對；其實亦與下一章的「不信」（三12、19〔兩次皆為名詞〕）相對，因為「留心」的含意包括相信及與信相符的行動。「越發」或「更加」在原文是個比較級的副詞；若把這比較級的格式看為有最高級或超級的意思，本句意即讀者必須對神的道「給與最密切的注意」。7不過，鑑於文理非常強調基督與天使的比較，副詞可自然地按其比較級意思來解釋，意即「比起若基督不是如此遠超天使之上」更密切的注意。8當然作者無意暗示，若基督只是天使，祂的信息便不必注意（2節足以駁斥此假設），他只是用了「由於更有力的理由」此項辯證原則來強調，信徒對此信息必須越發留心。

二1b　「恐怕我們隨流失去」

「恐怕」的原文較宜譯為「免得」（思高、新譯、現中），此詞引出了上一句的行動（「越發留心」）之所謂「負面的目的」，即是「使我們不……」。9隨後的原文動詞在新約出現僅此一次。10這字在主前四、五世紀的古典希臘文獻中大致上有兩個意思：其一是「滑、溜」，如雪溜走（色諾芬），如箭從箭囊滑脫（沙孚克理），像一件事情從人的記憶中溜走（柏拉圖）；其二是「走錯路」，如一塊食物錯入了氣管（亞理斯多德）。蒲魯他克（主前一至二世紀）用這字來指一枚戒指從手指上滑脫，伊利安（主後二世紀）用它來指一個不合宜的話題闖進一班人的談話裏面。11在七十士譯本裏，此字有一次指流水（賽四十四4），另一次的意思是「離開」或「溜走」（箴三21，參現中）。這些例子似乎都不足以提供正確無誤的指示，讓我們知道此字在本節的準確意思是甚麼。

本註釋所參考的中英文聖經譯本中，只有英文欽定本及當代聖經認為，「失去」的是所聽見的道理，欽定本較明確地把動詞解為「滑脫」，像戒指從指頭上滑脫一樣。12其他的都一致採納另一個解釋，即是「隨流失去」的是「我們」，這也是大多數釋經者採納的看法。13按此解釋，這裏所用的圖象就是一條船因為錨沒有抓緊海底而「被潮流沖走／為潮流所沖去」（現中／思高），離開了安全的海港，危險地在海上漂流。此解釋的一個優點，就是可與下文（六19）另一個航海圖象互相呼應，該處描寫信徒的指望為「靈魂的安全而又堅固的錨」（思高）。

二2a　「那藉天使所傳的話既是確定的」

如上文指出，本節是個條件子句，在原文以「如果」一字開始（意即「既然」〔新譯〕），歸結子句（「那麼……」）則為第三至四節（參思高、當聖2、3節之開首）；整個條件句子構成一項有力的理由（本節原文在「如果」之後有「因為」一字），支持著上一節的勸勉：信徒必須留心所聽見的信息，因為神的報應是確定的。

本節所用的法律上的用語（「確定」、「干犯悖逆」、「受了該受的報應」）清楚顯示，「那藉天使所傳的話」即律法。14作者不用「律法」而用「話」字（此字詳參一3註釋註49），因為文理所強調的是神向人說話的事實（參一1-2a），這理由亦解釋了為何本句的「傳」字及下一節的「講」字在原文皆為已在引言出現兩次的「說」字。舊約並無記載律法是「藉著天使……傳示」的（思高）；七十士譯本申命記卅三章二節描寫耶和華在西乃山顯現時有天使作祂的侍從，15但有天使作祂的侍從（參詩六十八17〔七十士譯本六十七18〕）不等於祂藉著他們頒佈律法。不過，到了新約時代，後者已成為人所熟悉並接受的觀念，除了本書作者外，司提反（徒七53）和保羅（加三19）亦有提及：16司提反用此事來指證，當時猶太宗教領袖違反律法是特別可惡的，因為此律法乃是由聖而高的天使傳授的；保羅則以律法經過兩重轉接（經由天使頒佈，又經中保摩西之手傳達）才從神那裏達到人間的事實，來辯證律法的地位比不上神直接賜給亞伯拉罕的應許。就本節而論，律法是「藉著天使傳下來」的重要性，是在於此點與「這救恩起先是主親自講」（3b）構成對比：藉天使傳的律法尚且是「確定」的，由主親自講的救恩當然更是確定的了。17

「確定」在此的意思是「有效的」（參思高：「發生了效力」）。18律法之所以有效，並非由於它是藉著天使傳授，而是因為在西乃山上與以色列民立約的神，把法律的效力賦予律法。19「是」字原文亦可譯作「證實是」（現中）、「顯出為」，意即律法對違犯者一律施加刑罰，這就顯出它是有效的。20不過，把動詞譯為「是」便已足夠，因為「是」其實已包含了「顯出為」之意：律法既「是」有效的，它自然會顯出它是有效的。接著的一句話，說明了律法的有效性。

二2b　「凡干犯悖逆的，都受了該受的報應」

「干犯」及「悖逆」在原文都是抽象名詞，21中譯本按中文語法的要求將原文「每一次的過犯及悖逆」或「每一件干犯及悖逆的事」譯作「凡〔是〕……的〔人〕」（參思高、新譯、現中）。釋經者一般認為，兩個名詞分別指違犯律法所涉及的積極方面和消極方面：「『干犯』指不當作而作，『悖逆』指當行而不行，兩者都是違背神的命令。」22可是，亞當吃了禁果，顯然是作了不當作的事，這在羅馬書五章十九節卻被稱為「悖逆」（在14節則稱為「罪過」，原文與本節的「干犯」相同），可見兩個名詞實際上是同義的。若要區別二者，也許較正確的講法是說，「干犯」的著眼點是在違法的外在行為（不管是不當作而作了，或是當行而沒有行），「悖逆」的著眼點則是在違法的內在原因，就是不願意聽從命令（不管是正面的吩咐或是負面的禁令）。23支持這解釋的一項理由，就是「悖逆」一字在新約出現的另二次，都是跟「順服／服從」相對（新譯／思高：羅五19；林後十6），其意思顯然是「違背命令」（羅五19，現中）；同字根的動詞「不聽」在馬太福音十八章十七節出現兩次，其意思顯然是「不聽從」（思高）。24

違犯律法的結果就是受到「報應」，在這裏意即「懲罰」（現中）；25此報應被形容為「應得的」（新譯、現中），即根據神所定的賞罰的標準是「公平的」（思高）。26原文不說「凡干犯悖逆者」而說「每一次的（或每一件）干犯及悖逆（的事）」都「得了」（思高）27應得的報應，突出了形罰與過犯完全對稱的事實。

二3a　「我們若忽略這麼大的救恩，怎能逃罪呢？」

「我們」在原文是獨立的代名詞（而不僅是隱含於動詞之內），此字回應了第一節的「我們」，二者同樣是指神已藉著祂的兒子向他們說話的新約信徒（一2）；比起那些在舊約底下只接受了藉天使所傳的律法的人（2節），「我們」是獲得了極大權利的人（參路十23-24；彼前一10-12）。這權利帶來相應的責任，即我們必須「越發鄭重所聽見的道理」（1節）；反過來說，「我們若忽略這麼大的救恩」，必然不能逃罪──這是辭令式問句所預期的答案，也是惟一可能的答案。作者在這裏所用的是「基於更大的理由」的辯證法，即是從較小的（律法尚且如此）推論至較大的（何況福音）；此辯證法的另一些例子，見於九章十三至十四節、十章廿八至廿九節、十二章九節，以及十二章廿五節，最後此節與本節的相似處尤其明顯（參九14a註釋註81）。

「逃罪」原文只作「逃脫」，即是動詞並無賓詞。不過，我們可合理地從上一節補充賓詞，即「該受的報應」、「應得的懲罰」（新譯、現中），因此「怎能逃罪呢」意即「怎能逃脫懲罰呢」（思高，參現中）。動詞在原文是未來時態，這可能表示作者在想及末日的審判（參九27）。28作者在信上常以複數第一人稱的「我們」將自己與讀者認同（參四1、11、14、16，六1，十22、23、24，十二28，十三13、15）。

使我們不能「逃避懲罰，不被定罪」（當聖）的，就是「忽略這麼大的救恩」的罪。思高聖經在此的翻譯──「我們這些忽視這樣偉大救恩的人」──把作者及讀者一同看為已犯了此罪的人，但「忽略」的原文分詞在此的功用相等於一個條件子句，29其正確意思是「如果我們忽略」（現中，參新譯）。「忽略」與第一節的「留心」（當聖）相對，意即「置若罔聞，漫不經心」（當聖），就像婚宴的比喻中那些被請的客人對主人的邀請「不加理會，各忙各的」走了（太廿二5，現中）一樣。若沿用上文（1節）的航海圖象來說，這裏所論的危險，不是在地圖上沒有載明的河海中航行的危險，而是純粹由於海員該受譴責的疏忽，致令船隻在海上漂流的危險。30

「救恩」一詞剛在上一段出現過（一14），該處所指的是末日的救恩；鑑於本段與上一段的密切關係（「所以」，1節），此詞在本節也是指末日的救恩。31這末日的救恩是新的啟示的主題，在此稱為「這麼大」的救恩，32主要是由於神藉之賜下新啟示（一1-2a）並為人類成就救贖大功（一3c）的那位居間者是偉大無比的（第一章其餘部分），因此祂所成就的救恩以及宣講此救恩的信息也成為「這麼大」的。33不過，作者亦隨即在下文（3b-4節）進一步闡釋這救恩信息的偉大處，其中提及三方面：權威的起源（3b上）、可靠的傳遞（3b下）、屬天的證明（4節）。

二3b　「這救恩起先是主親自講的，後來是聽見的人給我們證實了」

「這救恩」原文只是個關係代名詞「這／她」字，在此有「有如此性質」的含意；34這就是說，此詞強調了下文所描述的、救恩信息的三重性質（見上一段註釋末句）。

（一）權威的起源──「是主親自開始宣講的」（思高）。35主耶穌是神在大衛家中所興起的「救恩的角」（路一69，新譯），即是「大能的救主」（思高），祂臨世的使命，就是要「傳福音給貧窮的人，……宣告被擄的得釋放，……受壓制的得自由，又宣告主悅納的禧年」（路四18-19〔新譯〕，參21節），不單是口頭上宣告，更是最後死在十字架上來完成神的拯救計畫（參約十九30）。因此本節的「講」字，也許不能按其狹意而局限於主的傳道，它所指的其實是耶穌整個的生平與工作（這當然包括祂的傳道），意即神的救恩藉耶穌彰顯了出來，就如彼得說神「藉耶穌基督……宣講了和平的喜訊」（徒十36，思高）一樣。36

「主親自講」在新譯本作「由主親自宣講」，但「由」原文作「藉著」，本節的「藉著主宣講」與上一節的「藉著天使……傳」完全平衡，就如「給……證實了」與「是確定的」互相平衡一樣。37這就是說，「藉著主宣講」此語表示，主是父神的傳信者，真正宣講救恩信息的是神（參上引徒十36），就如頒佈律法的是神：祂從前藉著天使頒佈律法，祂如今藉著主耶穌宣告了救恩。38支持此解釋的另一項有力理由，就是作者比較新舊啟示時，兩個時代的啟示者都是神（一1-2a，十二25-26）。

（二）可靠的傳遞──「由親耳聽見的人向我們證實」（當聖）。「聽見的人」就是那些親身聽過耶穌的宣講而信了的人，路加稱他們為「起初親眼看見〔在我們中間成就了的事〕的……人」（路一2〔參1節〕，新譯）；他們包括使徒及其他可靠的目擊者。39是這樣的人把救恩的信息傳給了作者和讀者，前者對後者「證實」了這信息，即是把他們從主所聽見的救恩之道忠實地傳給後者，對他們證明那真是主所講的，使他們也相信和接受。40在這種「證實」的行動後面，必然有這些目擊者對救恩信息之真確性的親身體驗。41既然讀者是從那些親耳聽過主講道的人得聞救恩信息的，本書的寫作日期便不會是太遲的（譬如說，不會是主後二世紀）。

二4　「神又按自己的旨意，用神蹟奇事，和百般的異能，並聖靈的恩賜，同他們作見證」

（三）屬天的證明──「神……同他們作見證」。原文用的動詞在新約出現僅此一次，它的意思是「與……一同作見證」（新譯）。42這字的含意就是，那些「聽見的人」（2節）是救恩信息的見證人；他們向讀者作見證的時候，神也同時以一些事件加上祂自己的見證（參現中）來證實救恩的信息。43這屬天的見證由三個元素構成。

（1）「神蹟奇事」──原文不但在「神蹟」與「奇事」二字之間有「和」字，更在「和」字之前有附屬虛詞「且」字，這個字把「神蹟」和「奇事」二字緊緊的連在一起。44二字所指的是同一些事情，「神蹟」一詞指出這些事情是一種「徵兆」（林後十二12，思高），表示有神的同在或含屬靈的真理，「奇事」一詞則著眼於這些事情的奇特性質，它使人驚奇、詫異、難忘。「神蹟和奇事」是在舊約常見的固定語（其背景是出埃及記四章一至五節），45此語（沒有加上「異能」的）在新約出現九次，另四次以相反次序出現。46由此可見，「神蹟奇事」應視為一個單元而不是分開來解釋，儘管構成此片語的那兩個字在意思上是有分別的。47

（2）「百般的異能」──「百般的」意即「各樣」的（思高、新譯）。48「異能」（原文即一3「能力」一字的複數）所指的，像「神蹟奇事」一樣，仍是通常稱為神蹟的那些事情，不過此詞的重點是在於上帝大能的彰顯，此詞的用意是要指向那些屬天的「來世的能力」（六5，現中）。耶穌所行的「異能、奇事、神蹟」證明祂是神所遣派的彌賽亞（徒二22），保羅作使徒的憑據，同樣包括了他所行的「神蹟、奇事、異能」（林後十二12）。49

（3）「聖靈的恩賜」──「恩賜」原文是與七章二節的「給」字同字根的名詞，此名詞在四章十二節譯為「剖開」（直譯作「分開」），但在本節的意思是「分配」。50但「聖靈的分配」在原文有兩個可能的解釋：一個是「聖靈所分配的恩賜」，意即分配者是聖靈，被分配的是各種恩賜，如哥林多前書十二章十一節所說的一樣；51另一個是「（神）所分配的聖靈」，意即分配者是神，被分配的是聖靈，就如加拉太書三章五節稱上帝為「那賜給你們聖靈……的」。52這個解釋可能較為正確，理由如下：在「聖靈的分配」之後原文有「照他的旨意」（思高）一語，53這個「他」字的前述詞可能是「聖靈」，得出的意思便是「聖靈按照自己的旨意分給」，但這樣一來，意思便不完整（沒有說明所「分」的是甚麼），而且本子句的主詞（亦是本節的主詞）不是「聖靈」，而是「神」（「神……同他們作見證」），因此「他」字較宜解為神；既然「聖靈的分配」是按著神的旨意，那麼「神按照自己的旨意把聖靈分給〔你們〕」是比「聖靈按照神的旨意把〔一些甚麼〕分給〔你們〕」較自然的意思。54和合本把「照他的旨意」連於動詞「同……作見證」（新譯同），55但將此片語連於在它前面的「分配」一字（如上文，參思高、現中〔見下段末〕）56得出的意思更為自然。

但「分給」畢竟應有別於「（賜）給」（加三5），加上神是「按自己的旨意」把聖靈分給人的，因此「分給」似乎有「不同、並非劃一地」的含意。有些釋經者認為，本句的意思是神「按不同的程度」或「分量」（參約三34），或「以各樣的方式」把聖靈分給信徒。57但這些意思並不清晰，反而引起問題：信徒都是藉著「聽信福音」（加三2、5，參馮：「真理」188-91）而領受了同一位聖靈的（加四6；羅八9；參來六4），那麼他們是怎樣「按不同的分量」、「以各樣的方式」領受所「分給」他們的聖靈的呢？因此，較可取的解釋是：（甲）把「聖靈」解為「藉著神所賜之聖靈的恩賜而體驗得到的聖靈的能力」（即「聖靈」幾乎代表「聖靈的恩賜」），或（乙）把「聖靈」看為一種含蓄的講法，意即「聖靈及其恩賜」，而「分給」則著眼於聖靈的恩賜，不是聖靈本身。58總括來說，雖然本句按其文法及句子結構應譯為「（神）按祂的旨意把聖靈分給（讀者）」，但實際上它的意思乃是：「他又按照自己的旨意，把聖靈的〔／聖靈及其〕恩賜分給〔你〕們」（現中；參思高：「照他的旨意所分配的聖神的奇恩」）。

本節所提出的三重見證，是神自己對福音之真確性的權威見證。其中所提及的事情，是初期教會普遍的經歷（參徒二43；羅十五19；林後十二12；加三5──保羅把神「賜……聖靈」及「行異能」這兩方面的工作緊連在一起），也是人所熟悉的事情，不然的話，作者（及其他新約作者）便不能把它們用作理論的根據。此屬天的見證，加上福音權威的起源及其可靠的傳遞，顯示了救恩信息之偉大；正因為這樣，讀者若不加理會，是斷不能逃脫懲罰的（3a）。

二1-4　本段是信上第一次的警告及勸勉的話。作者要讀者提防的，是「隨流失去」的危險，亦即是「忽略這麼大的救恩」以致難逃「該受的報應」的危險；防範之策，就是「越發鄭重所聽見的道理」。這類一整段警告和勸勉的話，在下文還有四段（三12--四13，五11--六20，十19-39，十二14-29），充分地反映讀者在信仰的路上面臨很大的危險，需要幫助。警告及勸勉過後，作者便繼續他對上帝兒子的闡釋。

 

1 Cf. Lane I 29, 41.

2 Cf. Ellingworth-Nida 27; Smothers, 'Hebrews 1:1-4:13' 338.

3 Dei (cf. BAGD 172[s.v.])此字在新約共用了一○一次，在本書另外出現兩：九26（「必須」，思高、新譯），十一6（「必須」）。

4 Cf. Westcott 36b. 前一個意思由另一個動詞表達：opheilo{ （二17，五3、12；見和合或思高）。思高在本節的翻譯把兩個意思都包括在內：「我們必須更應……」。

5 Cf. BAGD 32 (s.v. akouo{ 1 b a). 此字在本書另外出現七次（新約全部四三○次）：二3，三715，四2、7，十二19。

6 Cf. BAGD 714 (s.v. prosecho{ )古典希臘文通常用較完滿的詞語prosechein ton noun （如在LXX伯七17），此詞沒有在新約出現。現中在本節則譯為「堅守」（簡明同）：cf. LN 31.47. Lane II 35採納另一解釋：這是個航海用語，意即把船持定使之向著海港，與下文的pararrein（「漂離航線」）相對。

7 Cf. P. E. Hughes 73 with n.41; Guthrie 81n; Vanhoye I 9; Lane II 34 note a.

8 Cf. BADG 651 (s.v. perissotero{s 1); Ellingworth-Nida 26. 此字常是mallon的代用詞（BDF 60[3]），它在新約共用了十二次，在本書另外只出現一次（十三19）。

9 Cf. BAGD 519 (s.v. mepo{rt). 此字在本書另外出現三次（新約全部廿五次）：三12，四1，九17。

10 pararyo{men, 2nd aorist subjunctive passive from pararreo{.

11 Cf. Westcott 37a; Dods 259a; P. E. Hughes 73 n.42.

12 AV: 'lest...we should let them slip': 當聖：「不然就會大意地失去」。參陳終道40：「……是指我們所聽的道隨流失去。」

13 參思高、現中：RV. RSV, NASB, NIV ('drift away'), NEB ('driftig from our course'): BAGD 621-22 (s.v.); LN 31.69; P. E. Hughes 73-74; Lane I 38, II 37; Bruce III 66, NIDNTT 1.683; Vanhoye I 9; P. Teodorico, as reported in NTA §3 (1958-59)-172. Ellingworth 137則認為這裡並無船隻漂流的圖象。

14 Cf. Lane II cxxvi, 37.

15 ek dexio{n autou angeloi met' autou, 'At his right hand [were] angels with him.'

16 Westcott 38a謂神頒賜律法時天使在場被解釋為他們協助律法的頒布，是一種自然的過程。Kistemaker 57則認為，作者、保羅及司提反由口頭傳統獲得此項資料，是可想象的事。

17 要準確地斷定在神頒布律法一事上天使與摩西之角色的關係，似乎並不簡單。摩西所扮演的，明顯是個居間者的角色：神向他說話，他向以色列人傳達（參出二十19；申五5、23-27），三者的關係即是：神──摩西──百姓。至於天使的角色，P. E. Hughes 75認為神是透過天使對摩西說話，然後摩西以神人間之中保的角色把律法傳給百姓，四者的關係即是：神──「天使」──摩西──百姓。可是，神透過天使向摩西說話此一思想，似乎難與出卅三11（「耶和華與摩西面對面說話，好像人與朋友說話一般」）、民十二8（「我要與他面對面說話」）等經文協調（不過這些經文並非指摩西在西乃山上的經歷）；另一方面，摩西在申五4說「耶和華在山上……面對面與你們說話」，但隨即解釋說：「那時我站在耶和華和你們中間，要將耶和華的話傳給你們」，可見該次的「面對面……說話」其實是透過居間者的。加三19「藉天使經中保之手」理論上可視為一種平行的關係，即是：神──天使，摩西──百姓；若是這樣，我們便得承認，連同時提及天使和摩西的這節經文也不能幫助我們解決討論中的問題。但若三19是提到一種雙重的轉接，四者的關係便是：神──天使──摩西──百姓。倘若「藉著天使」可解為是天使把十誡寫在兩塊法板上，或法板是經他們的手交給摩西（參出卅一18，卅二15-16；申四13，五22，九9-11），便可避去神透過天使向摩西說話此一思想所牽涉的困難，但此解釋純屬筆者的臆測。總括來說，討論中的問題末有令人滿意的答案。

18 原文bebaios (cf. BAGD 138 [s.v.])在新約一共出現八次（半數在本書）：一次按其字面意義指「堅固」的錨（六19，思高、新譯），七次有比喻性意思，其中三次分別指「堅定不移」的應許（羅四16，思高、新譯）或盼望（林後一7，思高），先知「更為確實」的話（彼後一19，思高）；兩次指信徒要使他們「所蒙的呼召和揀選堅定不移」（彼後一10）並保持起初的信念「〔使其〕堅定不移」（來三14，思高）；另兩次的意思是「有效」（九17，本節）。現中在此譯為「可靠」(cf. LN 31.90)，但「有效」（參九17）較符合文理。

19 Cf. H. Scho/nweiss, NIDNTT 1.659 (citing O. Michel).

20 Cf. Westcott 38a; H. Schlier, TDNT 1.602; LN 28.43.

21 依次為：parabasis（另見九15），parakoe{   (在本書出現僅此一次）．

22 陳終道41。Cf. Moffatt 19; Montefiore 52; Hawthorne 1508b.

23 Cf. Kistemaker 62.

24 此字（parakouo{ ）在新約另外只出現一次（可五36），現中譯為「不管」，但較可能的意思是「（無意中）聽見」，因為路加記載此事時用的動詞是「聽見」(akouo{ ), Cf. G. Kittel, TDNT 1.223, TDNTA 35.

25 此字(misthapodosia, cf. BAGD 523 [s.v.])直譯作「工資的支付」，在本書另外出現兩次（在新約不再出現），意思都是好的「賞賜」（十35，十一26）．

26 此字(endikos, cf. BAGD 263 [s.v.])在新約另外只出現一次（羅三8），按Westcott 38b的解釋，endikos = 'that which conforms to a rule', dikaios = 'that which embodies a rule.'

27 原文動詞(lambano{ , cf. BAGD 464-65 [s.v.])在本書共用了十七次（新約全部二六○次），主要分為兩種意思：（一）六次的意思較為主動，分別指「拿」著祭牲的血（九9），為自己「取得」作大祭司的尊榮（五4，新譯、現中），「收取」十分之一（七8、9，新譯），從人間「選出」大祭司（五1，新譯、現中），以及「嘗試」一件事（十一29，思高；原文為特別結構peiran lambanein）。(二)其餘的十一次是較被動的意思：「受到」（本節，現中、當聖）、「遭受」（十一36，思高、新譯：原文為特別結構peiran lambanein）、「得回」（十一35，新譯）、「領受」（七5〔思高、新譯〕，十26〔新譯〕）、「獲得」（二3，「開始」原文作「獲得開始」：archen lambanein）、「獲得／領受」（思高／現中：四16，九15，十一13）、「得」（十一8）、「獲得、領受」（十一11，「能」在原文作「獲得能力」）。

28 ekpheuxometha = future indicative of ekpheugo{. 此字在本書另外出現一次（十二25），在新約另外出現六次：詳見馮：「帖前釋」291.

Oberholtzer ('Hebrews 1:5-2:5' 95, 97)認為這裡的「報應」是指受到神的管教（十二5-11），但文理（1節：「隨流失去」）提示較此更嚴重的懲罰。參下面註30

29 amele{santes (from ameleo{ , cf. BAGD 44-45 [s.v.]) = adverbial participle of condition (Moods and Tenses 436; Idiom 206 [note to 102]). 此字在本書另外出現一次（八9），在新約另外出現兩次（太廿二5；提前四14）。

30 Cf. Marshall, Kept by Power 139. Lane I 37-38正確地指，出本節上半與第一節在思想上是彼此對應的：「越發鄭重所聽見的道理」是預防「忽略這麼大的救思」之危險的方法；「恐怕我們隨流失去」與「我們……怎能逃罪」所設想的災禍相同。本節下半則與第二節上半彼此對應（見下面註37及所屬正文）。

31 Cf. Toussaint, 'Warning Passages' 68-70.

32 此字(te{likoutos, cf. BAGD 814 [s.v.])在本書出現僅此一次，在新約另外出現三次（林後一10；雅三4；啟十六18）。

33 除了居間者的偉大(cf. Westcott 39a)這個因素，Dods 259b亦把所用的方法（二10）及其結果（二10，「許多的兒子」）視為救恩之所以是「這麼大」的原因。W. Foerster (TDNT 7.996)則認為其原因是：如今被宣講及得著的救恩有一天要成為完全，即是榮耀的。這些原因本身並無不對，但是從釋經的角度來說，「這麼大」一詞最宜接其上文下理來解釋。

34 he{tis = 'of such a nature that' (thayer 457 [s.v. hostis 21]). Hostis (cf. BAGD 586-87 [s.v.])在本書另外出現九次（新約全部一四八次），其中五次的意思與本節的相同（八5，十8、11，十二5，十三7），兩次有「由於」之意（八6，十35），另二次則與簡單的關係代名詞hos無異（九2、9）。

35 arche{n labousa laleisthai = literally, ''having taken a beginning of-being-apoken' (Vanhoye I 9).

36 Cf. Moffatt 19. Attridge Ii 67認為，本節的文字可能反映一項關於福音如何傳開的傳統摘要，此摘要以耶穌開始（例如徒十36-39）。Ellingworth 140則認為所指的主要的關於基督復活後宣講福音的傳統。

37 比較：
he{tis arche{n labousa laleisthai dia tou kyriou...ebebaio{the{（本節）
   ho di' angelo{n lale{theis logos  egeneto behaios（2節）

38 Cf. P. E. Hughes 77 with nn.50, 53; Westcott 39b. dia tou kyriou = 'through [not 'by'] the Lord' (Bruce III 66; Vanhoye I 9). M. Bachmann (as reported in NTA §35 [1991]-793)則認為kyrios所指的是上帝，不是耶穌。

39 Cf. G. Kittel, TDNT 1.219; W. Michaelis, TDNT 5.348; Guthrie 82.

40 Cf. LN 31.91. bebaioo{ (cf. BAGD 138 [s.v.])是與上一節的「確定」一字（原文見註37）同字根的動詞。Morris II 22認為此字在本節有「保證」之意，但這種法律上的意思在此並不明顯。

41 Cf. P. E. Hughes 80 n.55.

42 Cf. Thayer 603 (s.v. synepimartyreo{ ); BAGD 787 (s.v.).

43 Cf. LN 33.268; Ellingworth 141. H. Strathmann (TDNT 4.510)則認為動詞並無另一些見證人（即除了神以外）的含意。Westcott 40a謂神的見證是現在而非過去的：但原文分詞的現在時態所指的是上一節過去不定時時態的動詞「給……證實了」所指的那個時候，因此也是過去的。

44 se{meiois te kai terasin. On te, cf. Dods 260b. se{meion及teras二字在本書都是只出現了這一次（新約全部分別為七十七及十六次〔後者詳參馮：「帖後釋」221〕）。

45 se{meia kai terata（申六22；詩一三五〔LXX一三四〕9；耶卅二〔LXX卅九〕20），en se{meiois kai en terasin（申四34；耶卅二21），ta se{meia mou/mou ta se{meia kai ta terata（出七3/十一9），ta se{meia autou kai ta terata autou（申十一3）。

46 se{meia kai terata（可十三22；約四48；徒四30，五12，十四3，十五12；羅十五19；帖後二9），se{meis...kai terata（太廿四24）；terata...kai se{meia（徒二19），terata kai se{meia（徒六8，七36），te terata kai se{meia（徒二43〔留意附屬虛詞〕）。關於後一個次序，參馮：「帖後釋」221註27。

47 Cf. K. H. Rengstorf, TDNT 7.260.

48 此字（poikilos, cf. BAGD 683 [s.v.]）在本書另外出現一次（十三9），在新約另外出現八次。

49 原文與本節所用的（除了缺「百般的」一字外）完全一樣：se{meiois te kai terasin kai dynamesin.

50 merismos (cf. BAGD 505[s.v.])在新約出現僅此二次。動詞merizo{  (cf. BAGD 504 [s.v.])在新約共用了十四次（本書只佔一次），其中四次的意思與名詞在本節的意思相似：亞伯拉罕把自己所得的擄物中的十分之一「分給」麥基洗德（來七2，思高），保羅的誇口只是照著神所「量給」他的界限（林後十13），神把「信德的尺度」（思高）「分給」各人（羅十二3），信徒要「照主所分給各人的……而行」（林前七17）。

51 即是pneumatos hagiou (merismois) = subjective genitive. Cf. e.g., LN 57.89; Guthrie 83.

52 即是pneumatos hagiou = objective genitive. Cf. e.g., Burce III 69 (II 30) n.7; Montefiore 54; R. McL. Wilson 46; Attridge II 68 n.67 (此作者謂「不可能」另作解釋)。

53 kata te{n autou thele{sin. Autou在此並無強調之意(cf. MHT 3.190). thele{sis (cf. BAGD 354 [s.v.])在新約出現僅此一次，它與thele{ma（十7）大致上的分別，在於後者指「旨意」＝所願之事，前者則指「旨意」＝運用意志的行動。Westcott 40-41指出，作者喜用此類表達行動的名詞，在新約中只見於本書的有：metathesis（「更改」，七12；「被接去」，十一5；「挪去」，十二27）、athete{sis（「廢掉」，七18；「除掉」，九26）、athle{sis（「爭戰」，十32）、proschysis（「灑（血禮）」，十一28）、ainesis（「頌讚」，十三5）。

54 Cf. Mcfatt 20; E. Schweizer, TDNT 6.446 n.783. 註50所列出的最後三節經文中，動詞「分給」的主詞有兩次是神（一次是主），此點亦支持正文的解釋。

55 Cf. AV, RV; Westcott 40b; P. E. Hughes 81; Lane II 40; Isaacs 173.

56 Cf. also RSV, NEB, NASB, NIV.

57 Cf. Westcott 40b ('in serveral measures') and E. Schweizer, TDNT 6.446 ('in verious ways'), respectively.

58 Cf. P. E. Hughes 81, and Morris II 23, respectively.

 

三．基督乃救主及大祭司（二5-18）

本段繼續闡釋上帝兒子的身份和工作。作者在此進一步辯證基督超越天使：他指出，神並沒有把將來的世界交給天使管轄，乃是（如詩篇八篇五至七節所見證的）交了給基督管轄；雖然此應許的完全應驗尚待將來，但是藉著祂的受死與被高舉，詩篇的話有三分之二已應驗在基督身上（5-9節），這事的含意就是，餘下的那部分（萬物都服在基督的權下）亦必會應驗。作者繼而指出，基督的受難是神指定的途徑，基督要藉此成為有完全資格的、救恩的創始者及領導者，這是神用以把許多的兒子領進榮耀裏去的方法（10節）；由於他們與基督是聯合為一的（11-13節），基督也就成為人，為要藉著死敗壞掌死權的魔鬼，並釋放活在懼怕死亡的奴役下的人（14-16節）；基督與人認同，更使祂成為慈悲忠信的大祭司，為人贖罪，並使受試探的人獲得幫助（17-18節）。

 

1　基督的降卑與得榮（二5-9）

5我們所說將來的世界，神原沒有交給天使管轄。

6但有人在經上某處證明說：「人算甚麼，你竟顧念他；世人算甚麼，你竟眷顧他。

7你叫他比天使微小一點，賜他榮耀尊貴為冠冕，並將你手所造的都派他管理，

8叫萬物都服在他的腳下。」既叫萬物都服他，就沒有剩下一樣不服他的。只是如今我們還不見萬物服他；

9惟獨見那比天使小一點的耶穌，因為受死的苦，就得了尊貴榮耀為冠冕，叫他因著　神的恩，為人人嘗了死味。

二5　「我們所說將來的世界，神原沒有交給天使管轄」

本節原文開首有「因為」一字，1思高聖經譯為「的確」。2另外數本中譯本都沒有譯出來，這似乎反映了一個意見，即此字在這裏的功用只是標誌著討論中一個新階段的開始，在翻譯時可以省掉。3另一說認為，「因為」一字指出了本節與上一節的邏輯關係：那些伴隨著福音之宣講的「神蹟奇事……並聖靈的恩賜」，指向基督（而非天使）是主的事實，因為神沒有把將來的世界交給天使管轄。4另一個看法把這字連於上文到此為止一直佔顯著地位的主題：超越一切的是基督，不是天使，因為……。5可能最合理的看法是，「因為」將本節連於一章十四節（二1-4是勸勉和警告的話，其性質與下文不同）：天使只是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力，因為神沒有把將來的世界（這正是承受救恩的人所要享受的世界）交給天使管轄（他們乃要為承受救恩的人服務）。6

按原文的次序，本節以「沒有／不是給天使」開始，表示這是作者要強調的意思。接著是動詞「〔他〕把……隸屬／置於〔天使〕之下／的管轄下」（思高/現中），此詞是取自作者即將引用的詩篇第八篇；7動詞的主詞顯然是上一節的「神」字。然後是賓詞「將來的世界」，最後才是形容賓詞的子句「我們所說的」。8

雖然本節的主旨完全是在於否認天使對「將來的世界」有管轄權，作者並無提及天使現今在管理世界一事上的角色；不過，在作者這句話的後面，可能有猶太人的傳統觀念，即是神把現今的世界交了給天使管理。申命記卅二章八節描寫了「至高者將地業賜給列邦……，就照以色列人的數目，立定萬民的疆界」；在七十士譯本裏，「照以色列人的數目」變成「照著神的天使的數目」，後面這個說法跟昆蘭第四穴洞所發現的希伯來文的申命記該節的說法相符。9七十士譯本該節的含意，就是神把列國分配給相同數目的天使來看管（以色列則是祂自己的分，申卅二9；參傳道經十七17）；此意思在但以理書顯得更為明確，該書提到「守護波斯國的天使……守護希臘國的天使……〔和〕守護以色列的天使米迦勒」（十20-21 [現中]，參十13，十二1）。10

「將來的世界」並非「神所創造後的世界」（陳玉玲21），也不是「他將要創造的世界」（現中），更不是指「千禧年國度」。11「將來的世界」相等於「來世」（六5），後者與「今世」相對（太十二32；弗一21），這些詞語都反映猶太教義中「將來的世代」的觀念。12但按新約的觀點，基督的死與復活已引進了這「將來的世代」（參加一4；馮：「真理」12-14）；換言之，本節的「將來的世界」所指的，就是基督「在這末世」（一2，九26）藉著祂的死、復活與高升所已經開創的救恩新紀元，在其中，從律法的角度說仍是「以後要來的美好事物」成了「已經實現的美好事物」（新譯：十1，九11），儘管這救恩的完全實現仍然有待基督再來之時（九28，參一14，十三14）。13「世界」一字已在一章六節出現過，在該處同樣是指末日救恩的世界。

上文曾指出，「沒有……給天使」在原文佔句首的位置，表示強調，同時暗示著「沒有給天使，而是給了……」的對比。本節沒有明說神把將來的世界交了給誰管轄，不過按上一段對「將來的世界」一詞的解釋，最合理的答案是：「交了給被高舉得榮的基督管轄」，14這答案可說早已隱含於「〔神〕立他為承受萬有的」（一2）那句話裏面。按此了解，本節的動詞「置於……的管轄下」（現中；原文為過去不定時時態）所指的時間，與一章二節的「立」字和一章六節的「引領」（思高）所指的相同，即是神的兒子被高舉、登上寶座的時候。另一方面，若作者在下文引詩篇第八篇的目的是要表明將來的世界是交了給人看管，則本節的動詞可以解為指詩篇所顯示的、神創世時或在永恒中的旨意。15孰是孰非，涉及作者如何使用詩篇引句的問題，此問題在下文將會有所交代。至於引句本身（6-8a），以下會先按經文最自然的意思來解釋。

二6a        「但有人在經上某處證明說：
    　『人算甚麼，你竟顧念他；
   b        　　世人算甚麼，你竟眷顧他。……』」

「但」字表示，本節開始引述的詩篇的話（二6-8a=詩八4-6〔七十士譯本5-7〕）表達了與上一節相反的意思：上一節說，將來的世界，並沒有交給天使管轄，現在作者要說，「相反地」（現中），那世界是交了給詩篇所說的「人」管轄。16

作者引用舊約時，多數以神為講者，有時亦以基督或聖靈為講者（詳見一5註釋註5），以人為講者的只有兩次，一次是九章二十節（摩西），另一次是本節（「有一個人」，思高）。「有人在經上某處……說」原文只作「有人在某處說」，此引介公式亦見於裴羅的作品中。17作者用了這個非常含糊的講法，一方面固然是因為當時聖經尚未分為章節，他不可能像今人那樣準確地註明引句的出處，18但更重要的原因是作者對聖經的看法，就是經上的話都是神說的，誰是某一書卷的作者並不重要；不但如此，「某處」其實可能是辭令式的用法，表示引句是讀者所熟悉的；而且引句的話是對神說的，因此不適宜以神為講者。19

本節的引句與七十士譯本的詩篇第八篇第五節完全相同。在這兩行詩體的同義平行結構裏，「世人」──原文直譯為「人子」（思高）20──與「人」同義。「人算甚麼」是指人與莊嚴雄偉的宇宙相比之下顯然是非常渺少。21接著的原文小字，表達了詩人發問的原因：「人算甚麼﹖（我這樣問）因為你顧念他。」22「顧念」或「關心」（新譯）的原文在本書另外出現三次，兩次指神應許「不再記念」祂子民的罪過（八12，十17），即是不懲罰他們，另一次指信徒應「記念」被囚禁的人（十三3）；23在舊約裏面，神「記念挪亞」而使洪水消退（創八1），「記念亞伯拉罕」而拯救他的姪兒羅得（創十九29），「顧念拉結」而使她能生育（創三十22），24可見神對人的「關心」是在行動上表明出來的（見7-8a）。跟此字平行的「眷顧」一字有同樣的含意：神「眷顧他的百姓」，就為他們興起救主（路一68）和大先知（路七16），祂「眷顧外邦人」，就使他們得聞福音而歸於祂的名下（徒十五14）。25

二7a        「『你叫他比天使微小一點，
   b        　　賜他榮耀尊貴為冠冕，
    　　並將你手所造的都派他管理，
  8a        　　叫萬物都服在他的腳下。』」

這幾句在原文與七十士譯本的詩篇第八篇六、七兩節完全相同，但第三行（詩八7a）很可能不是原文的一部分，而只是後來有抄者依照七十士譯本將引句擴充的結果；26新譯本及現代中文譯本正確地將此句省掉（思高則把它放在方括號內）。這三句話解釋了神如何「顧念」和「眷顧」人。

二7a　詩篇第八篇第五節首行（即是馬索拉抄本及七十士譯本八6a）在希伯來文聖經裏最自然的意思是：「你造他僅僅低於你自己」（現中），指人是按神的形像造的（創一26a）；不過，譯為「你自己」的原文是「神」字（和合小字），此字一個較罕見的意思是「神明」或「天使」（現中頁邊註），如在撒母耳記上廿八章十三節（現中：「神明」）及詩篇八十二篇一節（「諸神」），和合本的詩篇第八篇第五節就是採納了這個意思而得出「你叫他比天使微小一點」的譯法。27七十士譯本同樣採納了「比天使微小」的譯法。本節的「使他……比天使卑微」（新譯），28有釋經者認為「是指著形體方面說的」，「按著外面形體來說，人比天使低，比天使微小」（李102）；但聖經的提示卻是，天使（至少向人顯現時）的形體與人的所差無幾，因他們可以被誤認為人（參結九2；創十八2、16，十九1）。無論如何，「比天使低微」（現中）較可能是指地位上的：天使是屬於天上世界，人則是屬於地上世界的，儘管他被置於被造的世界之上。

但是譯為「一點」的原文，不但可指程度上的（如在撒下〔王國書卷二〕十六1；參思高：「剛走過山頂不遠」），亦可指時間上的（如在賽五十七17；參思高：「一時」），29因此本句有兩種譯法：「你使他稍微遜於天使」（思高，參和合），或「使他暫時／一時比天使卑微／低微」（新譯/現中）。30前一個譯法較符合詩篇的原意：人的地位只是「稍微遜於天使」；後一個譯法則適用於基督身上：藉著祂的降世為人，祂成為暫時比天使低微。31上一節的話（尤其是「算甚麼」這個問題）顯然不適用於基督而只能指人，而且本節及8a是解釋神如何表達祂對人的關懷，因此將本節及8a看為純粹是繼續了舊約的引句，即是作者暫時未加解釋或應用，是合理的做法。這就是說，上述的前一個譯法較為可取。32下文將會討論，當作者再引此句而把它應用在基督身上時（9節），他是把有關的片語了解為程度上的「一點」抑或時間上的「一時」；因為就算是在此句的應用上，作者仍可以選擇保留原句「一點」的意思，或是把有關的片語重新解釋為「暫時」。

二7b-8a　「賜他榮耀尊貴為冠冕」的另一譯法是：「你用榮耀、尊貴作他的華冠」（現中）。33「榮耀與尊貴」此組合常在對神的頌讚中出現（例如：七十士譯本詩廿八1，九十五7；參伯卅七22，四十10）：在啟示錄所描寫的天上的敬拜中，四活物（四9）、廿四位長老（四11）和眾天使（七12）都是把榮耀與尊貴（及感謝、權能……等）歸給神；相反次序的「尊貴與榮耀」同樣在保羅對神的頌讚（提前一17）、天使對羔羊的頌讚（啟五\cs1612）及一切被造之物對神和羔羊的頌讚（啟五13）裏出現（另見於彼後一17；參出廿八2）。但「榮耀與尊貴」也是人所尋求的（羅二7）來自神的的賞賜（羅二10；彼前一7）。此組合另見於「列國的榮耀、尊貴」一語中（啟廿一26）。就本節而論，神所賜給人作為華冠的「榮耀與尊貴」，大抵是指神使他在自然界中作王，有神所賦予管理神的創造的權柄（創一26）。34

如上文指出的，「並將你手所造的都派他管理」此句很可能不屬於作者的原著。作者在其引句中把此句省掉，可能是因為此句的意思已包括在接著的一句（「叫萬物都服在他的腳下」）裏面，35但他這樣做更可能是基於更重要的原因：在詩篇裏面，「你手所造的」指其下文所說的「所有的羊和牛，與野外的走獸，天空的飛鳥和海裏的魚類，及種種游泳於海道的水族」（詩八8-9，思高；參七十士譯本同一處），即是人的統治只及於動物的世界；但作者將要把「叫萬物都服在他的腳下」這話應用在基督身上，他所指的「萬物」在範圍上遠超詩人原意中所指的「你手的造化」（思高）；這就是說，把此句包括在引句內並不符合作者的目的，只會不必要地分散讀者的注意力，因而妨礙作者有效地將詩篇的話應用在基督身上。36

二8b　「既叫萬物都服他，就沒有剩下一樣不服他的」

原文在句首有「因為」一字，37它所表達與上文的邏輯關係是這樣的：神沒有把將來的世界放在天使的管轄下（5節），而是把它交了給詩篇引句裏的「他」管轄（6-8a），因為（8b）「『將一切放在他的腳下』一句，是說〔神〕沒有留下一樣〔將來的世界也不例外〕，不隸屬於他的權下」（思高）。

但是這裏（8b、c）的「他」是指誰呢﹖是單指「人」（現中、當聖），抑或同時指「人」和基督，抑或單指基督﹖以下依次討論這三個答案。

（一）舊約引句本身純粹描寫了人在神的創造中所佔的崇高地位，而且在第九節「耶穌」的名字之前，作者完全沒有用任何字眼，是絕不含糊地指主耶穌的；到了第九節，「耶穌」不但在信上首次出現，而且在原文是被置於末後，因而是被強調的。這表示本節的「他」字仍是僅指人，作者到了第九節才解釋，詩篇所說人的崇高命運，要在基督裏才可以實現，但亦已經在基督裏開始實現。38

這個看法最有力的理由，就是「耶穌」的名字到了第九節才出現，不過這現象並非只有一個解釋，即是此看法所提供的解釋（見下文第三個看法）。作者在8a刻意地強調了「叫萬物都服在他的腳下」這句話裏面的「萬物」一詞，若本節所指的仍僅是人，則難以解釋他為何要如此強調「沒有剩下一樣不服」他的意思；詩篇的引句是以「叫萬物都服在他的腳下」（8a）結束的，若作者接著便說，「只是如今我們還不見萬物都服他」（8c），豈不是銜接得更好嗎﹖由此看來，8b強調「萬物」一字，可能正是因為作者要指出，這字應用在基督身上的時候，其內涵跟詩人所指的有所不同。還有，作者在明顯地把引句應用在基督身上時（9節），完全沒有提到人類整體如何會達致原先的命運。這就是說，這第一個答案雖然驟然看來是最簡單和合理，但其實並非沒有困難的。

（二）詩篇八篇六節在新約以舊約引句的形式出現時，總是與詩篇一一○篇一節（上半）連著出現（林前十五25、27；弗一20、22；〔可能〕彼前三22a、b）；本書作者在引用詩篇八篇四至六節之前，已先引用了詩篇一一○篇一節（一13），而中間並無另一引句。這現象表示，在早期的基督教傳統裏，這兩節經文的關係非常密切，二者同樣被應用在基督身上。39由此看來，本書作者也是將本段的引句直接地應用在基督身上：「神沒有把將來的世界交給天使管轄」（5節）那句話的用意，不是要引出一個新的對比（不是天使而是人），而是繼續上文一貫的對比（不是天使，而是基督）；這話與一章十三節所引有關基督之統治的應許（詩一一○1）對應，同時引出另一段經文（詩八4-6）為見證，後者（按作者的了解）解釋了基督如何獲得所應許的統治。不過，作者在把詩人的話應用在基督身上之際，並沒有忽視詩篇八篇的原意，因為人類整體都因基督以「代表性的人」所獲致的成就而受惠。40用以支持此點的理由如下：（1）作者將詩篇八篇和詩篇一一○篇一節同樣用在基督身上，這表示耶穌是以得榮耀之人類的代表的身分登上寶座的；（2）詩篇八篇的應驗是「為人人」的（二9），這表示基督的角色是全人類的代表；（3）詩篇八篇所見證的神的計畫，被定義為「領許多的兒子進榮耀裏去」（二10），表示「榮耀」一字重拾了二章七節的「賜他榮耀尊貴為冠冕」一語；（4）耶穌成為「暫時」比他們小的那些天使，在一章十四節被描寫為「奉差遣為那將要承受救恩的人效力」，表示在將來的世代，不只是一個人物（耶穌），而是蒙救贖的人類，都會遠超天使之上。41

早期的基督教傳統將詩篇第八篇應用在基督身上，可能是由於第四節提到「人子」（思高〔5節〕），而「人子」是耶穌在福音書裏的自稱；雖然詩篇裏的「人子」原指「人」（二者是平行和同義的），但自耶穌自稱為「人子」後，此詞對基督徒（包括本書作者）來說總是有超越其詞源意思（「人子」=人）的含意。不但如此，馬可福音十四章六十二節（參太廿六64；路廿二69）及使徒行傳七章五十六節，都合併了但以理書七章十三節（「人子」）和詩篇一一○篇一節（「在那權能者／神的右邊」），這至少提示了一個可能，就是在新約作者的思想中，但以理書七章十三節是詩篇一一○篇一節與詩篇八篇六節之間的橋樑。但以理書該節所提及那位「像人子的」，可能是「至高者的聖民」（但七18、22、27）的代表，即是猶太人所盼望的彌賽亞，亦即是新約的「人子」耶穌，而「至高者的聖民」在新約裏被認同為教會。42本書十二章廿八節信徒所得的那「不能震動的國」，幾可肯定是基於但以理書七章聖民所得的永遠的國，「千萬天使的盛會」一詞（來十二22，思高）亦使人想起但以理書七章十節（「有千萬服事他的，有億兆侍立在他面前的」，思高）；這表示但以理書七章對本書作者的思想不無影響。因此，作者在這裏（二章）可能是把詩篇的「人子」認同為但以理書的「像人子的」，即是「代表性的人」耶穌：詩篇所描寫的、人的理想狀況只能在這位代表性的人物身上得以實現，然後透過祂在與祂聯合為一的、祂的子民（即教會）的身上實現。43

總括上兩段，這第二個答案把本節的「他」字解為同時指人和人子耶穌。不過，如上文指出的，作者在明顯地把引句應用在基督身上時，完全沒有提到人類整體如何會達致詩篇所說的崇高命運，此點使人懷疑，作者此刻所關注的是否包括人在內。上兩段的首段末所提到的理由，全是間接的推論，至多只能表示作者確有「耶穌是人類的代表」的思想，卻似乎不足以證明，他此刻是用這個思想來解釋詩篇八篇的引句。此外，作者在這裏是把詩篇的「人子」認同為但以理書那代表性的人物此點，並無足夠的證據支持：不錯，第十二章末似乎反映了但以理書七章的影響，但就本章（來二）而論，並無類似的證據（事實上，在本書給與耶穌的各種稱號中〔參一4註釋註89〕，「人子」一詞完全沒有出現）；上述用來支持此點的辯證法，是頗為複雜和不直接的，因此筆者不認為其說服力很強。

（三）作者在6-8a引了詩篇的話後，便開始他對引句的註解。由於他僅以「他」字（8b、c）來指詩篇裏的「人」，本節似乎應解為仍指人，而引句的意思就是預言將來的世界交了給人（不是天使）管轄。不過，作者真正的意思在第九節為我們展示了：作者再引詩篇的字眼，但賦以新的意思。他從引句中取得兩句話──「那成為比天使小一點的」（9a，參7a）和「得了榮耀尊貴為冠冕」（9b，參7b），他把此二句分別解為指基督的降卑和高升，而夾在此二句中間的，就是「耶穌」的名字以及那樞軸性的事件──祂「受死的苦」，此事件是降卑的結束和高升的開始。這種夾心式的編排，有力地把詩篇的「人」和「人子」（6節）認同為耶穌，同時澄清了本（8）節的「他」所指的是誰──耶穌。作者把「耶穌」的名字押後到第九節才提出來，是為了戲劇性的果效；這做法並不表示第八節的「他」字僅指人（如在上述第一個答案的解釋）。事實上，對本書作者來說，詩篇第八篇並不是（至少主要不是）論人在神的創造中所佔的崇高地位，而是一篇描寫基督的降卑與高升的預言。「人」和「人子」這兩個同義詞在引句結束後便不再提及，作者對引句的解釋把焦點直接地放在耶穌身上，卻沒有隻字提到人類整體如何會達致詩篇所描述的命運。44

這第三個答案最符合經文本身的證據，並且使五至九節成為一氣呵成的一項辯證：神沒有把將來的世界交與天使管轄（5節），乃是如詩篇八篇所說的（6-8a）交了給基督管轄（8b-9節）。現在我們可按此了解繼續本句（8b）的註釋。

作者現在開始將引句加以解釋和應用。他首先強調「叫萬物都服他」（詩八6）這個思想：45「沒有……不服」46這個雙重否定的的講法，強調了「一切」都被「放在他的腳下」（思高，8a）。由於祂的被高舉，基督已被立為萬有的繼承者（一2）；雖然詩人的原意是說，一切地上之物都被置於亞當的管轄下，但就基督而論（而作者現在只是想及基督），「一切」就真的表示「沒有一樣是例外的」（當聖）──除了最明顯的例外，就是「那叫萬物服他的」神（林前十五27）。

二8c　「只是如今我們還不見萬物都服他」

「只是」原文作「可是／但是」（現中／思高、新譯），「如今」不是指時間上的「現今／現在」（思高／新譯、現中），而是所謂邏輯上的「如今」；兩個字合起來，將上一句（8b）「沒有剩下一樣不服他」的理想情況與本句「我們還不見萬物都服他」的實際情況構成對比。47本句的「服」字在原文為現在時態的被動語態分詞，嚴格地說，其意思應是「（萬物）已經被（上帝）置於（基督的）權下」（這是基督被高舉時便已成就的事實），但作者所需要的意思乃是「（萬物）已經服在（基督的）權下」。48作者曉得，雖然基督現今已坐在神的右邊（一3，十12），但祂仍在「等候他仇敵成了他的腳凳」（十13，參一13）；照樣，雖然神已立基督為萬有的繼承者（一2），但萬有實實在在的服在基督權下，乃是「我們還不見」的情形。「還沒有」（思高、新譯）這個字49可說隱藏著「已濟」和「未濟」之間的張力（或對比）：雖然基督施行完全的統治有待祂的再來才會實現，但祂的被高舉是已經發生的事，詩篇所說「賜他榮耀尊貴為冠冕」那句話，已在基督的升天及登上寶座一事上獲得應驗。50這正是作者在下一節所指出的事實。

二9a　「惟獨見那成為比天使小一點的耶穌」

「惟獨」較宜譯為「不過」（新譯），意即雖然萬物仍未實實在在的服於基督權下，但有另一些事實表示詩篇的那個應許（8a）不會落空。這裏的「見」字與上一節的「見」字在原文是不同的，但在意思上並無分別。51耶穌成為比天使小這句話，可按7a的意思來解釋：屬地的人在地位上遜於屬天的天使，基督成為人的時候，就其人性而論也就「成了比天使卑微」（新譯）。52「成為比天使小」原文所用的，是第七節同一個動詞的完成時態（而不僅是過去不定時時態）被動語態分詞，有釋經者認為，這表示耶穌不僅曾經成為人，祂成為人之時所取的人性，祂現在仍然保留著；不過，此解釋超越了經文的意思，不但因為經文所說的不是基督的人性，而是基督的降卑，而且完成時態可能指過去的一段時間。53

再一次，如在第七節一樣，「一點」／「稍微」（思高）的原文片語（見上面註29）也可以譯為「一時／暫時」（現中／新譯）。本註釋所參考的五本中譯本（及六本英譯本），除了當代聖經外（見上面註30），都保持前後一致的譯法，即是表示作者保留了此片語在詩篇原句裏的意思，或表示作者在引句裏已經是按自己的意思來了解原來的片語。有釋經者認為此片語如何翻譯都不影響作者的主要論點；他保留了此片語，主要是因為它是引句的一部分，作者需要那句引句來表示基督成為了人。54不過，從作者如何把舊約引句應用在基督身上來看，他很可能是利用了原文的模稜兩可，而將原指程度上的「一點」改為時間上的「暫時」：他把「成為比天使小」和「得了……冠冕」這兩個在原句裏屬同一時間的意思分開，後者變成不再是指人在神的創造中的巔峰位置，而是耶穌在經歷「受死的苦」之後才發生在祂身上的事；在這樣的意域裏面，耶穌「暫時成了比天使卑微」（新譯）比起「成為比天使小一點」似乎更為適合。55作者把引句「你叫他比天使微小一點」（7a）的字次更改，使之變成「暫時成了比天使卑微」，這就強調了耶穌為要成就救贖而「暫時」降卑之意。

本句在原文的次序是這樣的：可是，那暫時比天使成為低微的──我們看見──耶穌。這就是說，「耶穌」跟形容句隔開而被放在末後，表示強調，意即祂──耶穌──就是符合詩人的描述的那個人物。「耶穌」這名字把重點放在基督的人性上面：祂是降世為人的耶穌。這名字跟所屬的形容字句隔開而被放在末後，此現象在本書還會出現好幾次（三1，六20，七22，十二2、24，十三20）。

二9b　「因為受死的苦，就得了尊貴榮耀為冠冕」

「受死的苦」原文直譯是「死亡之苦」（思高），「苦」字是單數而不是複數的（如在下一節及十32），56這表示其意思不是那些伴隨著基督之死的痛苦，而是此苦由死構成。57作者至少兩次單以動詞「受苦」來指基督的死亡（十三12，九26；參二18，五8），因此「死的痛苦」（新譯）是個重複同義語，作者在這裏首次提及基督之死，就以此語來強調這死的痛苦性質。

由於本句（9b）提及（1）基督的死和（2）得榮耀之後，下一句（9c）再次提到（3）基督的死，這就引起了三者之間的邏輯關係的問題。這問題有幾種不同的答案。（一）若把「因為受死的苦」這介詞片語解為「為了受死的苦（即是為要受死）」，58並將此片語連於上一句的動詞，得出的意思便是：耶穌成為比天使小一點，為的是要受死。「得了尊貴榮耀為冠冕」則連於下一句，意即耶穌的「加冕」是為要使祂可以為人嘗死味。59「受死的苦」無疑是道成肉身的頂點和目的（二14-15、17，十5-10），但此說有好幾點困難。第一，9c多少成為重複句，雖然它可說在「死亡的痛苦」（現中）外加上了「因著神的恩」和「為人人」的意思。第二，在有關的介詞片語和上一句「成為比天使小」之間，有「我們看見│耶穌」二字把它們隔開，因此，「因為受死的苦」在作者的心目中不大可能是直接連於上文那個動詞的。第三，此說引起了耶穌在受死前的「加冕」是指甚麼的問題。60第四，此說把耶穌得榮耀放在祂為人嘗死味之前，但是本節的上文（一3c、d）、緊接著的下文（二10）、本書另外兩處（十12-13，十二2），以及新約其他經文（腓二8-11；彼前一11、21），都一致見證了「基督受苦難……後……得榮耀」（彼前一11）的先後次序。

（二）若把「因為受死的苦」（像前一說）解為「為要受死」，但把它連於下文的「得了尊貴榮耀為冠冕」，得出的意思便是：基督的「加冕」是為了使祂可以忍受死亡之苦。這地上的加冕被解為發生於耶穌死前的一刻：「主臨終之時那最大羞辱的一刻，就是祂在地上至榮耀的一刻」，作者甚或可能是故意以「屈辱中的榮耀」代替保羅的「屈辱後的榮耀」；61或被解為指基督獲得作為救恩的元帥，作為信徒所宣認的使徒及大祭司的尊貴和榮耀的職分。62可是，經文明說基督獲得冠冕是「因為受死的苦」（或「為要受死亡之苦」），此片語絕不可能解為「在（受死的）屈辱中」；而基督榮耀的大祭司職分在書中是被描寫為在天上履行的（四14，七26，八1-2，九24）。63這就是說，上一段提出的第三點困難亦是此說的困難；對基督在地上的「加冕」各種不同的解釋，正好說明「先得榮耀然後受死」的看法是很有疑問的。當然，上一段所提的第四點困難，亦是此說的一大障礙。

（三）有釋經者建議說，鑑於耶穌得了榮耀是「為要受死」這個奇怪的思想，可能我們要同時接受兩個看法，即是主曾兩度「加冕」，一次是在祂受死之前並且是為要受死，另一次是祂的犧牲的結果。64但除了第一次的加冕所指何事的問題外，原文那個片語很不可能是雙關語，同時表達兩個意思。65

（四）最合理的解釋，就是介詞片語表達耶穌「得了尊貴榮耀為冠冕」的原因：「因為〔祂〕受了死的痛苦」（新譯，參現中：「經過了死亡的痛苦」），所以祂得了冠冕。作者在重複引句之前加上此解釋性的介詞片語，清楚地表明耶穌之所以得了榮耀，完全是由於祂受死的苦。這裏的「榮耀尊貴」（新譯、現中）66有釋經者解為特指耶穌被立為天上大祭司的尊榮地位，67不過，儘管基督被立為大祭司跟祂的復活升天有十分密切的關係（參五10註釋末後二段），將基督的「加冕」解為祂的升天及登上寶座，較為符合本書（及新約他處）的一貫看法（參對上第四段末所列經文）；支持此解釋的另一點，就是作者在本章十七節才正式（參較一3c）把大祭司的觀念介紹出來，卻在上文已多次提及或暗指基督被高舉的事實（一2b、3d、4、5、6、13）。「得了……榮耀」原文是第七節那個動詞（「賜……為冠冕」）的完成時態（不僅為過去不定時時態）被動語態分詞，68此時態表示，基督如今仍在享受祂於升天之時所得的榮耀和尊貴。作者以完成時態的動詞來表達基督過去的行動所引致的現今狀況，還有其他例子，包括：「經過了眾天」（四14，新譯），意即「已經進到神的面前」（現中）、「已得了一個更卓絕的職分」（八6，思高）、「已經坐在上帝寶座的右邊」（十二2，現中）。69

作者在此提醒讀者，降卑成為了人的耶穌，已因為受了死亡之苦而被神高舉，他的用意是要鼓勵讀者繼續持守所信，繼續對這位已得榮耀的基督效忠；因此，直說式語法的「我們看見」（9a，新譯）一字，其實有命令或勸勉的作用。70

二9c　「叫他因著　神的恩，為人人嘗了死味」

「叫」／「好叫」（新譯）71表達一種目的，但此目的子句跟上文的邏輯關係是怎樣的呢﹖換言之，本句是連於本節上文那一個部分或思想的﹖對這問題有幾個不同的看法。（一）本句是直接連於「得了尊貴榮耀為冠冕」，意即基督要以人類得勝的元首的身分在天上接受加冕後，才能將祂受死的功效應用在人的身上。72（二）本句應連於本節的其餘部分而不是只連於「得了尊貴榮耀為冠冕」：本句所表達的，不僅是耶穌加冕此事本身的目的，而是祂的降卑（9a）、受死及得榮耀（9b）這整系列事件的目的。由於祂成為人並受了死亡之苦，而祂受死的結果就是被高舉，祂的死便可以對人人發生效力。73

這兩個看法可說是大同小異：二者同樣強調「為人人」一語，二者同有一個重點，就是耶穌必須在死後升天時獲得榮耀尊貴的冠冕，祂的死才能發生普世性的效力。可是，此解釋把本句最自然的意思──「好叫祂為人人嘗死味」──改為「好叫祂的死能夠成為『為人人』的死」；原來的主詞「祂」現在變成了「祂的死」。此外，這解釋的重點似乎跟作者引用詩篇第八篇的目的不大協調：如上文所說（見二8b註釋），作者以舊約引句為描寫基督的降卑與高升的預言，他要指出，雖然那齣三幕劇中的第三幕（萬物都服祂，8c）尚未發生，但是第一幕（祂成為比天使小一點，9a）和第二幕（得了榮耀尊貴為冠冕，9b）都已發生了，其含意顯然是說，第三幕亦將會發生。在這樣的邏輯底下，討論中的重點（基督加冕的目的是要使祂的死有普世性的效力）顯得有點多餘及分散了人的注意力。74這兩點困難雖然並不決定性地排除了討論中的解釋，卻足以叫我們考慮有否更能令人滿意的解釋。

（三）現代中文譯本將本節原文的次序改成9a、9c、9b，即是將本句直接連於9a，使本句表達了「他一時被置於比天使低微的地位上」的目的──「好藉著上帝的恩典，為萬人死」；隨後的9b則指出，詩篇的另一句話亦適用於耶穌身上：祂已「得了榮耀尊貴為冠冕」，而這完全是因祂受了死亡之苦。75雖然這樣調動原文次序得出的意思最為清晰，這卻正是此譯法或看法最大的困難──要改變了作者原來的次序。若9b「因為受死的苦」一語不能連於9a的「成為比天使小」，因二者之間有「我們看見│耶穌」二字阻隔著，本句則更不能直接連於「成為比天使小」，因為將二者隔開的不但有9a那兩個字，還有9b整句。基於這個文法上的有力理由，此看法恐怕是不能成立的。76

有釋經者認為，本節的交叉式排列法支持討論中的看法：基督（甲）成為比天使小，（乙）因為受死的苦（乙'）得了榮耀尊貴為冠冕，（甲'）叫祂為人人嘗死味。在這種排列法裏面，外面的和裏面的兩個思想分別彼此相連，因此（甲'）是直接連於（甲）。77可是，按此分析，本節以（甲）開始，以（甲'）結束，重點似乎是落在基督降卑為人受死此一思想上；78但作者引用詩篇所要指出的邏輯卻是：基督既已降卑受死（甲、乙、甲'）並得了榮耀（乙'），萬物服祂是指日可期的事；換言之，此分析所引出的重點似乎跟作者的邏輯不大協調（參註76）。也許更重要的問題是：本節應否看為含有交叉式排列法﹖有文法學者指出，此文學技倆在新約裏並不普遍，79但它出現時，所表達互相對應的情形是很清楚的，例如：「〔甲〕不要把聖物給狗，〔乙〕也不要把你們的珍珠丟在豬前，〔乙'〕免得牠們用腳把珍珠踐踏，〔甲'〕轉過來猛噬你們」（太七6，新譯），這話的意思即是：「不要把神聖的東西丟給狗〔甲〕，〔免得〕牠們……轉過頭來咬你們〔甲'〕；不要把珍珠扔給豬〔乙〕，〔免得〕牠們把珍珠踐踏在腳底下〔乙'〕」（現中）。80在上述例子中，（甲）與（甲'）、（乙）與（乙'）清楚地彼此對應；但在本節，（乙）並不是真的與（乙'）對應，其實是與（甲、甲'）對應，三者同指基督的降卑，只有（乙'）是指基督的得榮。因此，以交叉式排列法來支持討論中的看法，其說服力不大。

（四）本句可被看為連於「因為受死的苦」一語，81即是本句進一步解釋耶穌受死的原因：該片語以耶穌的死為祂得榮耀的前奏，本句則以耶穌的死為神解決人類困境的方法。從作者引用詩篇的目的的角度來看，本句確是一種後添或附加語（參上面註74）：作者的目的是要指出那「暫時比天使小」（和合小字）的耶穌（第一幕）已「得了尊貴榮耀為冠冕」（第二幕），因此「萬物都服他」（第三幕）也是指日可期的事；單就此目的而論，作者大可以用9b結束本節。不過，9c這附加句在作者的思想脈胳上有明顯和重要的功用：它進一步解釋，耶穌的死不但對祂本身有意義（9b），而且有「為人人嘗死味」的目的，下一段（二10-18）則繼而詳釋耶穌為何需要成為肉身為人受死，可見本句有過渡性質，其功用是為下文預備道路。82

此看法也不是完全沒有困難，因為「叫」字（見註71）在新約另外出現的五十二次中，絕大多數是連於上文的一個動詞，而當此字引出的子句可被看為形容上文的一個名詞時，它的意思便不再是「好叫」，而是「怎樣」（太十二14，廿二15；可三6）。不過，若本句是解釋「受死的苦」（二字原文皆為名詞）的附加句，「叫」字可以解為一種比較鬆散的用法，意即：「上文剛提到耶穌『受死的苦』，而祂受了此死亡之苦，其目的是要為人人嘗死味。」鑑於另外那三個看法所涉及的困難，筆者認為在比較之下，這第四個看法最為合理和可取。

「嘗……死味」此片語在新約另外出現四次（太十六28；可九1；路九27；約八52）；83像同義詞「見死」（約八51；路二26；來十一5）一樣，此語生動地描寫了死亡的事實；它與「受死的苦」（9b）是指同一件事。「嘗」字在此完全沒有淺嘗之意，因此絕非提示了基督死亡的短暫；其重點首先也不是在死亡的苦澀滋味，而是在於實在的經歷死亡；「嘗死味」比簡單的「死」字（現中）更完全地表達基督之死乃是在經歷上分享了人的命運（參九27）。84

基督嘗了死味是「為人人」／「為每個人」（思高）的。「每個人」這譯法把原文那個字解為陽性，若把它解為中性，便得出「每一樣」的意思；因此有釋經者認為，這裏所指的「就是一切的受造之物」，或者說「基督嘗了死味不但是為著人類，更是為著……一切受造之物」，從而稱基督的死為「包羅萬有的死」。85理論上，原文那個字亦可被看為中性的集體單數，86指整個被造的世界。不過，緊接著的下文清楚提示我們，作者此刻所關注的只是人，他的主題似乎並不包括整個創造將要與神的兒女一同獲得解脫（參羅八19-22）的意思；因此，「為每個人」是正確的譯法。87「為」字本身的意思只是「為了……的益處／緣故」（簡明），88不過，就事實而論，基督「為萬人嘗了死的味道」（新譯），就是「擔當了多人的罪」（九28），因此「為人人死」事實上有代替的含意。

「叫他……為人人嘗了死味」這句話，引起了關於基督贖罪的範圍的問題。在神學的討論上，這問題的答案大致上可分為四個立場：（一）普救論認為，基督的贖罪是為全人類的，其拯救的效力亦及於普世，即全人類終必得救。（二）基督贖罪的範圍是普世性的，但其效力只發生在那些接受救恩信息的人身上。（三）基督之死足夠為所有的人贖罪，但只是對蒙神揀選的人才有功效。（四）基督贖罪的範圍只限於神預定要他們得永生的人。89根據最後這個立場，本句「每一個人」的意思應由其意域斷定，「人人」所指的其實是那「許多的兒子」（10節）、「那些得以成聖的」（11a）、基督的「弟兄」（11b、12節）、神所給祂的「兒女」（13節），即是那些「將要承受救恩的人」（一14）。不過，像另一些新約經文一樣（約三16；林後五19；提前二4-6；約壹二1-2），本句最自然的解釋就是接受其淺白的字面意思，即基督之死是為所有人的。90

無論如何，基督為人受死是「因著／藉著」（新譯同／現中）神的恩典：這裏所說的恩典不是神給基督的恩典，91而是神對人的恩典。神的恩典相等於神的愛：「不是我們愛神，乃是神愛我們，差他的兒子為我們的罪作了挽回祭〔參來二17〕，這就是愛了」（約壹四10；參羅五8）。

「因著神的恩」有古卷作「除了神之外」（或類似的譯法）。92此語有幾種不同的解釋：（一）涅斯多留主義者把它解為「在祂的神性之外」，意即基督的神性在祂的死上無分，祂的死並不包括祂的神性在內。這解釋可說是不攻自破，因為「神性」與「神」是兩個不同的字，若作者的意思是「在祂的神性之外」，他為甚麼要把它說成「除了神之外」﹖（二）「除了神之外」（參林前十五27）指基督「為人人嘗死味」並不包括神在內。可是，那裏會有人認為，若不加上這片語作為解釋，「為人人死」可能包括神在內﹖況且，此語是在「為人人死」之前而非在其後，但若它的意思是「除了神之外」，它應是在後而不是在前。（三）「與神分開」或「遠離神」等譯法，指基督是在「與神分開」、被神離棄的情況下死去的（參太廿七46；可十五34）；或是指耶穌的死使祂暫時與神分開，因為死把祂帶進了撒但的領域；或是指基督成為比天使低微時，祂就在空間的意義上是遠離神的（天地遙遙相距）。93可是，若要表達「與神分開」的意思，較自然的做法是用動詞「分開」的完成時態被動語態分詞，94而不是作者所用的簡單介系詞；而且，作者若有意表達基督死時被神離棄、死亡使祂與神分開等意思，他會否滿足於只用了這個短得難解的二字片語，是很有疑問的。至於「遠離神」這個解釋，它是把原文片語看為並非出自作者手筆的註解，但上文已提出了不能接受此看法的理由（見註82及所屬正文）。總括來說，上述對「除了神之外」此說法的種種解釋，都具有其本身的困難。95

此外，這些解釋對本段的文理並不合適；我們難以看出作者為何在論及基督的死之際，要那麼含糊地提出祂是遠離神或與神分開等意思。另一方面，「因著神的恩」卻與緊接著的下文十分吻合：耶穌為人人死是由於神對人的恩典，這是「合宜的」（10節），因為這事與神的性格相符。96「因著神的恩」這說法的外證（即是古卷的證據）其實遠勝於異文「除了神之外」，只是後者是「較難的說法」，即是抄者較易把「除了……之外」（若這是原來的說法）誤寫為「因著……的恩」，而較難將後者誤寫為前者。但前者不是無法解釋的：可能它最初是（由林前十五27所提示的）一種頁邊的註解，為要解釋第八節的「萬物」並不包括神在內；其後有抄者誤以為它是「因著神的恩」的改正，便在本節用它來取代了原來的片語。97基於上述的三個理由（外證、文理、異文在解釋上的困難），我們在上文接受了「因著神的恩」為原來的說法。

 

1 gar = 'For' (AV, RV, RSV, NEB, NASB)。參下面註37。

2 For gar as confirming, cf. BAGD 152 (s.v.4).

3 So Ellingworth-Nida 32; cf. Moffatt 21; Lane II 42 note a; NIV.

4 Cf. P. E. Hughes 82; Westcott 41b.

5 Cf. Grogan, 'Hebrews 2:5-18' 56.

6 Cf. Hawthorne 1508b.

7 此字(hypotasso{ , cf. BAGD 847-48 [s.v.])在本書一共出現五次（新約全部卅八次），主動語態的意思是「使之隸屬／服從」（本節、8a、b），被動語態的意思是「隸屬於……之下」（8c）或「順服」（十二9）。

8 「我們」（參五11）是所謂作者的複數，意即「我」。作者在信上多次用「說」（二5，六9，八1，九5，十一32）和「話」（五11）等字眼，這些字眼適用於一種對話或講道的情形(Lane, 'Hebrews' 14a).

9 Cf. Bruce III 71 n.16; Bruce, "To the Hebrews" 218 n.3.

10 Cf. Lane II 45. A. B. Bruce 69則認為不能從本節看出天使管轄舊世界這個意思來。

11 Cf. Oberholtzer, 'Hebrews 1:5-2:5' 96.

12 原文依次為：he{ oikoumene{ he{ mellousa, (ho) mello{n aio{n, (houtos)ho aio{n houtos, 'o^la{m habba{'. Cf. ho aio{n ho erchomenos（可十30；路十八30）。

13 Cf. e.g., Vos II 51; R. McL. Wilson 47-48; Bruce III 71-72. Saucy ('Exaltation Christology' 53-56)則認為「將來的世界」是指基督再來之後的彌賽亞時代的地上世界。

14 Cf. e.g., Bourke 924a; Bruce, 'Structure and Argument' 7a; Peterson 52-53; Smothers, 'Hebrews 1:1-4:13' 339; EBD 474a.

15 Cf. Westcott 41-42; Caird, 'Son by Appointment' 77.

16 On de (and not alla)here, cf. Westcott 43. Also see BDF 447(1).

17 See BAGD 696 (s.v. pou enclitic adv).

18 陳則信27說：「要記得使徒寫書信時，聖經尚未匯集成冊，……所以祇能說在經上某處」：但從傳道經的序言可知，LXX在主前二世紀接近末業時已全部完成(cf. LXX I xxii)。

19 Cf. R. McL. Wilson 48, 49; Vos II 73; Westcott 96; Barth, 'Old Testament in Hebrews' 59。「證明」意即「作證」（當聖──此譯本以「大衛王」代替「有人」，顯然是為了方便現代的讀者，卻同時掩蔽了正文所提的事實），此字(diamartyromai)在本書出現僅此一次，新約全部十五次（詳參馮：「帖前釋」314）。

20 hyios anthro{pou。此詞的複數hoi hyioi to{n anthro{po{n見於可三28及弗三5（新譯：「世人」）。有些釋經者認為，作者以本節的「人子」為耶穌的稱號：e.g., J. Jeremias, TDNT 1.366, TDNTA 60; Attridge I 1261b; Minear, Apocalyptic 129. 不過，鑑於此兩行的平行結構，6b的「人子」應向6a的「人」同義，如在詩篇原句一樣；cf. R. McL. Wison 49; Hurst, 'Hebrews 1 and 2' 153. Idiom 177指出，無冠詞的「人子」一詞（見本註開首）在新約裡只見於舊約引句中（本節：啟一13，十四14），約五27是惟一的例外；此點亦支持本節的「人子」並非耶穌的稱號。

21 「甚麼」有古卷作「誰」。關於此點，可參Bruce III 69-70 n.12或Lane II 42 note b的討論。

22 hoti = '(I ask) because' (BDF 456[2]); Cf. Zerwick 420。此解釋勝於把hoti解為「以致」(MHT 3.318; 'so that')，因它保持了此字常有的意思。

23 此字(mimne{skomai, cf. BAGD 522 [s.v.])在新約共出現廿三次。

24 在上述三節，七十士本所用的動詞都是emne{sthe{。

25 此字(episkeptomai, cf. BAGD 298 [s.v.])在本書出現僅此一次（在新約另外出現十次，包括上述三次）。

26 Cf. Metzger 663-64.

27 Cf. AV ('the angels'), NIV ('the heavenly beings'), NEB ('a god'); RV, RSV, NASB ('God'), 希伯來文原字為 ~e%lo{hi^m.

28 動詞elattoo{  (cf. BAGD 248 [s.v.])在本書出現二次（本節、9節），在新約另外只出現一次，為被動語態不及物動詞，意思是「衰徵」，與「興旺」相對（約三30）。On the elision with para, cf. H. Riesenfeld, TDNT 5.728 n.1.

29 brachy ti = '(only) a little' (BAGD 820 [s.v.tis 2b d])，即是第二個字強調了第一個。希伯來原文的me%`at]同樣可指程度上或時間上的一點。Brachys (cf. BAGD 147 [s.v.])在本書共用了三次，新約另外出現四次；除本節及9節外（見正文的討論），其餘的五次分別指時間上的「不久」（路廿二58，思高、現中）或「暫時」（徒五34），空間上的「稍（前）」（徒廿七28），以及分量上的「一點點」（約六7，現中）或「簡略地」（來十三22，思高）。

30 當聖合併了兩個意思：「𣿫……暫時使人比天使稍為低微」。但原文片語不大可能是個雙關語(cf. M. J. Harris, NIDNTT 3.1177-78)。亦參下面註65及所屬正文。

31 Cf. P. E. Hughes 85. 認為brachy ti在本節有時間性意思者包括：Milligan 97 Ellingworth-Nida 35; Vanhoye I 10; Lane II 42-43 note d; BAGD 147 (s.v. brachys 2); S. Le*gasse, EDNT 1.226-27.

32 Cf. e.g., R. McL. Wilson 50; LN 78.43.

33 動詞stephanco{  (cf. BAGD 767 [s.v.])在新約一共只出現三次，一次按其字面意義指競賽的得勝者獲得花冠（提後二5），另二次是比喻性用法（本節、9節）。

34 Cf. Moffatt 22. Lane II 48則認為，成為「比天使小一點」就是得著「榮耀尊貴為冠冕」。

35 「叫……服在」與一5的「交給……管轄」在原文是同一個動詞（參上面註7）。「下」或「之下」（當聖）的原文(hypokato{ , cf. BAGD 844 [s.v.])是個副詞，但在新約出現的十一次（在本書僅此一次）都總是作介系詞用。

36 Cf. Grogan, 'Hebrews 2:5-18' 58; Peterson 215 n.21; Attridge II 71a.

37 gar = 'For' (AV, RV, NEB, NASB). 參上面註1。

38 Cf. NEB ('in subjection to man', 8c); Westcott 45a; Moffatt 23; Montefiore 57-58; Morris II 24; R. McL. Wilson 522; Caird, 'Exegetical Method' 49.

39 引句的先後次序（總是詩一一○1在先，詩八6在後）似乎更向我們提示，基督絕對的統治此一主題，使人想起「叫萬物都服在他的腳下」這句話。

40 Cf. Peterson 52; Bourke 924b. See also Lane II 47, 49-50; Ellingworth 151-52.

41 Cf. Hurst, 111.

42 參太十九28；路廿二28-30、32；林前四8；啟五9-10（比較但七18）；林前六2（比較但七22〔現中頁邊註〕）；提後二12（比較但七14、18、22、27）。詳見Dodd, According to the Scriptures 67-69.

43 Cf. C. Colpe, TDNT 8.464; O. Michel, NIDNTT 3.632; Bruce III 72-73, 75 n.35; and esp. Grogan, 'Hebrews 2:5-18] 57-58. See also Thomas, 'Old Testament Citations' 306; Kistemaker 66; Hagner, 'Interpreting Hebrews' 228; 'The Old Testament in the New' 102.

44 Cf. Attridge II 72-73, 75a with n.65; Brawley, 'Hebrews 2:8' 84-85; Lindars 39 with n.22; Saucy, 'Exaltation Christology' 47, 52. See also P. E. Hughes 86-87. 作者將詩篇論「人＝人子」的話看為論基督的預言，這不等於說作者以「人子」為基督的稱號（參上文對第二個答案的評語）。

45 原文所用的結構(en to{ [[i] + infinitive)通常表示時間，但此結構在本書出現的幾次（另見三12、15，八13）都不是清楚地表達時間的；它在本節的功用較像一個分詞，或是指出原因。Cf. MHT 2.450, 3.145, 146; BDF 404(3); Vanhoye I 10 ('in subordinating').

46 「剩下」或「留下」（思高）的原文(aphie{mi, cf. BAGD 125-26 [s.v.])在本書另外只出現一次（新約全部一四六次），意思是「離開」（六1）。「不服」一字(anypotaktos, cf. BAGD 76 [s.v.])在新約另外只出現三次，意思都是「不受管束／約束」（現中：提前一9／新譯：多一6、10）；此字在本節的意思並非道德性的「不服從」，而是「不隸屬於（他）的權下」（思高）。

47 nyn de = 'But in fact' (Lane II 42), 'but as it is' (Bruce III 75 n.35)。參十一16；八6 (nyn[i]de)，九26(nyni de).「見」字(horao{ , cf. BAGD 577-78 [s.v.])在本書一共出現十次（新約全部四四九次），只有一次為非及物動詞，意即「謹慎」（八5）；在及物的九次中，一次為被動語態，意即「顯現」（九28）；主動語態的八次中，一次的意思是「看〔望〕」（十三23），另一次是「經歷」（十一5：「不見死」即是沒有經死亡），其餘的六次皆指肉眼的或心靈／靈性上的看見（本節，三9，十一13、23、27，十二14）。

48 換言之 'hypotetagmena auto{ (i)在這裡的真正意思不是 'put under him' (AV), 'subjected to him' (RV, NASB), 'having been put in subjection to him'，而是 'subject to him' (NIV), 'in subjection to him' (RSV, cf. NEB).

49 oupo{ . 此字在新約共用了廿六次，在本書只出現一次（十二4）。

50 Cf. Peterson 53-54 (with reference to O. Michel).

51 Cf. W. Michaelis, TDNT 5.343; Ellingworth-Nida 37, Contrast Westcott 45b; Milligan 97。本節用的是blepo{  (cf. BAGD 143-44[s.v.])，此字在本書另外出現七次（新約全部一三三次）。

52 Cf. P. E. Hughes 88-89。亦有釋經者認為，耶穌成為比天使低微是因祂取了會死的人性，或是因祂不再純是個靈，像天使那樣(cf. G. B. Wilson 32-33 [citing A. Pink]，and A. B. Bruce 77, respectively).

53 分別見Westcott 45及Ellingworth 154。原文用的是e{llato{menon，而不是e{llato{t{henta.參較下面註68及所屬正文。

54 Hawthorne 1509b.

55 Cf. Attrdige, 'New Covenant Christology' 94. Cf. also Pryor, 'Incarnational Christology' 45.

56 pathe{ma在本書出現僅此三次，新約全部十六次(cf. BAGD 602 [s.v.]).

57 I.e., to pathe{ma tou thanatou = 'the suffering which consists in death' (W. Michaelis, TDNT 5.934, cf. TDNTA 802); tou thanatou = genitive of apposition.

58 即是以dia + accusative = final/ prospective, not causal/ retrospective（表達目的而非原因），如在羅四25那樣。

59 Cf. Dods 263a.

60 Dods 263將此「加冕」解為指耶穌被承認為彌賽亞，為人類真正的元首及君王：耶穌受水禮（可一10-11及平行經文）及登山變像時（可九2-7及平行經文）被神如此承認，又在該撒利亞腓立比時被門徒如此承認（可八27-30及平行經文）；惟此承認使祂能代表祂的子民受死。

61 So Nairne 18, lxi. Cf. Morgan 33-34.

62 Cf. A. B. Bruce 79-80, 82, 87.

63 Cf. Milligan 98-99.

64 Cf. Thomas 34.

65 Cf. M. J. Harris, NIDNTT 3.1177-78。亦參上註30。

66 這才是原文的次序，如在引句（7b）一樣。不知何故，此次序被和合及當聖改變了（思高早於7b便改了原文的次序；從該譯本的二10可見，「光榮」是和合的「榮耀」）。

67 Cf. J. Schneider, TDNT 8.175, TDNTA 1182; Lane II 49.

68 estephano{menon, not merely stephano{thenta.參較上面註53及所屬正文。

69 Cf. Davies, 'Heavenly Work' 385, 不過，此作者（388）認為這裡的登上寶座並不含統治的活動：關於此點，參一13註釋註4。

70 Cf. G. Hughes 58, 166 n.98.

71 此字（hopo{s）在本書另外只出現一次（九15），新約全部五十三次。

72 Cf. Milligan 99-100; Montefiore 58.

73 Cf. Bruce III 76; Peterson 54-55; Westcott 46a; Attridge II 76b.

74 Cf. O' Neill, 'Hebrews II. 9' 80. 此作者因此認為，本句至多也只是一種後添的思想；事實上他（81）認為本句原是對「那成為……小」等字的註解。參下面註76，及註82。

75 Cf. Ellingworth-Nida 38。當聖也是採納9a、9c、9b的次序，但沒有把原文「好叫」一字的意思譯出來。陳終道47──「聖經……先記基督成為人子〔9a〕受死而得榮耀〔9b〕，後記祂成為人子〔9a〕的原因──為人的罪受死〔9c〕」──也是把9c解釋為連於9a。

76 Cf. O'Neill, 'Hebrews II. 9' 81. 此作者認為，本句若是表達了基督成為比天使小的目的，同樣會破壞作者的辯證邏輯。參上面註74。

77 Cf. P. E. Hughes 90; Lane II 43 note h, 49.

78 參腓一15-17（見馮：「腓立比書」121-22, 127）；加五25（見馮：「真理」355註170）。

79 Cf. BDF 477(2)。但見下一個註。

80 參四16b註釋註43；七24註釋首段；十9b註釋註29；十39註釋註72所屬正文；十二6b註釋末段；十二9註釋註52；十二18-19a註釋註16；十三2註釋註14末段；十三4a註釋註34；十三14註釋註86；十三16註釋首段；加六8（見馮：「真理」374註92），及上面註78所提的例子。亦參一1-4註釋總結註89第二段。

81 Cf. Moffatt 24; Bruce III 76 n.37; R. McL. Wilson 52. O'Neill ('Hebrews II. 9' 81)則認為，由於本句與該片語分別表達了不同的理由，本句不能視為解釋該片語。

82 鑑於這個明顯而重要的功用，本句不應被視為作者以外的另一手筆所加的註解（見上面註74）。

83 「嘗」字在本書另外出現兩次（新約全部十五次），指獲得神的思賜：六4、5 (cf. BAGD 157 [s.v. geuomai 2])。評見六4b註釋首段。

84 Cf. J. Behm, TDNT 1.677, TDNTA 116; P. E. Hughes 91-92; Milligan 97.

85 依次見：史20、李112-13.。李謂：「二章九節的原文……的確有『萬有』這個字」，此語不大準確。「萬有」原文是複數的(ta) panta（參一2b註釋註3），但這裡用的是單數的pas/pan.

86 Cf. Ellingworth 157. Pan = collective singular的一個例子是約十七2: hina pan ho deldo{kas auto{ (i) do{se{ (i) autois zoe{n aio{nion, 在此「一切(pan)你所賜給他的」（思高）就是「他們」(autois). 參約六37、39，十七24。

87 Cf. P. E. Hughes 92-93; Bruce III 75 n.36.

88 此介系詞(hyper, cf. BAGD 838-39 [s.v.])在本書共用了十一次（新約全部一五○次），其中四次與基督的工作有關：本節，六20，七25，九24。

89 Cf. W. G. Grogan, NDT 57 (s.v. 'Atonement, Extent of'); W. S. Reid, ISBER 1.354b (s.v. 'Atone; Atonement'). 後三個立場的例子依次見：Montefiore 58-59; Robertson, Pictures 5.346; G. B. Wilson 33.

90 Cf. Torrance, 'Incarnation' 85.

91 Cf. A. B. Bruce 84-85。當聖的「祂靠著上帝的思典，為……」，同樣給人這個印象。「恩典」一字(charis, cf. BAGD 877-78 [s.v.])在本書共用了八次（新約全部一五六次）；一次的意思是「感〔謝、感激〕」（十二28），其餘皆指「上帝的恩典」（新譯：本節〔無冠詞〕，十二15〔有冠詞〕）：祂的寶座是「恩典的寶座」（四16a，現中），聖靈稱為「恩典之靈」（十29，現中），神的恩典可作我們「及時的幫助」（四16b，新譯、現中），可堅固我們的心（十三9）並常與我們同在（十三25）。

92 I.e., reading cho{ris theou instead of chariti theou.

93 依次見：Montefiore 59 ('separated from God'); Elliott, 'Apart from God' 340a-341a; O'Neill, 'Hebrews II. 9' 81-82 ('far from God'). 關於最後一個解釋，參上面註74。

94 kecho{rismenos（即是七26的「遠離」一字）。

95 Cf. P. E. Hughes 94-97.

96 Cf. Moffatt 27; Westcott 46b; H. Conzelmann, TDNT 9.398 n.214.

97 So Metzger 664; R. McL. Wilson 52-53; Lane II 43 note g. Cf. Westcott 60-62. Bruce III 70-71 n.15 (cf. Bruce I 1010 [§881d]; Bruce, 'Textual Problems' 28-29)也是認為「除了神之外」是個頁邊註，不過他認為這個說法先被誤放在第九節的正文內，然後有抄者把它改為「因著神的恩」──即兩個說法都不是出自作者手筆。此說的困難，就是它要假定上述的過程很早便發生，以致抄本P（約主後200年）所採的說法已經是較遲的「因著神的恩」。正文採納的解釋以這分（及其他）抄本的證據為出發點，因此較為穩妥。

 

2　因受苦難得以完全（二10-18）

10原來那為萬物所屬、為萬物所本的，要領許多的兒子進榮耀裏去，使救他們的元帥，因受苦難得以完全，本是合宜的。

11因那使人成聖的，和那些得以成聖的，都是出於一；所以他稱他們為弟兄，也不以為恥，

12說：「我要將你的名傳與我的弟兄，在會中我要頌揚你。」

13又說：「我要倚賴他。」又說：「看哪！我與　神所給我的兒女。」

14兒女既同有血肉之體，他也照樣親自成了血肉之體，特要藉著死敗壞那掌死權的，就是魔鬼；

15並要釋放那些一生因怕死而為奴僕的人。

16他並不救拔天使，乃是救拔亞伯拉罕的後裔。

17所以他凡事該與他的弟兄相同，為要在　神的事上，成為慈悲忠信的大祭司，為百姓的罪獻上挽回祭。

18他自己既然被試探而受苦，就能搭救被試探的人。

 

a　藉死敗壞掌死權的魔鬼（二10-16）

二10a　「原來那為萬物所屬、為萬物所本的……本是合宜的」

「原來」原文作「因為」，1它所表示本句與上文的邏輯關係是這樣的：耶穌經歷了受死的苦，其目的乃是叫祂因著神的恩為人人嘗死味（9b、c），因為（或「其實」〔思高〕）這是與神的性格相符的。

按原文的次序，本節以「因為這對祂是合宜的」2開始，「祂」字由隨後的「那為萬物所屬、為萬物所本的」解釋。此字所指的無疑是上帝而不是耶穌，因為（一）是「祂」使救恩的元帥（耶穌）因受苦難得以完全（本節）；（二）「因著神的恩」（9c）一語清楚表示，採取主動去拯救人的是上帝，「神」字也是最接近「祂」字的前述詞。「為萬物所屬」意即萬物「因祂而有」（新譯），這指出神是萬物被造及存在的原因，即萬物是為祂而造的，祂是萬物的目標和「終向」（思高）。3「為萬物所本」指萬有是「藉祂而造」（新譯），即創造萬有的是神，4祂是萬物的「根源」（思高）。作者先這樣強調了神是萬物的目標和根源，然後才提到神使耶穌藉受苦而得完全（10b），為要表示，就如整個被造的世界是出於神的旨意（參啟四11；尼九6），基督的降卑與受死也是按照上帝的旨意（參徒二23），整個救贖過程是由上帝發動的。5

作者說，「上帝這樣做是適當的」（現中）。「適當」或「合宜」6有別於邏輯上的「必須」（二1，思高、新譯），亦有別於因採取了某一立場而有的責任上的「〔應〕該」（17節）；它所關注的是甚麼是或不是「合適／恰當」（新譯／當聖）的問題。這就是說，神發動及完成藉著基督的死來救贖人類此一過程，不是由於任何外在的約束使祂非這樣作不可，祂在此事上完全是自由自主的，祂只是按著祂的性情和旨意而行。神這樣做為甚麼是適當的呢﹖這問題較宜於稍後才回答，因我們先要看神做了甚麼。

二10b　「……要領許多的兒子進榮耀裏去，使救他們的元帥，因受苦難得以完全」

「領」字在原文是個直接受格的分詞，與「元帥」一字同格，但上半節的「他」字卻是間接受格，因此有釋經者認為，原文的分詞片語所形容的不是神，而是耶穌，7得出的意就是：「神使救他們的元帥──祂已把許多兒子領進榮耀裏去──藉著苦難成為完全，這是合宜的。」不過，「領」字的直接受格另有可以使人滿意的解釋，它所形容的確是上帝。8

接著下來的問題就是：上帝領許多的兒子進榮耀裏去，上帝使救他們的元帥得以完全，此二者的關係是怎樣的﹖首先，「領」字在原文是過去不定時時態的分詞，這時態在此表示，「領」的行動是與「使……完全」的行動同時發生的。9其次，二者的關係可解釋為目的與方法的關係，得出的意思即是：神要藉著「使救他們的元帥因受苦難得以完全」的方法，來達到「領許多的兒子進榮耀裏去」的目的。10新譯本和現代中文譯本都反映了這樣的看法，前者譯作：「為了要帶領許多兒子進入榮耀裏去，使救他們的元首藉著受苦而得到成全」；後者譯作：「使耶穌經歷苦難，成為完全，為的要使許多兒子一起享受他的榮耀。」至於「領」字本身的時態的意義（即不再是就它與「使……完全」的關係而言），有釋經者將它看為預先把基督的工作及其對人類的結果綜合為一個單元：雖然「許多的兒子」尚未真正進入榮耀，但是神的兒子已得了榮耀，因此祂把他們領進榮耀裏去是必會成就的事。11也許較佳的解釋是，原文的時態著眼於上帝「領許多的兒子進榮耀裏去」那個行動的開始12──上帝使耶穌藉苦難得以完全這個行動，就是上帝帶領許多兒子進榮耀裏這個過程的起點。

「許多的兒子」是與上帝獨一的兒子耶穌相對的講法；耶穌已「得了……榮耀為冠冕」（9節），上帝的計畫是「要使許多兒子一起享受他的榮耀」（現中；參羅八17，五2）。如上文所指出，上帝實現此計畫的方法，就是「藉苦難來成全拯救眾子的首領」（思高）。13「藉苦難」跟上一節的「因為受死的苦」有兩點重要的分別：（一）該處的介系詞加上隨後的直接受格，表示「受死的苦」乃耶穌得了榮耀的原因，這裏用同一個介系詞加上隨後的所有格，則表示「受苦難」是上帝用來「成全」耶穌的方法；（二）該處的「苦」字原文是單數，指耶穌的死亡本身，這裏的「苦難」是同一個字的複數詞，所指的不僅是一般意義上的「人間的苦難」（當聖），亦不僅包括耶穌「在城門外受苦〔即是受死〕」（十三12），也包括「忍受罪人這樣〔的〕頂撞」（十二3）、如在客西馬尼園中的經歷（五7-8），以及因忠於神的召命而忍受的痛苦（二18a）。14

作者稱耶穌為「救他們的元帥」（原文作「他們的救恩〔此詞見一14，二3〕的元帥」），另譯為：「救他們的元首」、「拯救眾子的首領」、「帶領他們進入拯救的領袖」（依次見：新譯、思高、現中）。這四個譯法都把原文的名詞15解為領導者，但原文的正確或準確意思其實是個引起了許多討論的問題。此詞在新約另外出現三次，都是（如在本節一樣）用來描寫耶穌：一次（徒五31）的意思是「君王」或「元首／首領／領袖」（新譯／思高／現中）；另一次的意思是「（生命之／的）原／源頭」（徒三15：思高／新譯），另有譯本作「生命的主／領袖」（和合／現中）；還有一次中譯本作「（信心的）創始者」（來十二2：新譯、思高，參和合），不過其準確意思有待商榷（參該節註釋）。16由此可見，這字在新約可以有至少兩方面的意思：（甲）領導者、元首，（乙）創始者、源頭，重點在字根的「開端」之意；前一個意思較符合此字在七十士譯本的用法，後一個意思則較符合聖經以外的希臘文獻的用法。17我們現在的問題就是：此字在本節的意思是甲抑是乙，抑或二者兼有﹖

（一）文理支持「領導者」的意思，這是沒有疑問的。作者很快便會提到摩西（三2、5）、以色列人在曠野流蕩（三7-18），以及在約書亞的領導下進入迦南（四8）；就如摩西是以色列人的領袖（三16；參民十四4，該處的「首領」在七十士譯本所用的正是討論中的字），耶穌是新的摩西和約書亞，祂要把神的子民帶進應許地，進入真正的安息，「進榮耀裏去」。18誠然，「進榮耀裏去」在這裏是形容神帶領許多兒子進入目的地，但基督經過受苦而得了榮耀，也就成為祂子民的領導者，「帶領他們進入拯救」（現中），分享祂自己已得的榮耀。

（二）文理亦支持「創始者」的意思。上一節的末句表明了基督受死的目的是要「為人人嘗死味」，下文（14-15節）解釋祂受死的目的是要「敗壞那掌死權的，就是魔鬼」，並且將人從怕死的奴役中釋放出來，有如希臘傳說中的勇士與仇敵單打獨鬥而得勝一樣。19討論中的字隨後有「他們的救恩的」等字加以形容，其中的代名詞「他們的」再一次強調了基督為那「許多的兒子」成就了他們不能為自己作成的拯救；五章九節明說基督「既得以完全，就為凡順從他的人成了永遠得救的根源」，比較之下，本節的片語可合理地解為「他們救恩的源頭／創始者」。20

（三）既然文理同時支持甲乙雙方面的意思，討論中的名詞就可合理地解為含有雙重的意思：21基督是信徒救恩的來源／創始者，也是他們救恩的領導者，引領著他們進入最後的拯救（及其榮耀）。在這兩個意思之間，有這樣的一種邏輯關係存在著：基督自己受死得榮，成為了祂子民的救恩的創始者，然後祂以救恩創始者的身分，作祂子民在救恩道路上的領導者；祂首先開創了救恩的道路，然後領導祂的子民走在這道路上。22換句話說，基督是他們救恩的開路先鋒23（參六20，該處原文是與本節不同的字），不過「先鋒」一詞基本上仍是屬於上述甲方面的意思。事實上，要用一個字詞表達原文在此的意思，似乎是不可能的事，我們至多只能選擇一個較為感到滿意的譯法，然後再加解釋。24

上帝藉著苦難來「成全」（思高）這位救恩的創始者及領導者，這個動詞是甚麼意思呢﹖鑑於「完全」的觀念在本書佔了顯著的地位，我們先在這裏概覽此組字彙在本書的用法。（一）此動詞25一共出現九次：三次用於基督身上，指上帝使耶穌「得以完全」（本節），因此祂是「達到〔了〕完全的地步」（五9，現中）並「〔已〕成為完全直到永遠」（七28，新譯；後二次原文皆為完成時態被動語態分詞）。三次用於神的子民身上：按神的安排，舊約的信心典範「不能沒有我們〔新約的信徒〕而獨自達到完全」（十一40，原文自譯；原文為被動語態）；舊約和新約的聖徒都是「已獲得成全的義人」（十二23，思高；原文為完成時態被動語態分詞），因為基督「獻上了一次的祭，就使那些成聖的人永遠得到完全」（十14，新譯；原文為完成時態）。另外三次皆指舊約的設施所不能作的：「所獻的禮物和祭品，都不能使敬拜的人在良心上得到完全」；律法「不能憑著每年獻同樣的祭品，使那些進前來的人得到完全」，事實上「律法從來沒有使甚麼得到完全」（新譯：九9，十1，七19）。（二）同字根的抽象名詞26出現一次，指「完全」並非藉著利未人的祭司職任所能達到（七11）。（三）人物名詞27（新約僅此一次）用來指耶穌是「信德的創始者和完成者」（十二2，思高）。（四）形容詞28出現兩次，分別指那比舊約會幕「更完全」的聖幕（九11，現中），以及能吃乾糧的「長大成人」的人（五14）。（五）另一個抽象名詞29出現一次，指信仰上「成熟的地步」（六1，新譯）。

就本節而論，動詞「成全」（思高）──另譯為「使……得到成全」（新譯）、「使……得以／成為完全」（和合／現中）──引起了多個不同的解釋。（一）「得以完全」指基督被遷（即是提升）到天上的世界，因為耶穌成為完全的途徑是藉著受苦，而受苦即是受死（9節）。30但如上文所指出，本節的「藉著受苦」（新譯）不能跟上一節的「因為受死的苦」混為一談。基督的得以完全誠然包括祂被提升到天上，但不是局限於這個意思。（二）耶穌之所以被認為已得了完全，就是因為祂雖有兒子的身分，卻仍然忍受了苦難（參五8-9）；換言之，祂的完全是在於祂的意志與神的旨意契合，此意志上的契合由祂對父神的完全順服表明出來。31可是，這種契合是基督在降世為人之先便已擁有的素質（十5、7、9）；按討論中的解釋，基督早就是完全的，祂不需要藉著受苦才得以完全。（三）上帝使基督的人性藉著受苦而達到德性上的絕對完全。32一個類似的解釋說，雖然耶穌一直都有完全準備好隨時受苦的心志（這是一種的完全），但祂是藉著十架上的死亡才達致這裏所說更美滿的完全，二者相比，就如蓓蕾的完全有別於花朵的完全。33但德性的重點似乎並不特別符合文理，換言之，我們難以看出作者為何要在此指出神使耶穌藉受苦而達致德性上的完全。

（四）作者在此是採納了動詞在七十士譯本的一個用法，意即分別為聖、授予聖職。34本節所指的，就是上帝使耶穌獲得祭司的身分，在祂面前供職。按此解釋，「使……因受苦難得以完全」預告了本段（10-18節）的思想進程，即由耶穌乃其子民的元帥（10-16節）發展到耶穌為大祭司（17-18節）。35可是，七十士譯本所用的是一整個片語（見註34），本節（及本書他處）所用的只是其中的動詞；雖然利未記廿一章十節也是只用了那個動詞，便足以表達「已授予／承受了聖職」之意（見註34末），但那是因為該節的上文（四5，八33，十六32）已曾三次用了那個片語，故此動詞在該節單獨使用亦可按上文來斷定它的意思，本節卻是在書中首次使用此動詞；因此，認為本節把原來片語中的「手」字省略、因利未記廿一章十節已為此用法預備了道路36此論點缺乏說服力。總而言之，我們不能從「成全」這個單字看出「授予聖職」這個專技的禮儀性意義來，37此意思在書中是以「立」字表達的（參五1，七28， 八3）。

（五）最好的解釋，是把動詞看為有「職業性」的意思：38上帝使耶穌成為完全，意即上帝使祂完全合適從事上帝所指派給祂的工作，完全足以履行祂的職責。39動詞在原文為過去不定時時態，它並不是指一次的行動，好像上帝使耶穌得以完全是「一舉而竟全功」似的（參十10，現中；耶穌的犧牲正是如此），而是把一個過程綜合為一個行動。40這個過程是「藉苦難」（思高）完成的，而這些苦難是多方面的（見上文〔二10b註釋第三段〕，因此耶穌成為完全的過程也涉及很多事情。從下文看來，這過程包括了（1）祂的死亡（即9節所說的「受死的苦」），藉著這死祂敗壞了掌死權的魔鬼，把祂的子民從一生怕死的奴役中釋放出來（14-15節），這死也是祂為他們贖罪的方法（17節）。這過程也包括（2）祂整個降世為人的經歷，藉著這經歷祂獲得了「成為慈悲忠信的大祭司」必須具備的條件，尤其是祂自己因受苦而被試探的經歷（見二18a註釋），使祂能幫助受試探的人（17-18節）。但耶穌「受死的苦」正是祂「得了尊貴榮耀為冠冕」的原因（9節），祂的死跟祂的升天及登上寶座是不可分割的，因此後者也包括在耶穌被「成全」的過程內。這就是說，神使耶穌成為完全的整個過程，包括了祂的降世為人、因受苦而被試探、為人贖罪而受死、被高舉到高天至大者的右邊此一連串的事件；這個過程使耶穌成為具有完全的資格、能夠完全勝任、有效的「救恩的創始者及領導者」和大祭司。41本書另外提到耶穌成為了完全的兩次中，有一次的著眼點特別是在耶穌所受的苦難上（五7-9），另一次（七26-28）則與本節相同，即是同時包括耶穌的降卑與得榮二方面。42

現在我們可以回答10a註釋末段所提出的問題：神這樣作──即是以「使他們救恩的創始者及領導者藉著受苦成為完全」的方法來達到「領許多兒子進榮耀裏去」的目的（參上面10b註釋第二段）──為甚麼是合宜的呢﹖43其實這問題可說是錯問了，因為作者在這裏只是描寫了上帝合宜地作了的事，他無意（也沒有）為讀者解答「為甚麼」的問題；「合宜」所指的，是與神的性格及地位相符的事，這裏所說的目的和方法，都是與神的性情及計畫相符的，因此就是「合宜」的。44即使我們嘗試進一步加以解釋說，由於耶穌成功地忍受了試探而能以無罪者（四15，七26）的身分將自己獻上為祭替人贖罪，由於祂的受死摧毀了魔鬼的死權，使許多的兒子得以被釋放、進入榮耀（二14-15），由於祂在肉身受苦的經歷可以使祂成為能同情人的大祭司和幫助者（二17-18），因此，救主的受苦受死是合宜的45──此解釋仍然離不開最基本的事實，那就是，上帝所作的是基於祂的性情。

二11a　「因那使人成聖的，和那些得以成聖的，都是出於一」

「因」字表示本節與上一節有邏輯上的關係：上文提及上帝使基督藉苦難成為完全，為要藉此方法領許多的兒子進榮耀裏去。神為甚麼這樣作呢﹖「因為」（思高、新譯）神的兒子基督和神要領進榮耀裏去的「眾子」（思高）二者間的關係十分密切。作者在本節陳述了這關係，又在隨後二節用舊約引句加以說明。

像上一節的「使……得以完全」一樣，「使……成聖」這動詞46代表了本書一個極重要的觀念。它在書中一共出現七次：被動語態的佔四次，其中兩次為分詞加上冠詞作名詞用，指「得以成聖的人」（十14，本節），另二次分別指信徒「藉以成聖」的是「盟約的血」（十29，思高），即是他們「藉著耶穌基督一次獻上祂的身體，就已經成聖」（十10，新譯〔原文為完成時態〕）。在主動語態的三次中，一次（九13）指山羊和公牛的血「灑在那些在禮儀上不潔淨的人身上」（現中），能叫他們「成聖，〔即是〕身體潔淨」，一次指耶穌「藉著自己的血使人民成聖」（十三12，新譯），另一次是分詞加上冠詞作名詞用，意即「那位使人成聖的」（本節，新譯）。

在十三章十二節和十章十節（及廿九節）清楚的提示之下，「那使人成聖的」顯然是耶穌（不是神或聖靈）。在舊約裏，使人成聖是神自己的特權（例如：利二十8，廿一8；結二十12，卅七28），是祂召喚祂的子民進入一種立約的關係，使他們成為屬祂的；在本節（及十三12），耶穌運用了這個屬神的特權。從九章十三、十四節可見，對作者來說，成聖的意思就是藉著基督的祭獻而得以歸上帝為聖，得以親近和事奉祂，就如在民數記十六章五節，「誰是聖潔的」，耶和華就「使誰親近自己」（思高）。47上一段的資料同時展示，「成聖」這動詞在本書基本上是關乎上帝藉著新約與人建立新的關係一事：此點在十章十節和十四節顯得最為清楚，因為作者隨即引耶利米論新約的話作為解釋（15-18節）；十章廿九節以「約的血」為成聖的媒介（參十三12），此詞使人想起基督是藉著祂的死確立了新約（九15-22，十14-18）；在九章十三節，舊約所能提供的，只是身體和禮儀上的潔淨，這與新約的中保（15節）耶穌為祂的子民所成就內心的成聖（14節，解釋如上）成為對比。48還有一點值得留意，就是本書所論的「成聖」，總是與基督（或與基督之血相對的祭牲之血，九13）有關，卻從沒有和聖靈相提並論。

上一段的總意就是：在本書中，成聖的觀念基本上是指基督藉著捨身流血「洗淨人的罪」，使「那些得到潔淨的人」（現中）能夠親近、事奉上帝，這是關乎信徒在神面前的地位及與神的關係的事，並不涉及道德狀況的問題。49惟一的例外是十二章十四節，作者在該處指出聖潔生活的重要：「沒有聖潔的生活，就沒有人能見到主」（現中）。50

「使人成聖」和「得以成聖」在原文皆為現在時態的分詞，有釋經者解為指基督的工作繼續不斷地應用在信徒身上；但這裏的現在時態可視為所謂「無時間性的現在時態」，分詞與冠詞連著用相等於名詞，分別指「祝聖者」與「被祝聖者」（思高）。51此二者的密切關係，不但由「都是出於一」一語表明出來；「和」字在原文是「和」字之前還有「且」字，52此結構把「祝聖者」與「被祝聖者」緊緊的連起來。不過，「都」字在原文不是「兩者（都）」而是「全（都）」，這似乎表示作者把基督及其子民看為合成一個整體，而並不刻意地區別構成此整體的兩部分。53

「出於一」54的「一」字在原文可能是中性，亦可能是陽性；把它看為中性或陽性，均可譯為「都是／同是出於一源／一個源頭」（思高／新譯），若看為陽性，亦可譯成「有同一位父親」（現中）或「都是從同一位父親而出」（當聖）。此片語的意思有多種解釋。（一）將「一」字看為中性，指耶穌和信徒所共有的人性；或是指他們因共同的人性而有的共同的經歷；或是指耶穌分享了人所有的一切，除了不能抹煞的性格上的區別之外。55（二）將「一」字看為陽性，指亞當，意即基督和信徒同是亞當的後裔（參路三23、38）。56（三）「一」字為陽性，指上帝是創造者。57這三種解釋可說是殊途同歸，大同小異；其要點同樣在於耶穌與信徒同為人類大家庭的成員。第三解釋顯然不當，因耶穌並不是被造的；第二解釋也不大可能，尤其因為亞當的名字根本沒有在書中出現（所指的若是亞伯拉罕，他的名字大抵不會等到下文第十六節才出現）。三個解釋同有一個困難，就是它們跟文理不符：按這些解釋，基督不恥於稱信徒為弟兄，是因他們是人（而祂也是人類的一員），可是作者在第十二節把他們認同為神的「會眾」（現中），第十三節繼而提示，他們是「神所給〔基督〕的兒女」，即是人類中特別的一群人。58

（四）「一」字應看為陽性，59指上帝，意即基督和信徒「同是出於一個源頭」（新譯，參思高），「有同一位父親」（現中）。此解釋與文理相符，且是文理所要求的。因為「那些得以成聖的」即是上一節那「許多的兒子」，「那使人成聖的」是神的兒子耶穌，二者（儘管在不同的意義上）同是神的兒女；從下文看來，作者用舊約引句（12-13節）來證明基督與信徒「都是出於一」的時候，他所要指出的就是二者間的屬靈關係：祂稱他們為「我的弟兄」，祂像他們一樣對上帝存著信靠（如子女對父親）的態度，他們像祂一樣是上帝的兒女。換言之，祂和他們之間的聯繫是屬靈的聯繫，祂和他們同是神的屬靈家庭的成員。60

二11b　「所以他稱他們為弟兄，也不以為恥」

「所以」原文作「為這個原故」（思高），61指上半節所說的事實：基督和那些得以成聖的人有同一位父親，這就解釋了為甚麼祂稱他們為弟兄也不以為恥。從耶穌的教訓可見，「以……為恥」（思高、現中：可八38；路九26）跟「否認」（思高：太十33；路十二9）同義；「不以為恥」這片語在保羅書信出現的四次中，兩次直接指「〔保羅〕不以福音為恥」（羅一16）和「〔他囑咐提摩太〕不要以給我們的主作見證為恥」（提後一8），另二次亦與保羅因福音而受的苦難有關（提後一12、16）。上述的經文提示我們，「以為恥」或「不以為恥」的要點不在於心理上的羞恥之感，而是在於肯或不肯作見證。62因此，「耶穌稱他們為弟兄，並不以為恥」（思高）的意思即是：「耶穌不以認他們作弟兄為恥」（現中〔克體為筆者所加〕）。63

「也」或「雖然……也」（當聖）這些由中譯本加上的字，可說把原句的含意較清楚的反映出來：基督是上帝的兒子，信徒卻是由於上帝的恩典，藉著基督的受死使他們「成聖」，才成為上帝的兒女，而且神的兒子聖潔無罪（四15，七26），信徒卻常常需要神的憐憫和基督的代求（四16，七25）。雖然如此，基督仍然認他們為祂的「弟兄」：64耶穌曾教訓人說，「聽了神之道而遵行的人，就是……我的弟兄」（路八21）；那些「得以成聖的」就是「順從他的人」（五9），也就是那些接受了由主開始宣講、並由見證人證實的救恩信息的人（二3），因此可被稱為基督的弟兄。「我的弟兄」正是復活的基督用來指祂的門徒的稱號（現中：太廿八10；約二十17）；「我的父，也是你們的父」這句話（約二十18），強有力地支持了上文的解釋，即「都是出於一」是指基督與信徒同有上帝作他們的父親。作者隨即（12-13節）引用三段舊約經文來說明並證實基督與其子民之間的屬靈聯合。

二12a      「說：『我要將你的名傳與我的弟兄，
    b      　　　　在會中我要頌揚你。』」

「說」字在這裏（如在一6、7，二6）是引介公式，其特別之處在於它把以下的三個舊約引句看為直接出自基督的口中。

第一引句出自詩篇廿二篇廿二節（七十士譯本廿一23），引句與七十士譯本的原句完全相同──除了頭一個字。65為何有此改變是個有趣卻又不容易解答的問題。（一）作者引述頗長的舊約經文時（二6-8a，引詩八4-6〔七十士譯本5-7〕；八8b-12，引耶卅一〔七十士譯本卅八〕31-34），其引句都是準確的，因此我們難以相信，本節的改變是作者記憶失誤的結果。（二）作者不大可能是以一個較常見的字（新約共四十五次）取代了原句那個較罕見的字（新約只用了八次），因為前者沒有再在本書出現，後者則見於十一章卅二節。（三）作者所用的字可與「天使」一字構成協音現象，66而且在意思上亦與後者（「天使」亦可譯為「使者」〔參一6〕）及「福音」一字67有關，因此作者可能故意選用此字，為要指出耶穌作為福音的使者有最高的資格，因祂自己使祂的弟兄得以成聖。68這解釋太過微妙，因而流於牽強，尤其因為名詞「福音」根本沒有在本書出現，動詞「傳福音」也要到四章二節才首次出現（四6是惟一的另一次）。（四）另一解釋認為，作者並沒有更改甚麼，他只是根據他所用的七十士譯本的經文照錄過來；這就是說，他所用的「傳」字是七十士譯本的一個異文。可是，就如倡此說的作者自己承認，並無七十士譯本的版本是用這個「傳」字的，因此這解釋只屬臆測，因而缺乏說服力。69

（五）作者將原句的動詞改為本節的「傳」字（見註65），因為後者更適合用來強調基督的使命。70這可能是最合理的解釋。原句的動詞在新約共用了八次，一貫的意思都是「告訴」（可五16，九9；徒十二17a）、「報告」（路九10，思高、新譯、現中）、「述說」（徒八33，九27；來十一32〔新譯〕）；只有一次（路八39）中譯作「傳揚」（思高、現中同），但即使這一次，譯為「傳講」（新譯）便已足夠。另一方面，本節的「傳」字除了有「告訴」（例如：可五14〔另外那個動詞見於五16〕；徒十二14、17b〔另外那個動詞見於17a〕）、「報告」（例如：太廿八11〔新譯、現中〕；徒十六38〔現中、思高〕）、「述說」（例如：〔新譯〕徒十五27；帖前一9）等意思外，它的意思有好幾次是「宣講」（徒廿六20，新譯）或「宣揚」（新譯：太十二18；約壹一2、3；本節）。這就是說，就有關的兩個動詞在新約的用法而論，本節所用的確實比原句所用的更適宜於表達「傳揚你的名」（現中）的意思。因此，這也許就是作者以前者取代後者的原因。

詩篇第廿二篇原是以色列的一個義人「痛苦的呼求和感恩的詩歌」（現中標題），前半部分詳述了詩人的苦況（1-10、12-18節）和他在受苦中的祈求（11、19-21節），後半則記載了詩人因信上帝必會俯允所求而獻上的感恩，其重點由前半的個人轉移至「盛大的集會」（思高：23、26節），並以宣告上帝普世性的國度為結束（27-31節）。這首詩顯然被初期教會視為論及彌賽亞的聖詠：不單耶穌本身引此詩的首節來形容祂在十字架上的經歷（太廿七46；可十五34），福音書的作者亦把詩人用來描寫自己苦況的話，納入他們對耶穌受難的描述中，71或更以耶穌的經歷為「應驗」了「經上的話」（約十九28，引詩廿二15；約十九24〔參太廿七35；可十五24〕，引詩廿二18）。因此，本書作者同樣以該首詩下半部的首節應用在耶穌身上，並以之為耶穌所「說」的話，是很自然的事。

作者沒有明確地指出，耶穌被視為是在何時或在甚麼情形下說了引句的話。若作者是照著詩篇原來的次序（受苦、感恩）來應用引句的話，他大抵是以本引句為「預表基督受苦後向信徒宣揚救恩意義一事」（串註釋），這就是說，「我」指復活了的基督。72不過，下一個引句（13a）顯然不適用於復活了的基督身上，因此這些引句本身的次序提示我們，作者是將本引句看為「基督到世上來的時候」說的話（參十5-10），祂一生的使命就是要將上帝的名──即是上帝所已顯示、能夠為人所認識的上帝自己73──傳給祂的弟兄（即是上帝的子民）。74支持此解釋的另一件事實就是，在約翰福音裏，上帝的兒子的啟示工作，也是以「你的名」（十七6、26）為其內涵。75無論如何，從作者使用引句的角度來說，12a的重點不在「我要將你的名傳與……」，而是在「（我要）向我的弟兄……」（思高、新譯、現中）。

「在會中我要頌揚你」（12b）這話，描寫耶穌和上帝的子民一同在會中「歌頌」上帝（新譯、現中），76這是神的兒子表明祂是與那許多的兒子聯合為一（11a）的一種方式。有釋經者認為，這裏的「會」是指天上的教會，即是新耶路撒冷；77此字的原文在本書出現的另一次（十二23）78確是指「天上的耶路撒冷」（十二22）的「首生者的集會」（思高），不過，按上一段的解釋，本引句是指耶穌在地上的使命和經歷，因此「在會中」較宜解為指地上的「集會／聚會」（思高／新譯）。但此字在新約最常見的意思是「教會」，它在本節是與「弟兄」平行的同義詞，而文理是在論及基督與其子民的關係；由此可見，「耶穌不以認他們作弟兄為恥」（11b，現中）的，就是由信徒組成的屬靈的教會，亦惟有此教會的成員，才是祂的弟兄。79

二13a　「又說：『我要倚賴他。』」

「又說」這引介公式已在一章五節出現過（參該節註釋註14）。理論上，本引句可能是出自七十士譯本三處的任何一處（賽八17，十二2；撒下〔王國書卷二〕廿二3），80但最可能是第一處，因為下一引句（13b）是出自該書同章第十八節。作者將構成動詞的那兩個字在原句的次序倒轉過來（見註80），這可能只是一種體裁上的變換，但亦可能是作者有意把分詞「倚賴」直接連於隨後的介詞片語，使「他」（指「上帝」〔現中，參思高〕）更直接地顯為耶穌所「信靠」（新譯、現中）的對象。81作者又在引句之前加上強調的主詞「我」字（獨立代名詞，而不僅為隱含於動詞之內），一方面使之與下一引句開首的「我」字構成平行，同時藉此強調，耶穌雖然是神的兒子，但祂對神仍是存著信靠的態度。動詞在原文所用的結構，表達了一種未來的狀況，82即是耶穌會繼續不斷地「倚靠〔祂的〕天父」（當聖），這情況在約翰福音描寫得最清楚。

在希伯來文的舊約聖經裏面，本引句（及下一引句）的話是以賽亞以第一人稱指著他自己的處境而說的。這句話怎能用在基督的身上呢﹖這問題的答案主要分為兩種。第一種把以賽亞的經歷看為預示了耶穌的經歷。以賽亞因自己所傳有關拯救與審判的信息被君王和百姓一同拒絕，就在他的門徒中間「封住訓誨」（賽八16），好叫他日預言應驗時，他的教訓可以顯為真正出於神的話；他說在此期間，「我要等候那掩面不顧雅各家的耶和華，我也要仰望他」（賽八17）。在這位舊約的先知與新約那位無以上之的先知（來一2）之間，有一些顯著地相同的地方：二者同樣保持對神的信靠，等待神使他／祂得顯為正。在這個意義上，以賽亞是基督的預表。83

若沿此路線解釋，我們可以看出此引句的文理跟上一引句（12節，引詩廿二22）的文理亦有關係。（一）在以賽亞書，神掩面不顧雅各家（八16），照樣在詩篇，神掩面不顧受苦的義人（廿二1）；按基督徒的解釋，此義者就是全雅各家的代表（基督），祂代替他們在十字架上忍受了被神離棄的痛苦。（二）以賽亞在被棄之中持守對神的信靠；受苦的義人也被人嗤笑說，「他既信賴上主，上主就應救他」（詩廿二9；引於太廿七43a），但是他在受苦過後，便能對所信賴之上主的信實作見證，說：「他沒有藐視憎惡受苦的人，也沒有向他掩面；那受苦之人呼籲的時候，他就垂聽」（詩廿二24）。這正是詩人在上一節的呼籲以及再上一節的許諾的原因。從以上的兩點可見，作者選用的這些舊約引句，不但其本身適用於基督身上，且其文理亦在意思上互相關連。84

上述這第一種解釋是可能的。不過，第二種解釋較為簡單，也是更為可能，那就是：在未有基督教之先，七十士譯本早已將本節的兩個引句看為彌賽亞說的話。85因為該譯本在以賽亞書八章十七節的開首有兩個希臘字，86是我們的希伯來文聖經所沒有的；不管這兩個字是七十士本的譯者從他們的希伯來文原稿翻譯過來，或是他們自己加插進去的，這兩個字似乎引進了先知以外的另一位講者：「然後他會說：『我要等候……耶和華……。看哪，我與耶和華所給我的兒女。』」本書的作者同樣以這些話為耶穌說的。單就本引句（13a）而論，耶穌宣告祂對神的信靠，表示在此事上祂與祂的弟兄認同。87

二13b　「又說：『看哪！我與　神所給我的兒女。』」

本引句出自七十士譯本的以賽亞書八章十八節，此句在該譯本是緊接著上一引句（賽八17b）的；作者以「又說」這引介公式將二者分開，像單一個「又」字在一章八節（8b）和十章卅八節（38a）的用法一樣，表示作者要用這些引句來說明不同的兩點而不是同一點。此引介公式在十章三十節同樣是用來把兩個相近（但不是緊接著）的舊約引句分開。

像上一引句一樣，本引句的解釋主要分為兩種。（一）按第一種解釋，以賽亞和他的兒女認同，預表了基督和祂的子民認同。以賽亞的兒女是神所賜給他的，其目的是要他們在對神的信靠一事上和他認同；數個世紀之後，這情形在基督和信徒身上再次出現。88這是較簡單的解釋。一個較詳細的解釋指出，本引句在希伯來文的聖經裏並不是獨立的（如在七十士譯本那樣），而是較長的一句中的首部分：「看哪，我與耶和華所給我的兒女……是從住在錫安山萬軍之耶和華來的〔、〕在以色列中〔的〕預兆和奇蹟。」以賽亞本人，以及他自己和兩個兒子的名字，都在不斷地提醒以色列民關於他所傳的信息的主題──「耶和華是拯救」（以賽亞）、「剩下的將要回來」（施亞雅述，七3；參十21-22）、「擄掠速臨、搶奪快到」（瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯，八3；見八1小字）。照樣，信徒是上帝賜給基督的兒女，他們在地上繼續為已被高舉的基督作見證。89

（二）不過，如上文所指出（見註85所屬正文），若七十士譯本早已將本引句看為直接出自彌賽亞的口中，本引句的解釋便不必涉及以賽亞的處境；作者只是簡單地引用了這話來證實基督與信徒聯合的事實，並說明他們是上帝賜給基督的兒女。這第二種解釋是本註釋採納的看法。90以下我們再討論一兩點細節。

「看哪」一字91與「我」字連著用，有時候有「我在這裏」之意（撒上〔王國書卷一〕三4；徒九10；賽六8）；92因此現代中文譯本在此譯作「看哪！我和上帝所賜給我的兒女都在這裏」。在上述的後二段經文裏，「我在這裏」分別是先知或使徒對耶和華或主耶穌的呼召順命的回應，不過在本引句似乎並沒有這種含意。信徒是上帝「賜給」（新譯、現中）93基督的，這個思想在新約裏只見於此處和約翰福音（六37、39，十29，十七2、24，十八9）。

「兒女」直譯是「孩子／孩子們」（思高/新譯）；94這些孩子是誰的孩子呢﹖在舊約原句裏，他們毫無疑問地是先知以賽亞的孩子（參賽七3，八3）；但作者把七十士譯本這句話看為基督說的，「兒女」便有兩個可能的解釋。一說將這個字解為基督的兒女，這樣，信徒便不但是神的兒女（10節），也是基督的兒女。95以賽亞的預言稱彌賽亞為「永恒的父親」（賽九6，現中），又說耶和華的僕人「必看見後裔」（五十三10），這些經文可被看為信徒被稱為基督的兒女的舊約先例。可是，在新約的其他地方，信徒卻完全沒有被稱為基督的兒女；96而且作者在上文已清楚地表明，信徒是上帝的兒女，是基督的弟兄姐妹（10b、11b、12a），因此他大抵不會在這裏又把他們看為基督的兒女。基於這兩個原因，「兒女」應解為指上帝的兒女，他們是上帝賜給基督的。97

藉著本節和上一節的三個引句，作者證實並說明了基督與信徒之間的聯合：首先，祂稱他們為弟兄；其次，祂與他們一樣對上帝存著信靠的態度；第三，他們和祂同是上帝的兒女。

二14-15　接著的兩節在原文是一句，有釋經者認為其中三次呈現了對稱的情形。98（一）14a-b為平行的對稱：「〔A〕孩子們既然〔B〕同有血肉之體，〔A'〕祂自己也照樣〔B'〕成為血肉之體」（新譯）。（二）14c含交叉式排列法：「〔C〕為能藉著死亡，〔D〕毀滅〔D'〕那握有……權勢者〔C'〕死亡的」（思高，參原文）。（三）第十五節為另一交叉式排列法：「〔E〕並且要釋放那些〔F〕因為怕死〔F'〕而終身〔E'〕作奴僕的人」（新譯；「因為怕死」和「終身」在原文皆為介詞片語）。對稱的肯定性可說是依次遞減：（C'）之後的「就是魔鬼」等字無法納入這種排列法裡面，（F）與（F'）並無意思上的對稱，「藉著死亡」（C）不僅在意思上，且在結構上可能是同時形容（D）和（E）的，（參下面註132）。這就是說，上述第二、三點的所謂對稱情形是很值得懷疑的。

二14a　「兒女既同有血肉之體」

「兒女」是從上一句（13b）重複過來的（兩次在原文皆有冠詞），指上帝賜給基督的「這些兒女」（現中）。原文在「既」字之後還有「所以」一字，99不過後者在這裏似乎並無推理作用，而只是用來引介論證中的一個新階段：作者現在要解釋救恩的創始者及領導者（10b）為甚麼需要成為人，並且經歷「受死的苦」（9b）。100「同有血肉之體」直譯可作「有同樣的血肉」（思高），這慣用語意即「都是有血肉的人」（現中）。101動詞在原文的完成時態，指出了這些兒女自始迄今總是分享了這個命運──做「有血有肉的人」（當聖）。

「血肉之體」原文直譯是「血和肉」，如在以弗所書六章十二節一樣（思高：「我們戰鬥不是對抗血和肉」）；相反次序的「肉和血」一詞（如在傳道經十四18，十七31）在新約出現三次（太十六17〔思高〕；林前十五50〔思高〕；加一16〔新譯附註〕）。這些片語都是指人，其著眼點是人有物質的身體（參較路廿四39），他是必死的、會過去的、會腐朽的。好些釋經者認為，作者在本節把標準的次序「肉和血」改為「血和肉」，是因他受了獻祭的觀念所影響（血在獻祭的禮儀中佔顯著的地位），或是由於血對作者在下文的辯證十分重要（參九12-14、18-22、25，十19），或是因他有意強調血的重要性，並表示基督的死（由血象徵）在時間上是在一切之先。102但這些解釋顯然不適用於以弗所書六章十二節同樣的次序，該處的次序同樣沒有令人滿意的解釋。103因此，較穩妥的看法是：這兩個不同次序的片語在意思上並無分別，可以交換來用，二者同指必死的人或人性。104

二14b　「他也照樣親自成了血肉之體」

「兒女既……他也……」這話似乎涉及一種三段論法：基督是與神的兒女認同的（大前提，11-13節的論點），他們都是有血肉的人（14a，小前提），因此（結論）祂就「照樣也取了一樣的血肉」（本句，思高），來表明祂與他們的認同。從這角度來看，道成肉身乃是基督與其子民聯合的一種結果及彰顯。105「親自」一詞強調，那「成為血肉之體」的，是基督「自己」（新譯）。「照樣」或「同樣」（當聖）的原文在希臘文聖經裏出現僅此一次，它在其他希臘文獻的意思是「十足一樣地、以完全相同的方式」；106這是個副詞，所形容的是動詞「成了」或「取了」（思高），意即基督成為人的方法跟那些「兒女」成為人的方法是一樣的──藉著出生（參加四4：「由女人所生」，新譯）。107

「耶穌本身跟他們一樣也具有同樣的人性」（現中）和「他照樣也取了一樣的血肉」（思高）這兩種譯法，除了把副詞譯出之外（「跟他們一樣」、「照樣」），還強調了耶穌所取的是「同樣」的人性、「一樣」的血肉。經文本身卻沒有強調此點，因為原文只說「祂自己也照樣分享了同樣的東西」，「同樣的東西」是指上一句的「血和肉」，即是人性；108換言之，經文只說耶穌取了人性，沒有強調祂取了「同樣的人性」。後面這個重點至多也只是由副詞引申而得的意思，即是既然耶穌是以同樣的方法成為人，祂所取得的也就是同樣的人性、跟別人一樣的人性。109不過，儘管副詞本身的意思似乎是「完全一樣地」，耶穌的「由女人所生」卻並不涉及肉身的父親，因為耶穌肉身的母親馬利亞是從聖靈懷孕的（太一18、20；參路一35），因此「完全一樣地」其實只限於由母體生出來這一點；而且，所有其他人的人性都是受了罪的污染和損害，且是由罪支配著，耶穌卻是全然無罪的（參四15，七27；林後五21）。本句的要旨在於指出神的兒子實實在在的成為一個人，此點是毫無疑問的；與此同時，我們卻不可忘記，在其人性之外，祂還具有神性──這正是「〔神的〕兒子成為罪身的樣式」（羅八3，新譯）、「成為人的樣式」（腓二7）等講法所要保障的真理（參馮：「腓立比書」241-43）。110

本句的動詞「成了」其實也是「分享了」之意，111因此在意思上跟上一句的「同有」並無分別。不過，兩個動詞的不同時態卻表達了一個饒有意義的分別：上一句的完成時態指出，有血肉之體是那些兒女自始迄今所共享的命運，本句的過去不定時時態則指出，基督成了血肉之體乃是在歷史中一次獨特的事件。本句的動詞跟七章十三節同一個動詞（「屬於」）的完成時態也構成饒有意義的對比：祂與人類的關係仍然存在（祂已成為了猶大支派的成員），但祂取了血肉之體乃是在過去一次發生的事。112

二14c　「要藉著死敗壞那掌死權的，就是魔鬼」

本句和下一句（15節）表達了道成肉身（14b）的雙重目的：「為要……消滅……，並且要釋放……」（新譯）。這兩樣其實是一個目的，因為後者是前者的自然結果。現代中文譯本將目的演繹為結果，因而得出「這樣，由於他的死，他能夠毀滅……，並釋放了……」的譯法。

「藉著死」所指的當然是基督的死（參9b），但作者不說「藉著祂的死」而只說「藉著死」，為要強調基督是以死來克勝掌死權的魔鬼。113「魔鬼」是七十士譯本用來翻譯「撒但」的名字（伯二1；亞三1-2；代上廿一1），其意思是「讒謗／謗／謗者」（參思高：提前三11／後三3／二3）。114在新約裏，「魔鬼」和「撒但」同是那古蛇（即啟示錄的大龍）的名字（啟十二9，廿2）；魔鬼是信徒的「仇敵」（彼前五8；「仇敵」正是「撒但」此名字的意思），而「上帝的兒子顯現了，目的是要毀滅魔鬼的工作」（約壹三8b，現中）。115關於魔鬼的來源和性質，新約作者對此完全沒有提示，也沒有（像拉比們日後所作的）將魔鬼認同為「死亡的使者」或人性裏的「惡欲（邪惡的衝動）」，而是明白地將魔鬼與死亡分開（啟廿10、14；本節）。116

在本節，魔鬼被形容為「掌握死權」的（新譯）。「權」字在新約絕大多數是指神的權能，117只有在本節是指魔鬼所擁有的權勢。魔鬼「握有118死亡的權勢」（思高）的意思，不是說牠可以隨意使人死亡，因為絕對地掌握著生死之權的是上帝（參雅四12），魔鬼的權力只限於神所許可的程度和範圍（參伯二6；太十28-29）；事實上，死亡是神對有罪的人類的宣判（創二17；結十八4；羅三23，六23），不過，聖經對神的無上主權的強調，同時容許本節的講法，即是在一個次要的意義上魔鬼支配死亡，以死亡為其工具，死亡則受制於魔鬼，為魔鬼服務，執行牠的命令。119由於撒但是天庭上的主控者（亞三1；參啟十二10），因此牠輕易地同時被視為主要的行刑者（參林前五5：「要把這樣的人交給撒但，敗壞他的身體」，新譯）。120

耶穌的死如何達到「敗壞……魔鬼」的目的，作者沒有解釋。也許他的意思是，耶穌死而復活，超脫了魔鬼的權勢，並且能以祂復活的生命粉碎魔鬼的力量。121較佳的解釋是根據文理來推論：耶穌「為人人嚐了死味」（二9），祂的死是為祂的子民贖罪的祭獻（二17），祂獻上自己是「為了擔當許多人的罪」（九28，新譯），祂的死「成就了永遠的救贖」（九12〔譯〕參15節）；可見耶穌的死是替祂的子民處理了罪的問題。雖然作者沒有像保羅那麼明白地申述罪與死的關係（羅五12，六23；林前十五56），但本節與十七節的部分平行狀況（17節有繼續14節的性質）提示我們，作者必不會不同意保羅的話，即「死亡的毒刺是從罪來的」（林前十五56，現中）。122既然基督的死一勞永逸地解決了罪的問題（九23-28），因罪而來的死亡也就失去它的威力──保羅可以說基督「毀滅了死亡／死亡的權勢」（提後二1，思高／現中），儘管死亡其實是「最後被毀滅的仇敵」（林前十五26，思高）──而這事在此被說成「敗壞那掌死權的……魔鬼」。「敗壞」的意思顯然不是字面意義上的「毀滅」（思高、現中）或「消滅」（新譯），因為魔鬼像死亡一樣會在審判之日才接受最終的刑罰（啟二十10，參14節）；配合著上文對「掌死權」的解釋，「敗壞」在此是指「摧毀魔鬼所掌握死亡的權勢」，即是令死亡對基督的子民失去它先前的威力。123

二15　「並要釋放那些一生因怕死而為奴僕的人」

這是基督道成肉身之目的的第二方面。「釋放那些……人」原文作「釋放這些人，〔就是〕所有……的人」，這個結構強調基督的「解救」（思高）所及的範圍與奴役的範圍相同。124按這裏的描寫，基督所解救125的人有兩個特色：（一）他們是「懼怕死亡」的（當聖）。126人對死亡的恐懼是自然不過的：這不單是由於死亡與痛苦相連，人也不知死後會怎樣；從聖經啟示的角度來看，這種恐懼更是因為死亡乃是罪所帶來的結果，死後有審判和刑罰（九27；參太十28；路十二5），死亡意味著與上帝分隔（賽卅八18；詩一一五17；參帖後一9）。127（二）他們「因為怕死128而一生129處在130奴役下」（現中）。這就是說，他們對死亡的懼怕構成他們的奴役，131他們一生「活在死亡的陰影之下」（當聖），受著這種恐懼的束縛。基督受死132就是要將人從這樣的奴役之中釋放出來。133

再一次（參14c註釋末段），作者沒有說明基督如何藉著祂的死將人從懼怕死亡的奴役中解救出來。一說認為，基督以無罪之身而死（即雖然祂是無罪的，卻仍然死了），這事實打破了罪與死的連繫；而且祂是以我們弟兄的身分受死的，祂既然與我們認同，甚至到了死旳地步，這知識使我們能在死的事上與祂聯合，因此將我們從恐懼中釋放出來。134可是，本段的文理（二9、17）及全書的教訓都有力地提示，基督是以無罪之代罪者的身分受死的（再參14c註釋末段），祂的死除去我們的罪咎（九28，十15-18），祂的血潔淨我們的良心（九14，十22），使我們可以「坦然無懼的／地」（十19，新譯/現中）與神親近，而且基督為我們所成就的是「永遠的救贖」和「永遠〔的〕救恩」（思高、新譯：九12，五9；參九15：「永遠的產業」）；在這樣的事實底下，我們可以不再懼怕死亡。換言之，基督如何藉死「釋放」那些一生活在懼怕死亡的奴役下的人，跟祂如何藉死「敗壞」那掌死權的魔鬼，答案是一樣的：基督的死一勞永逸地解決了罪的問題（九23-28），摧毀了魔鬼所掌握死亡的權勢，死亡對信靠基督的人失去其先前的威力，他們也就不用再懼怕它。

作者在這兩節（14-15節）把基督描寫為一位勇士，祂擊敗魔鬼，解救人脫離綑綁他們的死亡權勢。古代勇士相鬥的傳統（最著名的聖經事例為大衛與歌利亞之戰：撒上十七1-54），就是先知以耶和華為以色列的勇士此一圖象的根據（例如：賽四十二13，五十九16-18），類似的圖畫亦見於耶穌的比喻中（路十一21-22；參太十二29；可三27）。跟此處的思想十分接近的一段舊約經文，是以賽亞書四十九章廿四至廿六節：「獵物豈能由勇士手中奪回﹖俘虜豈能由強者手中救出﹖但是，上主這樣說：『俘虜必要由勇士手中奪回，獵物必要由強者手中救出。我必與同你爭奪的人爭奪，我必拯救你的子孫。……如此，凡有血氣的人都知道我是上主，是你的拯救者，是你的救主，是雅各伯的大能者』」（思高）。不管本書作者是否從該段經文獲得此處二節的靈感，兩段比較之下，可見神所應許要以以色列的救主和救贖主的身分作的事，耶穌已作了；祂就是祂的子民的勇士（因此，讀者縱然面對羅馬政權的敵對及死亡的威脅，也不用懼怕）。135

二16　「他並不救拔天使，乃是救拔亞伯拉罕的後裔」

本節原文在句首有「因為」一字，136表示本節與上文有邏輯關係。上文（14-15節）剛提到基督道成肉身，為要摧毀魔鬼的權勢，釋放活在奴役下的人；本節解釋說，基督之所以這樣作，是因為祂救拔的對象不是天使，而是亞伯拉罕的後裔。一些中譯本以「很明顯地」（現中）、「其實／其實都知道」（新譯／思高〔原文照錄〕）等字眼開始本節，其背後的原文是個古典希臘文的用詞，意思是「當然」、「確實地」；此字在整本希臘文聖經裏只用了這一次，它表示隨後的話所指的是同為作者與讀者所熟悉的事實，因此亦可意譯為「我們都知道」。137

「救拔」一字在本節出現兩次，使本節明顯地分為上下兩半，兩半皆以此字結束，前後對應，此字亦顯然受到強調。138這字也被譯成「幫助」（現中）、「援助」（思高）和「拯救」（思高）；英文欽定本譯為「取了……的性情」之意，139還有其他的譯法和解釋。為要幫助我們斷定此字在本節的意思及評估各種解釋，以下我們先留意此字在新約其他地方的用法。

此字140在新約另外出現十七次（包括本書惟一的另一次：八9）。五次為比喻性用法，分別指「持定」永生（提前六12）和「把握著」那真正的生命（提前六19，現中），文士和祭司長想要、但是無法「抓著／住」耶穌的話柄（路廿20／26，新譯），以及上帝「拉著」以色列人祖宗的手（來八9）。其餘十二次皆按字面意義使用：（一）中性意義的三次，分別指耶穌「領」一個小孩子來（路九47），一些雅典人「拉著」保羅，把他帶到亞略巴古那裏（徒十七19，新譯），千夫長「拉著」保羅外甥的手（徒廿三19）。（二）由文理而得負面意思的佔五次：羅馬兵丁「抓住」古利奈人西門，要他背負耶穌的十字架（路廿三26），被巫鬼附著的婢女的主人們「揪住」保羅和西拉（徒十六19），猶太人「揪住」在哥林多管會堂的所提尼（徒十八17），耶路撒冷的群眾和千夫長先後「抓住」保羅（現中：徒廿一30、33）。（三）由文理而得正面意思的佔四次：耶穌伸手「拉住」將要沉下去的彼得（太十四31），祂「拉著」瞎子的手，領他出村外醫治他（可八23，思高、新譯），祂「扶著」病人，把他醫好（路十四4，思高、現中），巴拿巴「領」保羅去見使徒（徒九27）。現在我們可以討論此字在本節的各種解釋。

（一）認為本節是指基督道成肉身的事實（如英文欽定本的翻譯）141這個看法，涉及下列的困難：（1）此解釋與開首的「因為」及下文（17節）的「所以」都不大協調，即是與文理不符；（2）此解釋使本句純粹重複了14a-b的話；（3）此解釋把動詞解為「取了……的性情」，但上面的字詞研究清楚顯示，這字在新約他處的用法完全不支持這個意思，此解釋要把「的性情」等字勉強加進經文裏才能得出這個意思；（4）動詞在原文是現在時態，因此不能指一次發生的道成肉身的事實。（二）「援助」（思高）或「幫助」（現中）這個譯法，142部分的根據是本節似乎暗指以賽亞書四十一章八節（該處提到「亞伯拉罕的後裔」；故此現代中文譯本在本節加上「像聖經所說的」一句），而七十士譯本用來翻譯該章第九節「領來」的那個字，在新約的一個意思正是「扶助」（路一54〔此節及隨後一節也是暗指賽四十一8-9〕；徒二十35）。143可是，本節所用的是另一個字（見註140），它在七十士譯本從來沒有「幫助」的意思。144上面的字詞研究亦顯示，雖然此字因文理而得正面的意思時，「幫助」可說是它的附屬含意，但此字本身卻絕不能譯成「幫助」。基於上述的原因，此字在本節也是不宜解為「幫助／援助」。（三）另一譯法是「與……有關」、「對……表示關心」；145但此譯法不合理地削弱了動詞的意思，與此字在新約一貫的意思不符。

（四）較好的解釋是此字意即「拿住，為要幫助」：「拿住」是動詞本身的意思，「為要幫助」是文理所提示的附屬意思；此解釋符合此字上述的第三種用法（因文理而得正面意思），亦獲得不少釋經者支持。146（五）可能最好的解釋是：此字意即「抓住」，指耶穌把人從魔鬼及懼怕死亡的奴役下解救出來，並領著他們走在往榮耀裏去的路上（就像希臘民間流行傳說中的一些英雄人物〔例如宙斯神的兒子赫拉克里〕進入陰間釋放死亡的俘虜，領他們回到活人的世界）。147動詞在原文的現在時態清楚表示，這不僅是耶穌藉著祂的死與高升一次成就的事，更是祂如今繼續進行的行動。

這行動的對象或受惠者不是天使：作者無意解釋，事實上亦沒有解釋，「神何以沒有為天使預備救恩」，148因為他在這裏提及天使，只是要他們給「亞伯拉罕的後裔」做襯托，後者才是他的重點所在。這片語至少有四個解釋：（一）指猶太人或以色列人（如在約八33、37；羅十一1；林後十一22）：按此解釋，作者認為宣教事工的適當對象是「以色列家迷失的羊」（太十6，參十五24）。149（二）此片語是作者所用的辭令技倆，他要表達的意思只是：「基督把他們握在手中為要加以拯救的不是天使，而是你們，我的希伯來弟兄們。」150（三）此片語所指的是那些具有亞伯拉罕的信心和屬靈見地的猶太人，即是信主的猶太人；雖然作者不會認為此片語不適用於信主的外邦人，但作者此刻並沒有想到後者。151

（四）多數釋經者採納的解釋，無疑也是正確的解釋：此片語包括所有信徒，尤指教會。在本書中，亞伯拉罕是蒙應許者（七6），他是「因耐心等待，而獲得了恩許」（六15，思高）的榜樣，又是信心與順從（十一8-19）的榜樣。上帝應許要給亞伯拉罕無數的後裔（創十三16，十五5，廿二17；參來十一12），同時指定「從以撒生的，才要稱為你的後裔」（創廿一12，引於來十一18及羅九7），這些應許都應驗在教會身上：「那些承受應許的人」就是「我們這些逃進避難所的人」（新譯：來六17、18）──這些就是所應許給亞伯拉罕的無數的後裔；按保羅的解釋，「不是凡是〔亞伯拉罕〕的後裔，就都是他的真子女」（羅九7，思高），但信徒「既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業的」（加三29；參7節：「具有信德的人，纔是〔亞伯拉罕〕的子孫」[思高]）。換句話說，「亞伯拉罕的後裔」就是神的兒子要領進榮耀裏去的那「許多的兒子」（二10）；這包括「必須跟我們一道才能達到完全」（十一40，現中）的舊約時代有信心的人。152

本節的總意就是：基督道成肉身的目的與天使無關，而是要抓住所有的信徒，把他們從死亡及懼怕死亡的奴役中解放出來，並且把他們領進榮耀裏去。

 

1 gar = 'For' (AV, RV, RSV, NASB). 參二5註釋註1，二8註釋註37。

2 eprepen gar auto{ (i).

3 原文di' ho{n可與羅十一36的eis auton比較：後者中譯作「歸於他」或「為著他（而存在）」（現中）。現中本節的翻譯（「那位創造……萬有的上帝」）則把原文片語看為與羅十一36的ex autou（「出於他／由他造成」〔思高／現中〕）同義。

4 di' hou在一2c指神曾「藉著他〔基督〕」創造諸世界。但在本節，「他」是指神，因此「藉著他」其實即是「由他」，不過作者不用hyph' hou或ex hou（參羅十一36）而用di' hou，可能是為要使後者與在前的di' hon搆成協音現象(cf. Moffatt 29-30). On dia with genitive as here denoting the principal cause (i.e. the originator rather than the agent). Cf. BDF 223(2); Zerwick 113; A. Oepke, TDNT 2.68; M. J. Harris, NIDNTT 3.1183. 現中的翻譯（「那位……維持萬有的上帝」）將本節的di' hou看為與羅十一36的di' autou (「倚靠他」／「藉著他」〔現中〕)同義。

5 Cf. P. E. Hughes 98; Hawthorne 1509b.

6 原文（prepo{, cf. BAGD 699 [s.v.]）在本書另見於七26。Cf. C. Brown, NIDNTT 2.669.

7 Cf. U. Borse, EDNT 1.25.

8 I.e., agagonta (accusative) = agreeing with the unexpressed subject (auton, accusative) of the infinitive teleio{sai (cf. e.g., BDF 410; Dods, 265a; P. E. Hughes 102). 相同的現象亦見於：徒十一12（moi...synelthein...diakrinanta），十五22（tois apostolois kai tois presbyterois...eklexamenous...pempsai）；路一73-74 (he{min...rhysthentas latreuein).

9 I.e., agagonta = aorist of coincident action (cf. Moods and Tenses 149; MHT 3.80, 4. 111; Ellingworth 160; Attridge II 83 n.47). ago{ 在本書出現僅此一次，在新約另外出現六十六次 (cf. BAGD 14 [s.v.]).同字根的複合動詞eisago{ 見於一6。

10 Cf. Zerwick 263. 作者指出，以分詞表達主要的行動，以主要動詞表達附屬的行動，這在優美的希臘文體裁裡並非不尋常的現象。亦參六13註釋註4所屬正文。

11 So P. E. Hughes 102. Agagonta = 'proleptic aorist'.

12 I.e., agagonta = 'ingressive aorist' (cf. J. P. Martin, 'Faith' 186; Bourke 925a; Vanhoye, New Priest 88 n.29).

13 Attridge II 88a指出，作者在此作了一項文字遊戲：神在其領導(agagonta)許多兒子進入榮耀裡的行動中所用的器皿就是arche{gos基督。

14 Cf. Vos II 101; Peterson 68-69.

15 arche{gos (cf. BAGD 112 [s.v.]).

16 由於此詞只在使徒行傳及希伯來書出現，因此有釋經者認為它可能是個早期的、用於崇拜中的稱號，使用此稱號的，就是使徒行傳及希伯來書最初在其中流傳的那些說希臘語的教會。此釋經者進一步認為，arche{gos相等於希伯來文的na{s****i^^，一字，英譯應作 'prince'. Cf. Johnston, 'Christ as Arche{gos' (especially 381, 384). 關於第一點，亦參P.-G. Mu/ller, EDNT 1.163b. 筆者覺得這兩點的立論根據都不夠穩妥。Cf. Aune, 'Heracles and Christ' 15 n.68.

17 Cf. Johnston, 'Christ as Arche{gos' 383; Scott, 'Arche{gos in Hebrews' 47; LN 36.6, 68, 2若以英文表達，甲乙兩方面的意思依次包括：(a) leader or ruler, hence 'captain', 'prince', 'king'; (b) founder or source, hence 'author', 'initiator', 'beginning', 'guide', 'hero'. 參下面註24。

18 Cf. Grogan, 'Hebrews 2:5-18', 60; Jones, 'Moses as Heuristic Device' 102.

19 因此有釋經者認為arche{gos在此的最佳譯法是'champion'. Cf. Lane I 47-48, II 56-57; Michaels, in Barker-Lane-Michaels, New Testament Speaks 314-15.

20 Cf. Peterson 58（他支持此字兼有甲乙兩個意思的看法）。Bruce (Book of Acts 82 n.30)指出，「生命」和「救恩」在亞蘭文是同一個字，因此徒三15的ton arche{gon te{s zoe{s與來二10的ton arche{gon te{s so{te{rias實際上是同義詞。由此推論，倘若前一個片語的意思是「生命之原」（思高，參新譯），後一個片語也就是「救恩的源頭／創始者」之意。Cf. Simpson, 'Vocabulary' 35-36 ('source'); G. Delling, TDNT 1.488 ('author'); Stibbs 1197a ('originator').

21 採此立場者包括Dods 265b; Peterson 57-58; R. McL. Wilson 55-56; 以及計22-24所提的釋經者。

22 Cf. Vos I 31-32; P. E. Hughes 100 n.88; LN 36.6.

23 'Pioneer' (RSV): cf. Bruce III 80; G. Hughes 86. LXX彌一13的arche{gos hamartias = 'a pioneer in sin'.

24 Scott ('Arche{gos in Hebrews' 54)建議說，最好的譯法是：'pioneer prince' or 'founding king'; 他對arche{gos的解釋是：'the pioneer'founder'victor'leader-ruler-hero who established the new age and remains in that capacity for the people of God of that new age' (53). 參上面註17。

25 teleioo{  (cf. BAGD 809-10 [s.v.])，在新約共用了廿三次。關於此字在本書的用法的各種理論，詳參Peterson 21-48; Scholer 187-95.

26 teleio{sis，在新約另外只出現一次（路一45）。

27 teleio{te{s.

28 teleios. (cf. BAGD 809 [s.v.])，在新約共用了十九次。

29 teleiote{s，在新約另外只出現一次（西三14）。

30 Cf. Carlaton, 'Vocabulary of Perfection' 146. Scholer 195-96也是認為，基督的「完全」指祂得著榮耀，進入天上的至聖所：Isaacs 203亦謂「完全」涵括了「耶穌藉之進到上帝面前的整個過程」（cf. 101-07）.

31 Cf. G. Hughes 33.

32 Cf. Westcott 49b.

33 Cf. Morris III 31, II 27.

34 teleio{sai tas cheiras =「授聖職」（出廿九9〔現中〕、33〔思高〕、「授職」（出廿九35〔思高〕）、「按立」（利八33〔現中〕）、「承接聖職」（出廿九29；利十六32；民三3）。利四5的「祭司」原文為ho teteleio{menos tas cheiras，即是「那已授與聖職者」；利廿一10的「承受了聖職」（現中）原文只是四5所用的那個完成時態被動語態分詞。

35 Cf. G. Delling. TDNT 8.82-83; Lane I 48-49, II 57. Bourke 925a則合併這裡的禮儀性意思及上一個解釋的道德性意思。

36 Cf. G. Delling, TDNT 8.82 n.17.

37 So, rightly, Attridge II 85b (with reference to Peterson 41-46).

38 a 'vocational' sense - in contradistinction to the 'moral' and the 'cultic' (即上文第三、四個解釋所採的意思\cs15)。

39 Cf. e.g., Vos II 123; E. F. Harrison, 'Theology' 338; Attridge II 86-87.

40 I.e., teleio{sai = constative or complexive aorist (Peterson 211 n.1); cf. BDF 318(1).

41 一些釋經者認為這裡的「成全」是指神使耶穌「成為一位完美的領袖」（當聖），「使祂能適合成為救恩的元帥」（李常受129）；cf. A. B. Bruce 94, 100, 101; Barclay II 26. 另一些則認為是指神使耶穌成為合適的大祭司：cf. Caird, 'christological Basis' 19; Attridge, 'New Covenant Christology' 95. 這兩個解釋不必彼此排斥，而可合併為一（如正文所採納的看法）。

42 這裡所採納的（第五個）解釋，詳見Peterson 49-73; cf. especially 67, 70-71, 73 (endorsed by R. McL. Wilson 57); see also 96-104.

43 Ellingworth-Nida 39認為，作者所說的「合宜」只是形容「領許多的兒子進榮耀裡去」，並不涉及「受苦難」的意思。按此了解，本節的翻譯變成這樣：「那位創造和維持萬有的上帝〔現中〕要領許多的兒子進榮耀裡去，這本是合宜的。祂作成此事的方法，就是使那帶領他們得到救恩的耶穌，藉著苦難成為完全。」但按原文的文法，「合宜」同時包括「藉苦難來成全」（思高）及「領許多的兒子」二個意思。因此，這兩位釋經者需要假設，文法在這裡並不把我們導至作者的意思。但此假設是不必要的。

44 Cf. R. McL. Wilson 54; Vos I 36; Peterson 55; Lane I 47. Mitchell ('Hebrews 2:10')將修辭學的意思賦予「合宜」一字；在使耶穌成為完全此事上，神所扮演的角色是雙重的合宜，因它（一）顯示了上帝的品格，和（二）引起人的情感上的回應，因而是具說服力的，就像一篇有效力的演講一樣（see especially 694, 696-97, 700-01）。

45 Cf. P. E. Hughes 100; Attridge, 'New Covenant Christology' 94.

46 hagiazo{ (cf. BAGD 8-9 [s.v.])，在新約共用了廿八次。

47 Cf. Moffatt 32. Lindars ('Hebrews and Temple' 422)謂我們可從九13-14推論，作者故意用「使……成聖」一字來暗指耶穌以死為祭。

48 Cf. Peterson 59 with 210 n.68.

49 Cf. O. Prosksch, TDNT 1.103; Ka/semann 142.

50 基於上述的證據，筆者未能同意P. E. Hughes 103或李常受的解釋：前者認為本書所論的「成聖」是指神把一個子民分別出來歸祂自己的整個經歷（「由重生至得榮耀」）：後者則謂，除了分別歸神的意思外，成聖也包括「使我們的性質起變化」（158），「藉神聖生命的成分，像新陳代謝一樣，來變化他們的性質」（159）。

51 Cf. Dods 266a, over against Westcott 50a.

52 te…kai.

53 pantes (not amphoteroi). Cf. Westcott 50a.

54 ex henos. Heis (cf. BAGD 230-32 [s.v.])在本書另外出現四次（新約全部三四六次）；三次為形容詞（十12、14，十二16），另一次用於與本節的片語相似的aph' henos （十一12，思高：「由一個人」）一語中。

55 依次見：P. E. Hughes 105-06; Bowman 28; A. B. Bruce 113-14. Cf. Gooding 93-94. Ellingworth 164-65將「一」字視為陽性，解為'an unspecified anthro{pos or human origin'; 但後者的意思是中性的。

56 Cf. O. Prockach. TDNT 1.112; Morris III 32; Bourke 925b. 若把「一」字解為指亞伯拉罕，意思也是大致相同。

57 Purdy 615. Jewett 45  謂基督與信徒同有被造者的身分('aharing the common created status'). 參一6a註釋註\cs1522、27。

58 So, correctly, Peterson 60. Garvie ('Pioneer of Faith and Salvation' 504a)也是把「一」字看為陽性，指上帝；他的解釋是：神對那使人成聖的和那些以成聖的都有同一個目的，因而有同一個方法：「那許多的兒子是藉著受苦成為完全而被帶進榮耀裡去」，因此按照這個方法，神也使救恩的先鋒經過同樣的經歷。可是，「藉著受苦成為完全」這意思在經文中不是形容「那許多的兒子」，而只是形容救恩的先鋒，因此上述引句話並無經文根據。

59 支持此看法的一點，就是「出於一」的原文片語（見註54）在新約另外出現的三次之中，有兩次的意思都是「由一個人」（徒十七26，思高；參現中），指亞當，或「從一個人」（羅九10），經文明說以撒；而片語所形容的動詞的主詞都是人，如在本節一樣。在餘下的一次（羅五16），有關的主詞是「審判」，片語所指的是一次的過犯（即「一」字為中性）：'one trespass/offence/transgression/ (RSV/NEB/NASB; cf. NIV).

60 Cf. Vos I 22, II 96; Peterson 59, 60; R. McL. Wilson 58; Lane II 58; Ka/semann 145. Moffatt 28記為ex henos之後應補充genous（中性，「族」）一字，但在解釋上仍是指出於同一個屬靈的源頭，同為神家的成員（32）。Hickling ('Hebrews 2:10-18' 113)指出這種屬靈的聯合亦見於約翰福音的序言中；不單只這是「從父而來的獨生子」（14節，新譯），信祂的人也是「從神生的」（13節）。

61 di' he{n aitian. 此片語亦見於路八47；徒廿二24；提後一6、12；多一13。參徒十21/廿三28 (he aitia/ te{n aitian di' he{n)，廿八20 (dia taute{n…te{n aitian). Aitia (cf. BAGD 26 [s.v.])在本書出現僅此一次（新約全部二十次）。

62 Cf. O. Michel, TDNT 5.208 n.27. epaischynomai (cf. BAGD 282 [s.v.])在本書另外出現一次（十一16），新約共十一次。

63 Lane II 59認為，「耶穌不以認他們作弟兄為恥」的時間，是在祂再來之時，亦即是神把許多兒子領進榮耀裡去的時候。但此解釋與作者隨即引用的舊約經文（12-13節）所提出的時間不符（見下文）。「稱」字原文(kaleo{ , cf. BAGD 398-400[s.v.])在本書共用了六次（新約全部一四八次），只有在本節為主動語態，其餘的皆為被動語態：兩次的意思是「稱為」（十一18）或「叫作」（三13，新譯），三次的意思是「呼召」（九15，現中）或「召選」（思高：五4，十一8）。

64 複數的「弟兄」一字可指「弟兄姊妹們」(cf. BAGD 16 [s.v. adelphos 1]).

65 作者似乎是以apangelo{ (from apangello{ )耶代了原句的die{ge{somai (from die{geomai).

66 assonance (apangelo{, angelos).

67 euangelion.

68 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations' 306; Grogan, 'Hebrews 2:5-18' 61.

69 Cf. McCullough, 'Old Testament Quotations' 368. 此作者指出，MT用的動詞是sa{phar. 在LXX的詩篇裡用來翻譯此字的，有時是die{geomai（廿一23），有時是apangello{ （(七十七4、6）。Ellingworth 168則認為作者是受了詩七十八（LXX七十七）3-6（apangelo{ 在6節出現）的影響所致。

70 Cf. Attridge II 90a.

71 比較：詩廿二7-可十五29；路廿三35b。詩廿二8-太廿七43。詩廿二17-路廿三35a。

72 So. E.g., Bruce III 82; Lane II 59. Minear ('Christian Theopoetic?' 203-05)對這裡的三個引句的解釋，就是以這個信念為基礎的：本書作者曾經歷過一次「基督的顯現」，看見人子耶穌站在教會當中，向神及向會眾說話。

73 「名」的意義，可參馮：「腓立比書」430：「帖後釋」129-30。

74 Cf. Peterson 60; Attridge III 90a.

75 Hickling ('Hebrews 2:10-18' 113)指出，這種了解在新約只見於本節及約翰福音該二處。

76 此字(hymneo{ )在本書出現僅此一次，在新約另外出現三次（太廿六30；可十四26；徒十六25）。

77 Cf. J. Roloff, EDNT 1.415b；陳則信36。

78 ekkle{sia在本書僅此二次（新約全部為一一四次）。「中」字(mesos)在本書出現僅此一次（新約全部五十八次）。

79 Cf. Bruce III 82; Kistemaker 72.

80 三處皆有pepoitho{s esomai ep' auto(i)一句。比較本節的ego esomai pepoithos ep' auto{ (i). 亦參太廿七43: pepoithen epi ton theon.

81 依次見:McCullough, 'Old Testament Quotations' 377; Thomas, 'Old Testament Citations' 306.

82 esomai pepoitho{s ('I shall be trusting [in him]', Vanhoye I 10) = periphrastic future perfect, expressing a future state (Moods and Tenses 94). Cf. Idiom 18; MHT 3.89; Ellingworth 169.

83 Cf. Bruce III 82-83; Vos II 60-61. 亦參串釋註。

84 Cf. Bruce III 83; Grogan, 'Hebrews 2:5-18' 62.

85 Cf. Moule, Birth of New Testament 79-80 (with reference to K. J. Thomas); Hagner, 'Interpreting Hewbrews' 227-28.

86 kai erei ('and he will say').

87 Bourke 925b認為，作者引用此句的用意，是要指出在肉身中的耶穌是個模範，祂所顯出對神的信靠，正是祂使他們得以成聖的人所需要的，免得他們隨流失去（二1）。不過，這種勤勉性的用意在此並不明顯，作者使用引句的目的是要證實並說明基督與其子民的屬靈的聯合（11節）。

88 Cf. Vos II 60-61.

89 Cf. Bruce III 84.

90 Attridge II 91a的解釋與此大致相同，但他所用的理由不是七十士譯本的提示（見註86及所屬正文），而是因他認為作者慣性地將舊約的經文從其意域中抽出來，然後運用其想像力把它用在新的處境上。

91 idou (cf. BAGD 370-71 [s.v.])在本書一共出現四次（新約全部二百次），都是在舊約引句中（本節，八8，十7、9）。

92 idou ego{ （頭兩處）或idou eimi ego{ （第三處）。

93 「給」字(dido{mi )在本書另外出現三次（新約全部四十五次），其中一次的意思也是「給」（七4），另二次則為「放（在）」之意（八10，十16）。

94 paidion一字在書另外出現二次（新約全部五十二次）；14節，十二23。

95 Cf. Vos I 23, II 61; Bruce III 84. Ellingworth 66 n.7認為在10節及本節，「兒女」皆指基督的兒女，不是神的兒女。

96 耶穌曾稱祂的門徒為「孩子們」（思高、新譯：約十三33，廿一5）。原文用的字依次為teknion及paidion。前者在新約另外出現七次，全部是約翰壹書的作者對讀者的稱呼（二1、12、28，三7、18，四4，五21）；後者在該書有兩次（二14、18）也是作者對讀者的稱呼。在約翰福音如在約翰壹一樣，二字是可交換來用的同義詞；二字都是（由字尾造出來的）「指小詞」（teknion = diminutive of teknon, paidion = dim. Of pais），同樣是一種友善和親密的稱呼（cf BAGD 604 [s.v. paidion 3c], 808 [s.v. teknion]）. 這就是說，約十三33和廿一5並不表示耶穌把門徒看為自己的兒女。

97 Cf. BAGD 604 (s.v. paidion 3 b); P. E. Hughes 109 n.100; Attridge II 91n.139; Ellingworth 170; Hamm, 'Faith in Hebrews' 281. Bourke 925b認為「兒女」更可能是指亞當的子孫，因他把11a的「一」解為亞當而不是神。但見上文該處註釋。

98 Cf. Lane I 49. II 53-54.

99 epei oun. Epei (cf. BAGD 284 [s.v.])在本書共用了九次（新約全部廿六次）；七次的意思是：「因為」（五2、11，六13，九17，十一11），其中兩次與「所以」連著出現（本節，四6），另二次的意思是「否則」（九26，思高、現中）或「若不然」（十2）。oun (cf. BAGD 592-93 [s.v.])在本書另外出現十二次（新約全部五○一次）：四1、6、11、14、16，七11，八4，九1、23，十19、35，十三15。

100 Cf. Attridge II 91b.

101 Cf. LN 9.15. koino{neo{ { (cf. BAGD 438 [s.v.])在本書出現僅此一次，意思是「一同有分於（一些東西）」。此字在新約另外出現七次，其中五次也是這個意思，分別指「分享」屬靈的好處（羅十五27，新譯、現中）、「分受／分擔」基督的苦難（彼前四13，思高／現中）、「分擔」聖徒的缺乏（羅十二13，思高）、「有分」於別人的罪（提前五22）或惡事（約貳11）；另二次的意思是「讓／和（別人）分享」自己所有的（加六6〔思高／新譯〕；腓四15〔參馮：「腓立比書」479〕）。有關此字所用的結構，可參馮：「真理」370註64；MHT 3.232 with n.1.

102 依次見：(1) Grogan, 'Hebrews 2:5-18' 62; (2) Montefiore 64 (endorsed by R. McL. Wilson 60); (3) Swetnam, 'Christology and Eucharist' 76 n.10 (cf. Isaacs 203 n.2).

103 Cf. Barth, Ephesians 764。作者謂也許「血」是用來代替「靈魂」（「因為活物的生〔直譯可作「靈魂」〕是在血中」，利十七11），「血和肉」意即「靈魂和身體」。雖然這解釋可說符合文理──我們爭戰的對象不是「靈與體」合成的人，而是沒有身體的靈界之物──但其基本假設值得懷疑。

104 Cf. P. E. Hughes 110 n.101; Bruce, Ephesians 402 n.37.

105 Cf. Vos I 22-23.

106 Cf. BAGD 621 (s.v. paraple{sio{s).

107 Cf. Bruce III 84: '''by the gateway of birth'. LN 64.9則把本句譯為'he became very much like them'.

108 meteschen to{n auto{n = he 'took part/partook of the same' (AV/RV, NASB),' ahared in their humanity' (NIV), 'ahared ours [i.e. our flesh and blood]' (NEB).

109 Cf. Williamson, 'Incarnation' 7a :「『照樣』……表示，在作者心目中，耶穌的人性……跟其他人的是完全一樣，是以同樣的方式得來並體驗的。」

110 Cf. also Peterson 61: 'Both verse 14 [paraple{sio{s] and verse 17 (kata panta) only become meaningful when equality rather than resemblance is understood.' 參二17註釋註6及所屬正文。

111 metecho{ (cf. BAGD 514 [s.v.])在本書外出現二次：五13，七13（新約全部八次）。

112 Cf. Westcott 52b, 53a.

113 以「就是」（tout' estin）一詞加上解釋，一本書另有五次（七5，九11，十20，十一16，十三15）。

114 diabolos (cf. BAGD 182 [s.v.])在新約出現的卅七次之中，只有這三次是複數形容詞，其餘的皆為單數的專有名詞，在本書出現僅此一次（二14）。

115 「魔鬼」一字在新約出現的另外廿九次顯示：牠曾在曠野（太四1）試探耶穌（太四5、8；路四3、6），歷時四十天（路四2），然後暫時離開祂（路四13；參太四11）。牠是耶穌的比喻中撒稗子的仇敵（太十三39），把落在路旁的種子吃盡的飛鳥（路八12〔參5節〕）。牠是「壓制」人的（徒十38），是殺人者（約八44；參十三2，六70）、犯罪者（約壹三8a、10，參8b）和行邪術者（徒十三10）之父；牠以網羅擄掠人（提後二26），牠把人下在監裡（啟二10），在地上肆意破壞（啟十二12），在末期迷惑列國（啟二十10），至終必得到永火的刑罰（太廿五41；啟二十10）。牠曾與天使長米迦勒為摩西的屍首爭辯（猶9）。信徒要「抵擋」牠（雅四7）和牠的詭計（弗六11），也不可給牠「留有餘地／留機會」（弗四27，思高／現中）；又要慎防陷入「魔鬼的網羅」（提前三7）或牠所受的刑罰裡（提前三6）。

116 Cf. W. Foerster, TDNT 7.158; H. Bietenhard, NIDNTT 3.471.

117 此字原文（kratos, cf. BAGD 449[s.v.]）在本書出現僅此一次，在新約另外出現十一次，一次指主的道「大有能力的（kata kratos）興旺起來」（徒十九20，新譯），一次用於「（神）施展大能」一語中（路一51；poiein kratos），三次指神能力（西一11；弗一19，六10〔後二次在to kratos te{s ischyos autou一語中〕），另六次皆用於對神的頌讚裡（提前六16；彼前四11，五11；猶25；啟一6，五13）。

118 此字(echo{ , cf. BAGD 331-34 [s.v.])在本書另外出現卅八次（新約全部七一一次），除了一次為中間語態，意即「屬於」（六9；和合「近乎」），其餘皆為主動語態的及物動詞。

119 Cf. W. Michaelis, TDNT 3.907, TDNTA 467.

120 Cf. Bruce III 86 n.80.

121 Cf. Montefiore 65.

122 Cf. Peterson 221 n.85.

123 Cf. NEB. 'break the power of...'; Vanhoye I 11; '...he might-render-powerless; G. Delling, TDNT 1.453. 此字（katargeo{ ）在本書出現僅此一次，在新約另外用了廿六次，只有一次（路十三7）不是在保羅書信裡；詳見馮：「帖後釋」216-17。

124 appallaxe{ (i) toutous, hosoi... = '(he might) deliver all those who...' (RSV). Cf. Dods 268a.

125 apallasso{ 在新約只用了三次：在本節為主動語態及物動詞：被動語態見於路十二58，指與對頭「了結」或「和解」（現中：直譯可作「被（他）釋放」或「擺脫（他）」；依次見H. Balz, EDNT 1.114 [s.v.]及BAGD 80 [s.v.]）；中間語態在徒十九12出現，指疾病「離開」（思高）病人。

126 即是在phobos thanatou一語內，後一個字見objective genitive（此結構的另一些例子見：約七13，十九38，二十19；亦參徒九31；羅三18；林後五11，七1；弗五\cs1521）。思高的翻譯（「因死亡的死怖」，似乎把thanatou看為genitive of origin，但上面的看法較為正確。phobos (cf. BAGD 863-64 [s.v.])在本書出現僅此一次（新約全部四十七次）。

127 Cf. Bourke 926a.

128 即是在phobo{ (i) thanatou一語內，前一個字是dative/instrumental of cause.

129 「一生」原文為dia pantos tou ze{n. 介系詞加所有格在此表示時間的長度(cf. Idiom 56)。最後二字（冠詞加不定詞）用作名詞，前面還加上形容詞，這種結構在新約絕無僅有，在古典希臘文亦屬罕見(cf. MHT 1.215, 3.140 n.3. 4.109; BDF 398). Westcott 54a謂此二字構成的片語所表達的，不僅是生命的抽象觀念，而是生命的活動：但Moffatt 35指出，到了新約時期，to ze{n已變成與ho bios同義。

動詞zao{ (cf. BAGD 336-37 [s.v.])在本書另外出現十一次（新約全部一四○次）：（一）六次為分詞用作形容詞，其中四次在「永生神」一語內（三12，九14，十31，十二22），兩次分別指神「活」的道（四12，新譯）和耶穌為信徒所開的「活路」（十20，現中）。（二）動詞有兩次分別指基督「是長遠活著」（七25）及麥基洗德被聖經的記載描寫為「活著的」（七8，新釋、現中）；另二次分別指信徒當「靠信德而生活」（十38，思高）及「順服祂〔神〕而得生」（十二9，新譯）；餘下一次指立遣囑者「還活著」，與「死了」相對（九17，新譯）。

130 原文enochos在本書出現僅此一次。此形容詞在新約另外出現九次，全部為法律用詞，意即「有罪」、「該受裁判」(cf. BAGD 267-68 [s.v.])。

131 此詞(douleia)在本書出現僅此一次；在新約外只出現四次，全數在保羅書信中（羅八15、21；加四24、五1）。

132 14c的「藉著死」在意思上同時形容「敗壞」和「釋放」兩個動詞，因後者所指的是前者的自然結果：既然基督是「藉著死」敗壞了魔鬼，隨之而來的解救也就是「藉著〔祂的〕死」而得的。

133 此解釋是根據文理得來，而不是將「釋放」直接連於「奴役」（二字在原文分佔本句的首末位置）的結果。Moffatt 35就是將二字連起來，把它譯成「從奴役中釋放出來」，本句的其餘部分則譯成「那些一生活在死亡的恐懼下的人」（28）。可是，（一）「釋放」一詞的用法（參上面註125）提示我們，「從……釋放出來」似乎不能只用apallaxai douleias來表達，douleias之前應有apo一字；（二）「奴役」與「釋放」二字遙遙相隔，認為前者是被作者放在句子末後以示強調，此論點缺說服力。雖然如此，Ellingworth 174認為不能排除Moffatt的譯法。

134 Cf. A. B. Bruce 120-21; Milligan 83 n.2.

135 Cf. Lane I 51, 52, II 62-63, 67. Peterson 62則認為二14-15及二5-10的背景是創一至三章的記載，以及先知和啟示文學關於末期的教訓，即那時樂園得以還原，罪與死與撒但均被擊敗。筆者覺得，正文採納的見解較具說服力。二14-15所表達的基督克勝死仇的概念，是神學上所謂「古典」救贖論的核心；cf. McRay, 'Atonement and Apocalyptic' 4；林榮洪：「初期教會」207-11。

136 gar = 'For' (AV, RV, RSV, NASB, NIV). 參二10註釋註1。

137 Cf. BAGD 179 (s.v.de{pou); MHT 4.107; BDF 441(3); LN 91.7; Westcott 54b.

138 原文可分兩行排列，如下：           

ou gar de{pou angelo{n epilambanetai     

alla spermatos Abraam epilambanetai

Cf. Moffatt 37: 'He repeats epilambanetai after Abraam to make a rhetorical antistrophe'; BDF 491: 'more emphatic than if the second epil. Had been left to be supplied'.

139 AV: 'took...on him the nature of'.

140 epilambanomai (cf. BAGD 295 [s.v.])，在新約總是中間語態的。

141 So also P. E. Hughes 117-18; Morris II 29, III 33; D. F. Kelly, 'Prayer and Union with Christ' 114.

142 Cf. NIV ('he helps'), NASB ('give help to'); Montefiore 66; R. McL. Wilson 62-63.

143 antilambanomai (cf. BAGD 74 [s.v. antilambano{  1]).

144 Westcott 54b引傳道經四11為例；但Simpson (Words Worth Weighing 27-28)指出，此字在該節可另作解釋（參思高〔德訓篇四12〕：「照顧」）。

145 Cf. BAGD 295 (s.v. 2 c: 'be concerned with, take an interest in'); LN 30.42, 35.1; RSV.

146 Cf. Westcott 55a; Dods 268b; Bruce III 87; Lane II 52 note f; Johnson, 'Mistranslations' 26-27. Epilambanomai = 'to take hold of/lay hold of in order to help'. Cf. also G. Delling, TDNT 4.9; "to draw someone to oneself to help." And thus to take him up into the fellowship of one's own destiny, cf. v. 17f.'

147 Cf. Attridge I 1261b, II 94; Hawthorne 1510b. Peterson 62則解為單指解救的行動；這似乎也是「救拔」、「拯救」（當聖）等譯法所指的。

148 陳終道52參陳氏所提供的答案。

149 Cf. Anderson, 'Heirs' 272-74). Milligan 36也是解為指以色列。Westcott 55b謂原文「後裔」一字並無冠詞，因此它所指的不是由亞伯拉罕而來的一具體的民族（猶太人），而是這班人的性質，即他們是亞伯拉罕的真後裔。不過，sperma Abraam很可能是Apolonius' canon (cf. Idiom 114-15)的一個例子，其意思跟有冠詞的to sperma tou Abraam並無分別。

150 A. B. Bruce 123.

151 Cf. Grogan, 'Hebrews 2:5-18' 63.

152 Cf. J. Jeremias, TDNT 1.9, TDNTA 2; K. L. Schmidt, TDNT 3.517; H. Seebass, NIDNTT 1.80; O. Betz. EDNT 1.3b; and esp. Peterson 62; Attridge II 94b; Bruce III 87with n.83. Lane II 63-64則認為「亞伯拉罕的後裔」一詞暗指賽四十一8-10

 

b　成為慈悲忠信的大祭司（二17-18）

二17a　「所以他凡事該與他的弟兄相同」

「所以」或「因此」1表示本句是得自上文的自然結果：既然基督要抓住所有的信徒（祂的弟兄），把他們領出死亡、帶進榮耀（16節），祂就「必須」（新譯、現中）2或「應當在各方面相似弟兄們」（思高）。3此句基本上是重複了14a-b的話，二者的分別在於該節指基督取了人的性情，本句則強調祂「在各方面」4分嘗了人生的經歷。基督必須成為一個真正的人，實實在在的有人的性情和經歷，才能成就拯救世人的計畫。5不過，就如第十四節的「照樣」不能解為絕對意義上的「完全一樣地」（參二14b註釋註110及所屬正文），本句的「凡事」或「在每一方面」（當聖）也不是毫無限制的。基督在至少三方面是完全獨特而不跟祂的弟兄相似的：祂不僅是人，也是神（一3，十5）；祂完全沒有犯罪（四15，七26）；祂的工作果效無以倫比，因祂「獻上了一次永遠有效的贖罪祭，就在上帝的右邊坐下來」（十12〔新譯〕，參一13）。6雖然如此，本句的重點仍是在於基督跟祂的弟兄相似，因為這是基督作大祭司的必具條件，就如作者隨即提到的。

二17b　「為要在　神的事上，成為慈悲忠信的大祭司」

本句表達了基督在各方面與祂的弟兄相似的目的：為要「成為一個仁慈和忠信的大司祭」（思高）。這就是說，基督與祂的弟兄相似，乃是祂作大祭司的必具條件，就如基督成了血肉之體，乃是祂的救贖工作的先決條件（14-15節）。作者在該處把基督描寫為一位勇士（參二15註釋第三段），在本節則把祂描寫為一位大祭司，在這二個人物之間有兩點相似：（一）勇士代表他的人民出戰，大祭司代表百姓到上帝的面前；（二）勇士之所以能代表他的人民，乃因他是他們中間的一分子，是與他們聯合為一的，大祭司的代表性同樣是基於他與百姓的聯合（參五1）。這些共通點（代表與聯合）也許足以解釋，為何作者的思想從基督為勇士轉到基督為大祭司，7或至少使作者的思路顯得較為平順和有理。無論如何，他現在開始為「基督為大祭司」的主題預備道路。8

這是「大祭司」一詞在書中出現十七次中的首次；這字有七次指舊約的大祭司，9其餘十次皆指基督為大祭司，10在新約全部的一二二次裏面，亦只有這十次是指基督；換言之，本書作者是惟一明白地稱耶穌為「大祭司」的新約作者。不過，啟示錄一章十三節暗示復活的基督有大祭司的身分（「垂到腳跟的長袍」〔現中〕表示大祭司身分〔參出廿八4，廿九5〕），11而本書作者亦在提供基督為大祭司此觀念的任何神學解釋之前，便稱基督為大祭司（三1表示，祂是「我們所宣認的大祭司」〔新譯〕；參四14-16）；由此看來，基督為大祭司可能對本書作者和讀者都不是個全新的觀念，而是基督教早期傳統的一部分，只是作者按其獨特的神學眼光以創新的方式將此觀念發揚光大，尤其是將基督描寫為「像麥基洗德一樣」的大祭司（參五6註釋第四段）。12本書主體的大部分（四14-十18）就是對基督大祭司的身分和工作的詳細闡述。

作者稱基督為「大祭司」而不僅為「祭司」，因為他把基督的救贖工作看為舊約贖罪日的獻祭禮儀所預表之事的應驗，而該項禮儀是需要由大祭司親自主持的（九7、11-12）；事實上，「大祭司」一詞在本書用於基督身上的十次中，多數含有與舊約大祭司比較之意（本節，四15，五5、10，六20，七26，八1，九11）。13作者稱基督為「祭司」亦有六次，但其中一次（十21）隨後「有偉大的」一字（新譯，參思高），二字合成「大祭司」的稱號，另外五次則或是用於舊約引句（五6，七17、21──引詩一一○4），或是在以該引句為論據的話語中出現（七11、15）。由此可見，作者一貫地稱基督為「大祭司」，而只是在引用或使用詩篇的引句時才稱基督為「祭司」。

基督「成為」大祭司這個思想，在本書出現不下四次（本節，五5，六20，七16），首三次原文為過去不定時時態，後一次為完成時態，14兩個時態都表示，基督曾於過去某一個時刻獲得大祭司的職分而開始作大祭司。這個「時刻」是指何時，下文將會有較詳細的討論（參五10及八4註釋）；按本節的提示，祂成為大祭司是祂與祂的弟兄相似的目的，因此祂必然是在祂道成肉身並經歷了地上的生活之後才成為大祭司的，15而祂在十字架上的自我犧牲，則是祂以大祭司的身分獻上的贖罪祭（17c）。

「在神的事上」原文片語在本書另外出現一次（五1），在新約另外出現一次（羅十五17），三次的意思都是「在與上帝有關的事上」（當聖本節）；16就本節和五章一節而論，「與上帝有關的事」（五1，新譯）指人與上帝的關係所涉及的一切事情，包括供奉及獻祭等事，其中最重要的，就是為罪獻祭的事（17c，五1）。

「成為慈悲忠信的大祭司」原文的次序是：「慈悲的──成為──及忠信的大祭司」，故此理論上可譯為「成為仁慈的，以及一位忠信的大祭司」。但如此將基督的「仁慈」與祂的大祭司工作分開，只會不必要地引起問題；原文較不尋常的次序在本書並非絕無僅有的（參一4：原文次序為「比天使更尊貴的──承受了──名」）；作者以「成為」將「慈悲」和「忠信」隔開，可能是要將「慈悲」的素質與「忠信」的素質分開──前者隨即在下一節提及，後者則是三章一至三節的主題。17

作者說基督作大祭司有兩個特徵：「慈悲」和「忠信」。「慈悲」或「仁慈」（思高、新譯、現中）的原文在新約另外只出現一次，指八福中那些「憐恤／憐憫／以仁慈待人的人」（太五7，和合／思高、新譯／現中）。此字在七十士譯本有時用來指人（例如：箴十一17：「仁慈人造福自已〔現中〕，參廿6」，但更多的時候是用來指耶和華為「有恩典」的神（常與另一形容詞「有憐憫」連著出現）。18雖然如此，舊約對祭司的要求並不包括慈悲的素質；相反地，一些經文強調祭司應對罪採取嚴厲的態度（參出卅二27-29；民廿五6-13）；因此，作者以耶穌為「慈悲」的大祭司，並認為這是大祭司的必備條件（五2），很可能是基於他思想耶穌的一生而得的結果，甚或可能隱含與當代的大祭司對比之意，因為在猶太人的法典他勒目裏面，滿了對無憐憫和不忠信之祭司的投訴。19無論如何，「慈悲」一字暗示了基督是把赦罪之神的憐憫（參四16）帶給人的居間者；基督的慈悲，使祂為人受死（7c），也使祂能體恤我們的軟弱（四15，參五2）、幫助我們（18節，參四16），並為我們代求（七25）。

基督作大祭司的另一特徵是「忠信」。20此字在這裏有三個解釋：（一）「忠信」指對神忠心。神對以利宣告祂要另立一派系的祭司來得大祭司的要職時，祂說：「我要選立一個祭司，他會對我忠心，做我要他做的事」（撒上二35，現中）；可見作祭司的應對神忠心。基督就是這樣堅定不移地忠於神的託付（參三2），忍受了試探和苦難（參二18，四15，五7-8，十二2-3），成為有充分資格的大祭司（參五9），並且忠心地履行祂的大祭司職責（獻祭〔17c〕、幫助〔18節〕、代求〔七25〕）。21（二）此字指基督是「可靠」（現中）的大祭司，是信徒可絕對信賴的，就如上帝作為應許者是信實可靠 的（十23，十一11）。22（三）此字同時包括盡忠職守和可信可靠兩方面的意思，前者輕易地引至後者，二者併合為一：由於基督在地上忠心地完成了神的使命，並且如今續繼履行祂的大祭司職務，因此祂是信徒的盼望和信賴的可靠對象。23

上述三個解釋之中，以第一個最為可取，因為除了撒母耳記上二章卅五節清楚的提示外，作者在下文的思路亦支持此解釋：他拿摩西的忠心與耶穌的忠心作一比較（三1-6），隨即勸喻讀者要忠於神的呼召（進入安息：三7-四13）；他繼而對耶穌慈悲的素質作進一步的解釋（四14-五10）。24第二個解釋硬要排除基督向神盡忠的意思，這是不合理的。至於第三個解釋，在接受了第一個解釋的大前提下，筆者認為應區別討論中的字在本節的意思（即「忠於神的委託」）與這意思的實際含意，即是一位「忠信」的大祭司同時是「可靠」的，這卻不等於說此字在這裏同時有兩個意思（參三2a註釋結尾）。

二17c　「為百姓的罪獻上挽回祭」

基督成為慈悲忠信的大祭司的目的，25就是要「為人民贖罪」（新譯）。一位大祭司自然是為某一個宗教群體服務的，因此這裏 稱基督服務的對象為「百姓」或「人民」。這字在七十士譯本裏幾 乎是個專門名詞，指神的選民以色列：神把他們從地上的萬國分別出來，藉著立約使他們歸祂自己（參出十九5；申七6-8，十四2），因此「百姓」意即「上帝的立約子民」；到了新約時代，以色列的這個地位被信徒的團體取代（多二14；彼前二9）。26就本句而論，基督為他們贖罪的「人民」就是由舊約信徒與新約信徒合成的一個「神的子民」（參九15，十一39-40），不過，作者的著眼點是新約的信徒（因為下一節的「被試探的人」顯然不包括已去世的信徒）。27

「贖罪」在原文是個現在時態的不定詞，因此一些釋經者認為，這表示贖罪的工作是一項繼續進行的活動，或表示基督一次完成的贖罪工作（十12-14）在此被視為如今繼續不斷地應用在人的身上；或乾脆地解為指基督在天上的代禱工作，信徒藉之可以逐日每時獲得赦罪的恩典。28不過，贖罪與代求在本書是清楚地被區別的（七25、27）；從本書的下文可見，基督為祂子民贖罪的方法就是一次將自己獻上為祭（七27，九14、26、28，十12、14），本句的動詞所指的也是這件事。不定詞的現在時態，不一定要表達繼續不斷的行動；29作者在本句用了現在時態，不像上述的六段經文那樣用過去不定時時態或完成時態的動詞或分詞，也許是由於他此刻不是回顧基督已完成的贖罪工作，而是從基督道成肉身的角度將此工作看為未來的事。30

本句的動詞及其所屬的那組字彙，引起了許多討論和爭議。英譯本兩種不同的譯法把爭議的焦點簡潔地表達了出來：31「贖罪」的行動是針對引致神人之間關係破裂的罪，其目的是要使罪失效，即是「使人的罪得到赦免」（現中）；「獻上挽回祭」（和合）的行動則是針對人所冒犯了的上帝，其目的是要使上帝息怒，使祂的怒氣化為善意和恩澤。32就事實而論，「贖罪」與「獻上挽回祭」的關係十分密切：罪是惹動忿怒的（羅四15），因此：（一）贖罪之所以是需要的，乃是由於神與人之間的關係要求人的罪必須被處理好；（二）若罪藉著「贖罪」的行動獲得赦免，即是神對罪的忿怒亦告止息；換言之，「贖罪」的結果就是「使神息怒」，二者（即「贖罪」及「使神息怒」）都是「補贖」工作的一方面（就如「復和」同樣是「補贖」的一方面）。因此有釋經者建議，「補贖」是較好的翻譯。33不管我們選擇那一個譯法，極重要的一點就是，「補贖」的方法不是（如在異教叫神明息怒的方法那樣）由人提供，而是由上帝自己預備的，這方法就是以基督為「贖罪祭」或「挽回祭」。

就本句而論，我們可從兩方面探討動詞較準確的意思。（一）這裏所用的結構是動詞之後為直接受格的名詞（見註31開首）。若此名詞是指人或上帝，動詞的意思便是「討好」、「使其息怒」；34若此名詞是指聖物（祭壇、聖所等），動詞的意思便是「潔淨」壇，「潔淨」聖所，為殿贖罪，為聖所、至聖所、會幕及祭壇「取潔」或「行取潔禮」。35此名詞特指罪（如在本句）的例子在七十士譯本共有八個，36其中兩次動詞的意思是「補贖」，37另五次是「赦免」38或「寬恕」。39根據這八個例子來推論，本句動詞的意思也是「補贖」（思高）或「贖罪」（新譯），「挽回祭」或「使神息怒」的意思並不明顯（儘管這是「贖罪」的結果，如上文所解釋）。40

（二）本節的意域完全沒有提到神的忿怒。事實上，「怒」字在本書只出現三次，一次指摩西「不怕〔法老〕王的忿怒」（十一27，新譯），兩次指耶和華「在怒中起誓」（三11，四3），41三次都與基督的救贖工作並無直接關係。另一方面，本節描寫基督以大祭司的身分為百姓獻祭，其背景顯然是舊約贖罪日的禮儀，而大祭司當日獻祭的目的，就是要「為……百姓贖罪」（利六24）：「這禮儀每年必須舉行一次為以色列民消除一切的罪」（利十六34，現中）。42配合著這個背景，作者在書中論及基督的祭獻時，其目的和果效總是關乎除去罪與罪的結果，而不是使上帝息怒：祂「把自己獻為祭，好除掉罪」（九26），祂一次把自己獻上，「為了擔當／除掉……許多人的罪」（九28，新譯／現中）；公牛和山羊的血「斷不能除罪」（十4），舊約的祭物「永不能除罪」（十11），但基督獻上「一次永遠有效的贖罪祭」（十12〔新譯、現中〕，參七27），「作成了潔淨罪惡的事」（一3，新譯），就在神的右邊坐下來；因此，神說「不再記念他們的罪愆」的應許（八12，十17）在基督裏完全實現，「這些罪過既已赦免，就不用再為罪獻祭了」（十18），而那些良心被基督的血洗淨（九14）的人，既然「一次得潔淨，良心就不再覺得有罪」了（十2，新譯）。由此可見，至少對作者來說，「補贖」的重心是在「贖罪」而不在「使神息怒」，即是所針對的不是神的忿怒本身，而是使神發怒的罪。43

基於上述的二個原因，筆者認為，本句動詞的意思主要是「贖罪」（新譯），即是「使……罪得到赦免」（現中）；44不過，由於「贖罪」的需要是基於上帝的忿怒，而「贖罪」的結果是「使神息怒」，後面這個意思也就到此程度牽涉在動詞之內。「以補贖人的罪惡」（思高）此譯法（參註31末段的解釋），可同時包括上述兩個意思，但二者的輕重則應按這裏的提示來區分。

二18a　「他自己既然被試探而受苦」

原文在句首有「因為」（新譯、現中）一字：45本節與上文的邏輯關係，在於本節解釋了基督為何是（或是怎樣成為）一位慈悲的大祭司──因為祂「親自經過試探」（思高）。「經過試探」和「受了苦」（思高、新譯）原文分別是過去不定時時態分詞46和完成時態的動詞，47後者強調基督的受苦乃是祂的經歷永久的一部分。48本句最重要的問題，就是應如何了解基督的「被試探」與「受苦」二者間的關係。這問題的解釋主要分為三種。

（一）「他親自經驗過被考驗、受折磨的痛苦」（現中）這譯法，將基督的受試探看為構成祂的受苦。一個近似的看法將「被試探」看為「受苦」的方法。49按此了解，受試探是受苦的一種方式。

（二）「被試探而受苦」這譯法，表示受苦是被試探的結果，即是被試探引致受苦。在這大前題下，有釋經者認為「這裏所說的試探是指魔鬼的攻擊，或利用人對主加以各種逼害和凌辱等」；較可能的解釋是說，基督所受的試探是要逃避十字架的羞辱，這試探從起頭並重複地臨到祂（直接來自撒但，太四8-11；間接透過彼得，太十六22-23；在客西馬尼園，太廿六39），使祂大為痛苦（路廿二44；來五7-8）。50

（三）基督的試探是由祂的受苦引起的。基督若要忠於上帝的召命，便得走十字架受苦的道路（二10，五7-8，十二2-3），祂的試探就是轉離此道路，不忠於上帝的召命。但祂自始至終完全順服上帝的旨意，成為了忠信的大祭司；祂自己經過並勝過了試探，就能作慈悲的大祭司，幫助受試探的人──而讀者正是受試探要放棄他們的信仰。51此解釋比前兩種看法更符合下文（本句的重點不是在於基督受苦，而是在於祂被試探，與18b對應），也更符合作者鼓勵讀者堅守所信此一目的，因此最為可取。按此解釋，本句較貼近原文的翻譯是：「因為他自己既然在所受了苦的事上經過試探」。52

二18b　「就能搭救被試探的人」

「那些被試探的人」（新譯）也可譯成「那些被考驗的人」（現中），就如上一句「他……親自經過試探」（思高）也可譯為「他親自經驗過被考驗」（現中）。「試探」和「考驗」可說代表了看同一件事的兩個不同的角度：耶穌在曠野受魔鬼的「試探」，魔鬼的目的是要誘使耶穌偏離上帝為祂所定的旨意（走十字架的道路），以別的方法（魔鬼所提示的方法）履行祂的彌賽亞使命；這試探卻同時是上帝給耶穌的「考驗」（或「試煉」），其目的是要看耶穌能否忠於所託。「試煉」和「試探」的分別，以及二者間的這種密切關係，可見於雅各書一章十二至十四節：「能忍受試煉的人，是有福的；因為他經過考驗之後，必得著生命的冠冕……。人被試探，不可說『我被上帝試探』；因為上帝……不試探任何人。每一個人受試探，都是被自己的私慾所勾引誘惑的」（新譯）。53「受試煉」和「被試探」可說是一體的兩面。

不過，就本節而論，「被試探」是比「受試煉」較合適的譯法，因為，就如耶穌的受苦使祂被試探要逃避受苦，讀者也是在受苦的壓力和陰影下受試探不再與基督認同（參十32-39，十二1-13），而作者在本句很可能就是在想及像讀者那樣「被試探」的人。54上一句的「被試探」在原文是過去不定時時態的分詞，表示基督的被試探已成為過去；本句的「被試探」則為現在時態，但其功用不一定是表示一種現今和繼續不斷的經歷（當聖：「正陷在試誘中」），而可能是所謂「無時間性」的現在時態，分詞加上冠詞等於名詞「被試探的人」（參二11a註釋註51所屬正文）。

「能」字在本書一共出現九次，都是在一些教導性的經文中：消極方面，以色列人因不信而「不能進入安息」（三19）；律法「不能……使那些進前來的人得到完全」（十1，新譯），會幕裏所獻的禮物和祭品「都不能使敬拜的人在良心上得到完全」（九9，新譯），舊約的祭物「永不能除罪」（十1）。積極方面，上帝是「那位能救〔基督〕脫離死亡的上帝」（五7，新譯、現中）；人間的大祭司「能夠溫和的對待那些無知和迷誤的人」（五2，新譯）；我們的大祭司「並非不能體恤我們的軟弱」（四15），祂「能搭救被試探的人」（本節），凡靠著祂進到神面前的人，祂「都能拯救到底」（七25）。55

「搭救」原文的意思是「扶助」（思高）或「幫助」（新譯、現中）。56這幫助包括大祭司的「同情」（四15，思高、新譯、現中）、代求（七25）及對跌倒者的「憐恤」（四16），即是赦罪的恩典；不過，鑑於本節對「被試探」的強調，「幫助」在此所指的尤其是給予信徒抗拒試探、忍受試煉的力量（參四16：「蒙恩惠」）。57

 

1 hothen，在本書另外出現五次（新約全部十五次），其意思都與此處的相同：三1，七25，八3，九18，十一19

2 opheilo{，在本書另外出現二次（五3、12），新約全部卅五次。

3 「相似」原文在此是homoioo{ (＝'make like')的被動語態，意即「與／成為與……相似」(cf. BAGD 567 [s.v.1]). Ellingworth 181認為，鑑於本節與10節的連繫，以及三2-4再次提到神的活動，此被動語態可能暗示上帝的活動。此動詞在本書出現僅此一次，新約全部十五次。

4 kata panta. 此片語在本書另外出現一次（四15），指基督曾「在各方面」受過試探（新譯）；在新約另外出現四次（徒三22，十七22；西三20、22）。

5 Wikgren ('Patterns of Perfection' 164)指出，除了四福音外，本書比新約任何其他書卷都更多提到（儘管常是間接地）歷史上的耶穌，也更多強調耶穌的人性作為作者論證的重要都分。

6 Cf. Grogan, 'Hebrews 2:5-18' 66. J. Schneider (TDNT 5.189, cf. TDNTA 685)也是認為，原文動詞是指「相似」而非完全的平等，因永恆的聖靈住在基督裡面（九14）。

7 Cf. Lane I 52, II 65, 67, exliii-iv.

8 二17-18，三1，四14-16都屬這種性質，五1-十18才詳釋基督大祭司的職分和工作。參Westcott 70-71及本註釋大網。

9 archiereus (cf. BAGD 112-13 [s.v.]); 單數五次（五1，八3，九7、25，十三11），複數二次（七27、28）。

10 「大祭司」（五5）、「偉大的大祭司」（四14，現中）、「我們的大祭司」（四15）、「我們所公認的欽使和大祭司」（三1，思高）、「照著麥基洗德的等次」的大祭司（五10，六20）、「這樣的一位大祭司」（新譯：七26，八1）、「已經實現的美好事物的大祭司」（九11，新譯）、「慈悲忠信的大祭司」（本節）。

11 後面二節在LXX所用的「袍」字與啟一13所用的相同（pode{re{s）。

12 Cf. Attridge I 1262a, II 95a, 97-103 (excursus); Lane II 65; Peterson 222 n.92. Lindars ('Rhetorical Structure' 292 n.1)認為「大祭司」此稱號的使用可歸於作者本人；參同作者，'Hebrews and Temple' 424. 亦參Ellingworth 67, 185, 187-88. Baigent ('Jesus as Priest')則認為耶穌是祭司此一觀念，除了希伯來書外，在新約完全沒有出現。

13 Cf. Bruce III 87 n.85; Vos II 94. 因此筆者不同意Ellingworth 183的看法：他認為作者之所以選用「大祭司」一字，是由於到了新約時代，透過文字的「貶值」，「祭司」一字暗示一種從屬的位置。

14 原文依次為：gene{tai (aorist subjunctive), gene{the{nai (aorist infinitive), genomenos (aorist participle), gegonen (perfect indicative). 此動詞在書中以基督為主詞的另外只有三次（參一4註釋註76末），三次的文理都仍然跟基督為大祭司的主題有密切的關係（五9，七22、26），原文依次為egeneto (aorist indicative), Gegonen, Genomenos.

15 Scholer 85認為，基督在地上生活時已經是大祭司。但這看法似乎忽略了「成為」的含意：祂在地上生活時「凡事……與他的弟兄相同」，為要在經過地上的生活之後可以成為慈悲忠信的大祭司。此作者(89 n.1)將genetai解為指現在而非將來，因此可以自圓其說：但這不是此字最自然的解釋。

16 Ta pros ton theon - accusative of repect/reference, meaning 'in respect of things pertaining to God' (Idiom 33). Cf. BDF 160; Zerwick 74; MHT 3.220-21, 4.107. Nairne Ixv, Ixvi, 16, 23則認為其意思是'on the Godward side'. 此片語亦見於LXX出四16，十八19。

17 Cf. Ellingworth 181.

18 原文依次為:elee{mo{n, oiktirmo{n. 「有恩典、有憐憫」(elee{mo{n kai oiktirmo{n)此次序見於代下三十9；尼九(LXX以斯得拉二書十九) 17、31；詩一一一（LXX一一○14；珥二13；拿四2相反的次序(oiktirmo{n kai elee{mo{n)見於出卅四6；詩八十六（LXX八十五）15，一○三（一○二）8，一四五（一四四）8參出廿二27。

19 Cf. Bourke 926a; Peterson 64, 223 n.99.（「慈悲」一字在原文佔句首的位置，似乎略帶強調之意。）See also Vanhoye, New Priest 70-73, Horbury ('Aaronic Priesthood in Hebrews' 59-66)則認為，大祭司的同性（慈悲）是摩西五經的一個主題，亦有其他的、聖經以後的猶太文獻，同樣論及此點，可與本書作者強調大祭司的同情這做法互相比較。

20 pistos (cf. BAGD 664-65 [s.v.]). 此字在本書另外出現四次（新約全部六十七次）；兩次指那應許者（神）是「信實」的（新譯：十23，十一11），另一次指摩西在神的全家「盡忠」（三5），餘下一次指耶穌「忠於」派祂的神（三2，新譯）。

21 Cf. Moffatt 37; Ellingworth-Nida 48; Ellingworth 182; Hamm, 'Faith in Hebrews' 282; AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV ('faithful').

22 Cf. Westcott 56b-57a; Vanhoye, New Priest 95.

23 Cf. Peterson 64; Kistemaker 77; Attridge II 95b; Bruce III 88.

24 Cf. Montefiore 67, 69; Lane I 53.

25 eis to + infinitive這結構在本書另外出現七次，除了一次（十一3）表達結果之外，其餘六次都是表達目的（七25，八3，九14、28，十二10，十三21），如在本節。

26 Cf. van der Waal, "The People of God" 84-85; H. Strathmann, TDNT 4.55. 亦參馮：「恩賜」22-26。

27 laos (cf. BAGD 466-67 [s.v.])在本書另外出現十二次（新約全部一四二次）；十次指「上帝的子民」（十一25，新譯、現中）以色列人（八10，九19a、b，十30），其中五次與祭司或大祭司相對（五3，七5、11、27，九7）；另外兩次（四9，十三121）的意思與本節的相同。

28 依次見：Kistemaker 79-80; Westcott 58a; Vos II 103; A. B. Bruce 127 n.1.

29 例如，六6的anakainizein（(＝「叫〔他們〕自新」，思高）很難解為有使他們繼續不斷地更新的意思。

30 Cf. Davies, 'Heavenly Work' 386-87; Peterson 65.

31 eis to hilaskesthai tas hamartias tou laou = (1) 'to make expiation for the sins of the people' (RSV), 'to expiate the sins of the people' (NEB); or (2) 'to make propitiation for the sins of the people' (RV, NASB).

 「英漢宗教字典」（香港道聲，出版日期不詳〔序言日期為1972〕將expiation, propitiation分別譯為「贖罪」、「低〔原文照錄〕償，挽回祭」。「新約希臘文中文辭典」（戴德理翻譯；香港福音團契書屬1986）將兩個動詞（propitiate, expiate）同樣譯為「贖罪」（頁295，s.v. hilaskomai 1,2）。筆者不曉得「為人民贖罪」（新譯）、「替眾人獻上贖罪的祭」（當聖）這些譯法，是否表達expiate/expiation的意思，因為「英漢宗教字典」將atonement一字也是譯作「贖罪」。同樣，我們也不能肯定思高譯本的「補贖人民的罪惡」是表達expiate/expiation之意，抑或是表達stone for/atonement的意思，如另一英譯本的譯法那樣(NIV: 'so that he might make atonement for the sins of the people'). AV的譯法('to make reconciliation for the sins of the people')所表達的意思較接近atonement（「此教義稱基督已捨身受死，而完成神人間之復和」，「英漢宗教字典」s.v. 'atonement'）。為了方便討論，並清楚區別四個不同的英文字詞，下文將採用這些譯法：(1) expiate/expiation =「贖罪」；(2) propitiate/propitiation = 「使神息怒」、「（獻上）挽回祭」；(3) atone for/atonement = 「補贖」；(4) reconciliation = 「復和」。中譯本的譯法，亦會接這裡的中英對照來了解。

32 引起這爭議的主要人物是已故的新約學者C. H. Dodd (1884-1973; cf. I. H. Marshall, NDT 202 [s.v.]).在其'Hilaskesthai, its Cognates, Derivatives and Synonyms in the Septuagint'一文中，這位學者對此組字彙在LXX的用法加以研究和分析。（一）他首先檢視LXX在此組字彙以外用來翻譯希伯來文kipper一字的那些希臘字詞，他發現後者有「使之成聖」、「潔淨」人或禮儀物品，或「刪除」、「潔除」、「赦免」罪惡等意思。作者由此結論，我們應當預期LXX的譯者會認為，討論中的字彙所表達的也是類似的意思。（二）他繼而檢視此組字彙所翻譯的，在kipper及其衍變詞以外的那些希伯來字詞，他的結論是後者（除了在亞七2，八22；瑪一9；詩一○五「MT106」30四段外）屬於兩類的意思：(1)「除罪惡或污垢」、「贖罪」，以人為主詞；(2)「發慈悲」、「施憐憫」、「赦免」，以神為主詞。（三）作者的第三步驟是檢視LXX以hilaskesthai此組字彙來翻譯kipper及其衍變詞的那些經文，從而得出這樣的結論：LXX的譯者並不認為kipper（用作宗教名詞時）所表達的意思是使神明息怒，而是做一件事使罪惡或污垢可藉之得以除去，他們也相應地以hilaskesthai為表達此意的譯法。作者將上述三方面的結果應用到新約的經文上，認為討論中的此組字彙在新約的用法跟LXX的用法一樣，即是並無「使神息怒」、「挽回祭」之意，而只有「贖罪」、「使罪得赦」等意思。（Dodd之文章撮要見於：C. Brown, NIDNTT 3.151-53; Young, 'C. H. Dodd and Critics' 67-68.）此立場為R. Abbs (IDB 2.200-01 [s.v. 'Expiation'], 3.920-21 [s.v. 'Propitiation'])所採納。

上述的立論相繼受到三位學者的批評，他們是：L. Morris (Apostolic Preaching 125-85). R. R. Nicole ('C. H. Dodd and the Doctrine of Propitiation'. WJT 17 [1955] 117-57〔筆者沒有看過此文〕)．D. Hill (Greek Words 23-48). 在較近期的討論中，大體上支持上述立場的有N. H. Young, 'C. H. Dodd and Critics' [1976], "Hilaskesthai" and Related Words' [1983]; 反對該立場的有R. R. Nicole, "Hilaskesthai" Revisited' [1977]; C. Brown, NIDNTT 3.151-60 [1978]; L. L. Morris, IBD 1.491-92 (s.v. 'Expiation'), 3.1287-88 (s.v. 'Propitiation') [1980]; ISBER 3.1004-05 (s.v. 'Propitiation') [1986]; NDT 608-09 (s.v. 'Sacrifice') [1988].

Morris, Nicole, Hill這三位學者，指出了Dodd文的一些方法問題(cf. C. Brown, NIDNTT 3.153-54)；例如：針對該文的第一部分，Nicole指出該文漏去了一大組也是用來翻譯kipper等字的希臘字詞，若把這些字詞也放在考慮之列，LXX在hilaskesthai等字以外用來翻譯kipper等字的希臘字詞的多個意思，便遠超過該文所提出的。因此，該文只集中注意力於所挑選的某一些意思而忽視其他的，這做法是不合理的。Morris及Hill都指出，該文本身所提出的意思所涉及的範圍已甚廣闊（從「使之成聖」到「刪除」），因此不能成為hilaskesthai等字之準確意思的指標。他們又強調，必須留意每段經文的意域，去看出hilaskesthai此組字彙所翻譯的是甚麼概念，而不僅是甚麼字(cf. Morris, Apostolic Preaching 138; Hill, Greek Words 25, 27, 29)，並且臚列了充分的證據，表明使神息怒此一思想，不能被排拒於此組字彙在LXX的意思之外(cf. C. Brown, NIDNTT 3.154-57).

33 Cf. J. E. Hartley, ISBER 2.247b-248a (s.v. 'Expiate; Expiation'); Young; "Hilaskesthai" and Related Words' 175.

34 這種結構(exilaskesthai + accusative of the person0的例子在LXX共有四個：創卅二21；Exilasomai to proso{pon autou en tois do{rois（參和合20：「我藉著……禮物解他的恨」）；亞七2/八22；tou exilasasthai/exilaskesthai ton kyrion/to proso{pon tou kyriou（參和合：「去／懇求耶和華的恩」）；瑪一9：kai nyn exilaskesthe to proso{pon tou theou hymo{n kai dee{the{te autou（參現中：「現在，你們……去祈求上帝施恩吧！」）。四次的主詞都是人；首次的受詞也是人，其餘三次的受詞是神。Exilaskomai與hilaskomai（來二17）為同義詞。

35 exilaskesthai + accusative of the object共九次：依次參（和合）結四十三20、22、26；四十五18；四十五20；（思高）利十六16、20、33（兩次）。Morris (Apostolic Preaching 154)則認為雖然動詞在這些地方有多過一方面的意思，但其基本意思仍是除去神的忿怒。

36 hilaskesthai/exilaskesthai + accusative of the sin。用hilaskesthai的只有一次（詩六十四4〔六十五3〕；此動詞在LXX只用了十一次，隨後為直接受格的僅此一次。

37 傳道經三3; ho timo{n patera exilasketai hamartias = 'Respect for a father atones for sins' (NEB), 「孝敬父親的人，必能補贖罪過」（思高，德訓篇三4）；三20：elee{mosyne{ exilasetai hamartias = 'almagiving atones for sin' (NEB)，「施捨可以補贖罪過」（思高，三33）。

38 詩六十四4：tas asebeias he{mo{n sy hilase{ (i)（參和合詩六十五3：「我們的過犯，你都要赦免」）；傳道經五6；to ple{thos to{n ham artio{n mou exilasetai（思高：「我縱有許多罪過，必蒙赦免」〔原文作「他會赦免」〕）；廿八5：tis exilasetai tas hamartias autou; （思高：「誰能赦免他的罪？」）。頭兩次的主詞是神。

39 傳道經二十28：ho aresko{n megistasin exilasetai akikian（思高，二十30：「使偉大喜悅的，過錯必蒙寬恕」）；卅四19：oude en ple{thei thysio{n exilasketai hamartias （思高，卅四23：「〔至高者〕決不因為他們的祭品多，而寬恕他們的罪惡」）。餘下的一次為但九24（狄奧多田版本）；tou exilasasthai adikias.

40 Morris (Apostolic Preaching 146, 153, 175)則認為在上述八個例子中，動詞有六、七次肯定或可能是指除去神的忿怒。他把本句的直接受格看為accusative of general respect，全句譯為'to make propitiation with regard to the sins of the people' (176-77; cf. Morris II 30; P. E. Hughes 121 n.123; Lane II 65-66)；這與和合本的譯法可說不謀而合。不過，在上述八個例子提示之下，將本句的直接受格看為表達直接受詞是較簡單和合理的做法：cf. Vos. II 121; C. L. Mitton, IDB 1.313a; Hawthorne 1510b.

41 原文依次為thymos, orge{ . 「惹他發怒」（三8、15、16）在原文其實是名詞「叛亂」（思高：三8、15，parapikrasmos）和動詞「起了叛亂」（思高三16，parapikraino{）。

42 Cf. Young, "Hilaskesthai" and Related Words' 172.

43 Cf. J. E. Hartley, ISBER 2.248a.

44 把動詞解為「贖罪」、「使罪得赦」之意的釋經者包括BAGD 375 (s.v. hilaskomai 2); LN 40.9; F. Bu/chsel, TDNT 3.315-16, TDNTA 364; Moffatt 39; Peterson 64; Elling worth 189; Vanhoye, New Priest 79. 認為其意思是「獻上挽回祭」的包括Thomas 37; Simpson, Words Worth Weighing 10; Morris I 362, III 34; Guthrie 95. BDF 101 (s.v.)則譯為「使與自己復和」（'to reconcile with oneself'）.

hilaskomai在本書出現僅此一次；在新約另外亦只出現一次（路十八13），為被動語態之命令式語法（hilasthe{ti + dative of the person），中譯作「可憐（我這個罪人）」。Hilastheti + dative of the sin在LXX詩七十八（七十九）9的意思是「赦免（我們的罪）」。不過，動詞在這兩節經文的準確意思（「可憐」抑「息怒」）同樣受到爭議。

45 gar = 'For' (AV, RV, RSV, NEB, NASB). 參二16註釋註136.

46 peirastheis, peirazo{ (cf. BAGD 640 [s.v.])在本書一共出現五次（新約全部卅八次）：一次指以色列人試探神（三9），另四次分別指亞伯拉罕被神試驗（十一17），被試探的人（二18b〔分詞加冠詞作名詞用〕），及基督被試探（本節，四15）。

47 peponthen. Pascho{  (cf. BAGD 633-34 [s.v.])在本書另外出現三次（新約全部四十二次），都是用在基督身上：五8，九26，十三12。

48 參下列完成時態的動詞成分詞：e{latto{menon, estephano{menon（二9）, pepeirasmenon（四15）metesche{ken（七13）anatetalken（七14）,kecho{rismenos（七26），hypomemene{kota（十二3）。亦參二9b註釋註69所屬正文。

49 Cf. Moods and Tenses 443: peirastheis = adverbial participle of means; Moffatt 39: 'he suffered by his temptations.'

50 依次見：陳終道54；Robertson,Pictures 5.351.

51 Cf. A. B. Bruce128; Vos I 582. II 102; Peterson 65; Lane I 53-54; H. Seesemann, TDNT6.33-34, TDNTA 824. See also Shuster, 'Hebrews 4:15' 204-06; 這位作者指出，耶穌的受苦以及祂想逃避受苦的欲望都是真實的，這是祂在世為人的經歷跟我們的經歷共通的一點，也是祂能夠同情我們的一個原因。

52 en ho{ (i) gar peponthen autos peirastheis = 'For having been himself tempted in that wherein he hath suffered' (RV margin. Cf. NASB. Vanghoye I 11). Peirastheis = causal participle. 按此譯法，en ho{ (i) 在此的意思不是「為此」（六17，思高），也不是「因為」，如在羅八3那樣（此解釋見於：e.g., BAGD 261 [s.v. en IV 6 d]; Zerwick 119; BDF 219[2]; A. Oepke, TDNT 2.538），而是「在……的事上」（羅十四22；彼前二12 [cf. RV. NASB]）。

53 「試煉」及「試探」在原文依次為名詞;eirasmos及動詞peirazo{ ，「經過考驗」則為dokimos genomenos.

54 Cf. Moffatt 39; Peterson 65-66.

55 「能」字（dynamai）在新約共用了二一○次。此字用於神或基督身上，可與上列最後三節比美的經文句括：（神為主詞）羅十六25；林後九8；弗三20；提後一12；猶24；參徒二十32（現中）；（基督為主詞）腓三21（參馮：「腓立比書」414yryg 375）。

56 boe{theo{ (cf. BAGD 144 [s.v.]). 此字在本書出現僅此一次，在新約另外出現七次，意思都是「幫助」。有釋經者說：「『搭救』(bohqh'sai)是由二字組成，一是『哭叫』(bohv)，一是『飛跑』(qevw)，這字多描述母視驟聽到嬰兒啼哭時便立刻飛步前往呵護之，如此描述基督的『搭救』在試探中的人，作者又一招生花妙筆，妙不可言！」這這似乎是『詞源研究』在釋經文的誤用」的一個例子；參黃錫木：「語言學、釋經、譯經」88-92（後引句出90）。

57 Cf. Macleod, 'Present Work' 196 n.63.

── 馮蔭坤《天道聖經註釋──希伯來書》