以西結書第十四章
四、宗教的責任（十四1-23）
十四章明顯地分為兩大段，第一段為一至十一節，第二段為十二至廿三節。第二段又可分為兩分段，即十二至二十節及廿一至廿三節。茲先分析第一段。
十四章一至十一節以敘述為引言，以神的話語再行強調為結語，自成一段十分清楚的信息。長老來向先知問詢，神特別責備他們，因為他們是敬奉偶像的（3節）。其實他們應捫心自問，重新注意他們自己的罪。本段以長老為主，但先知的對象不僅是長老，更是以色列家（6節起）。
這裏也有審問的方式（可參閱三19，十四13，十八5、18、21，卅三2、6、9）。在四節與七節「凡……」，都是宣判的方式，與「聖潔法典」極為相似（利十七3、8、10、13，二十2，廿二18）。在此處（結十四9），「將他從我民以色列中除滅」，也可參閱利未記十七章，尤其是這語句：「以色列中」。十四章八節：我必向那人變臉，可找到類似的經文（在利十七10，二十3、5、6）。這不但在以西結書十四章八節有這樣的語句，也在十五章七節。
這些話是對猶大耶路撒冷，可能在被擄的前後，因為他們因拜偶像而敗亡，在敗亡後，他們仍未脫出這樣的罪。
(a)混合宗教的罪惡（十四1-11）
「有幾個以色列長老到我這裏來，坐在我面前。耶和華的話就臨到我說。」（十四1、2）
這與八章一節的情景一樣，可能仍指這幾個長老。他們來目的為求問先知。如果是在五八七年敗亡之前，他們想知道還有脫險的希望。假若是在敗亡之後，更想知道以後民族的前途究竟如何。根據二十章一節，那些長老來求問就有固定的日期：第七年五月初十日，那麼還在被擄前三年左右，二十章三節先知說，我必不被你們求問。意思說，你們來求問完全沒有結果。敘利亞譯本將二十章與本章列為同一日期。
先知也許在那處境中，不知應該怎樣應付，所以有耶和華的話臨到他，使他知道當說的話。
長老們坐在先知面前，正如臣僕們在王面前，或百姓在智慧者面前，是以求教態度，聆聽吩咐命令或指示。這也可作為一個十分正式的場合，所以先知一定也感到很嚴重的事。
「人子阿，這些人已將他們的假神接到心裏，把陷於罪的絆𥴠石放在面前，我豈能絲毫被他們求問麼？」（3節）
這些長老已經將假神舉起來，放在心中。這是原有的涵義。二十章卅二節有類似的論述，所起的心意。在動詞的方式（Hiphil:Causative idea ），表明他們故意存心去事奉假神。
這裏的假神，就是六章四節的偶像（Gillulim）是污穢如糞土一樣（Gelaeim: dung pellets， dung-idol）。他們的心既充滿偶像的污穢，若不徹底離開，怎能接受神的話語呢？
「陷於罪的絆腳石」，又可參閱七章十九節，在那裏特別提出「金銀」，是製偶像的金屬。偶像不會因金銀而升值，金銀也只是人們事奉瑪門的對象，他們無非要財利。但是這足以使他們絆腳跌倒。「絆腳石」在以西結用詞的涵義上，仍是根據利未記十九章十四節，如果將絆腳石放在盲人眼前，他看不見，一定會絆倒。在用意上就是禁止以任何方式使人失敗受損。以西結書三章二十節特別描述以色列人跌倒的過程。
那些長老心中既充滿了偶像的污穢，又有迷信的想法，怎麼還有屬靈的領悟力，明白耶和華的話呢？所以他們的求問是枉然的，耶和華不會向他們啟示，祂也囑咐先知不必向他們說話，因為這些都是不必要的了。他們以前根本無心來聽受先知的勸導，現在仍舊沒有這樣謙卑受教的心，他們的心早已歸於虛妄。耶和華不願被他們求問，他們真的聽了也不會真正的悔改，他們已不可能改變，這是極可悲哀的事。
「所以你要告訴他們，主耶和華如此說，以色列家的人中，凡將他的假神接到心裏，把陷於罪的絆𥴠石放在面前，又就了先知來的，我耶和華在他所求的事上，必按他眾多的假神回答他。」（4節）
主耶和華以祂無上的權威，作十分嚴正的答覆。他們一方面敬拜假神，另一方面來求問真神，這是絕不可以的，耶和華不能容許以色列家的人這樣作。
神要直接答覆，「我耶和華在他所求的事上來回答……」在「回答」一詞是用反映詞（Niphal: Reflexive）：讓我自行來答覆吧！答覆就在第八節。
必按他眾多的假神回答他，中譯詞將「回答」作「報應」，確是十分清楚的解釋。或者可作：根據他那麼眾多的假神，我可針對這情形作這樣的宣判。
這是神十分忿怒的警語，可用驚嘆號來表明。「按他眾多的神」，或可照其他譯詞「有關」他眾多的神。七十士譯詞，是以「眾多」指他們的心思，有關他們眾多的心思在假神方面，我要對他們說審判的話。
「我耶和華」，「我」是十分著重的語氣，沒有比這更嚴正的語氣，這使先知也在驚懼中向長老們傳話，因為這樣的事態是十分嚴重的。
「好在以色列家的心事上捉住他們，因為他們都藉凓假神與我生疏。」（5節）
當耶和華忿怒的語氣發出的時候，這就引起以色列人心驚，在他們的心事上捉住他們。「心事」必含有他們隱密的罪，正如民數記五章十三節嚴密的事想瞞過人的。但是他們的心事怎能瞞過主神呢？所以當耶和華說穿他們，他們就必感到心驚肉跳，懼怕非常。「捉住」也有「抓緊」的意思，好似用暴力緊緊抓住罪犯（撒上十五8；王上十三4。在結十二13，十七20被帶走擄去），也常指城巿的擄掠（申二十19；書八8；賽卅六1）。這裏耶和華抓住他們，盼待他們回轉，不再隨流失去，因為他們已經遠離神，與神生疏。
與神生疏，是遠離神，「生疏」是一個不常用的動詞，在以賽亞書一章四節，以色列人藐視以色列的聖者，與祂生疏，往後退步。詩篇五十八篇三節「疏遠」（zoru），與這字的字根相似（nazoru `na~ passive prefix ）。他們與神疏遠，走錯路，在迷失的狀態。這就十足說明以色列人的現狀，因為他們敬奉偶像，就自然遠離耶和華，真正離棄祂，偏行己路，自趨滅亡。
「所以你要告訴以色列家說，主耶和華如此說，回頭吧，離開你們的偶像，轉臉莫從你們一切可憎的事。」（6節）
上文表明神的失望與忿怒，但是本節是耶和華藉祂先知發出悔改的呼召，呼召以色列速即回頭與轉臉。「悔改」的原意是轉變方向，完全轉變或改變。這是先知們共同的重點。在被擄之前有阿摩司（四6起）、以賽亞（三十15）、何西阿（十四3）、耶利米（三14、22，十八11，廿五5，卅五15）。在被擄之後，甚至在歸回時，撒迦利亞仍極為強調（一4）。每次勸導悔改的時候，必帶有救恩的應許。1救恩的應許並非除去審判，但只對悔改的人們。審判仍會實現，神並沒有改變。
回頭就離開偶像，他們也必須轉臉，不再跟從有關偶像的事。因為偶像是一切可憎的事，可憎的事常指偶像及淫亂（可參閱何四10起）。
「一切」也為加強上一行的詩句，尤其指「偶像」，所以在對句中，偶像就是可憎的事，再加上一切，語氣更加強了。2
「離開」一詞，在原文中重複，尤其兩次中，一次以另一種動詞方式（Hiphil）表達，可見其語氣加重的用意，可加上「切實」，你們要切實離開偶像！
「因為以色列家的人，或在以色列中寄居的外人，凡與我隔絕，將他的假神接到心裏，把陷於罪的絆𥴠石放在面前，又就了先知來要為自己的事求問我的，我耶和華必親自回答他。」（7節）
這裏不僅是以色列人，也包括在以色列中寄居的外人（正如利十七8、10、13，二十2，廿二18）。又可比較以賽亞書五十六章三節：與耶和華聯合的外邦人，那是指外邦人在以色列中寄居，因此歸耶和華，願意敬奉真神。此處是他們隨從以色列人拜偶像，與真神隔絕。原意是與五節「生疏」相同，與我隔絕，即為與我生疏。
他們來到先知面前，為自己的事求問神，申命記十八章十一節，是指行邪術的過程。他們找先知求問，當作其他迷信的舉動，將真神與假神並列，是何等褻瀆的行動。當然他們不能直接求問，還是由先知為他個別的事來求問，神應該怎樣回答呢？
「我必親自回答他。」這又與第四節相同，神自行回答，在此處也強調神直接答覆，不必再藉凓先知。神親自以公義的刑罰，使他們各人知道多麼可怕的苦難，表明神的忿怒，知道公義的神斷不以有罪為無罪，神罰惡的公義已經顯明出來了。
「我必向那人變臉，使他作了警戒、笑談，令人驚駭，並且我要將他從我民中剪除。你們就知道我是耶和華。」（8節）
這是在祭司的律法中，有關刑罰的方式（利十七10，二十2、6），在以色列民中剪除，不是只將他們從社會中驅逐出來，不准他們參予敬拜，而是指極刑或死刑，不容他們存活。3
這也成為一種警戒的記號，一個艱難的功課。民數記十七章廿五節，亞倫發芽的杖，是對叛逆者一個警戒，究竟神的揀選是不可輕忽的。那些求問者遭受刑罰，對別人警戒，讓他們認識公義的神。
笑談在先知著作中有不同的用字，卻可作為同義字，如「羞辱」（賽五十6），辱我吐我二者意義也相同，辱萡（賽四十三28）與咒詛二者意義相同。
「先知若被迷惑說一句豫言，是我耶和華任那先知受迷惑，我也必向他伸手，將他從我民以色列中除滅。」（9節）
這裏所提的原不是假先知，他原是真先知，但卻受誘聽從假先知，說一句預言，不是出於神的啟示，就是隨從自己的心意，他是故意犯罪叛逆神的。神必向他施以刑罰。申命記十三章二至六節及十八章二十節，這樣是指先知擅託耶和華的名，說神所未曾吩咐他說的話，或是奉別神的話，那人必被治死。他們所以有那麼嚴重的罪，因為他們會使以色列中多人受害。這種情形不可發生，但是卻並非沒有的。列王紀上十三章的記載是最好的列證，一個先知受騙，是上了另一個老先知的當。所以即使原為真先知的，仍得特別注意，謹慎自守，免得跌倒。
當神伸手的時候，祂直接干預，那情形十分嚴重，因為他會被治死，不容他在以色列中存活。
「他們必擔當自己的罪孽，先知的罪孽，和求問之人的罪孽，都是一樣。」（10節）
這是歸納的話，求問的人帶凓一種迷信的虛妄，是一種叛逆的行為，神不能算他們為無罪。先知如隨從己意，或妄稱神的名，當然更是極大的罪孽，所以他們的罪孽都是一樣。他們要承受同樣的後果。
擔當自己的罪孽，與四章四節的承當罪孽是有相同的涵義。罪惡必須清算，沒有逃脫的可能。如果只有獻祭的禮儀，仍不得救贖。獻祭固然是必有的方法，但獻祭者在內心的動機若沒有敬虔，外在的行為沒有道德，那就沒有甚麼功效。他們若是離開神，不離開偶像，任何動作都完全沒有意義。關於這二者都受罪孽的刑罰，耶利米書有極清楚的論述（十四15-16，廿七15）。
「好使以色列家不再走迷離開我，不再因各樣的罪過玷污自己，只要作我的子民，我作他們的神，這是主耶和華說的。」（11節）
在耶和華嚴重的公義之下，祂慈愛的救贖不是沒有可能的。祂不忍心看見以色列繼續偏離祂而迷失。首先，神必須除滅假先知及拜偶像的長老，他們既居領導的地位，他們足以引領以色列眾人干罪。以色列人不能再迷失下去。在本書四十四章十、十五節以及四十八章十一節也再提及。這是神潔淨祂百姓的第一步驟。
以色列因犯罪，尤其是拜偶像的虛妄，使他們玷污自己，已經是污穢不堪的了。「罪過」一詞又在十八章廿二、廿八、三十節出現，也在廿一章廿九節，卅三章十、十二節，卅七章廿三節，卅九章廿四節。這樣的不潔也必須清除。
經過這樣潔淨的過程之後，神就要重申聖約的重要。耶和華是他們立約的神，以色列仍要成為聖約的民。這裏特別提說聖約的條款。他們曾破壞了聖約，好似何西阿書（四12）及詩篇（一○六39）所說的，現在耶和華神要恢復這聖約，重建祂與以色列立約的關係，聖約終於得以賡續。
從本段的結構來看，首先是耶和華啟示的方式（1-2節），然後有主耶和華的宣告（3-11節）。第三節只作概括性的言詞，然後分為三段，專述以色列的罪孽與刑罰。
第一段（4-8節），先論他們心中充滿偶像的迷信與虛妄，接凓就有神公義的刑罰（4、5節）。中間加插的話，是一種誠摯的勸導，勸他們切實悔改（6節）。以下的話（7、8節）可說為銜接下段的話，對罪孽再行描述。所以七、八節兩節應作為第二段。
第三段（9-10節），直指假先知與求問者之罪孽，因為他們的態度與行動都不正，必受刑罰。論假先知，包括一些隨從己意，蓄意謊謬的，以及真先知卻受迷惑而說虛謊的話，他們也必淪為假先知。
第三節「這些人」，第四節以色列家的人，第七節以色列家的人或在以色列家中寄居的，可說包括所有的人。
「臉」似乎是重要的字，因為以色列人應該轉臉離開偶像（6節），但是如果他們不這樣行，那麼耶和華要向他們變臉，不再寬容他們，必將刑罰降在他們身上，作為對別人的警戒。
遠離神也是十分重要的用詞，「離開」的同義字是生疏（5節）、隔絕（7節）。
這裏可說是描述心懷兩意的人們。他們已經體會到耶和華公義的忿怒，但是他們還盼望神的拯救，他們到先知那裏去求問。如果他們真的要信靠真神，就應切實離棄假神，但是他們沒有真的棄舊更新。他們沒有真正的敬虔，更沒有切實的悔改。以色列民最後的猶大王西底家王，就是十分具體的例證（耶卅八14起）。這樣的情形是不可能得凓神的救恩。
耶和華要拯救，怎麼可免去審判呢？神要以色列民聖潔，祂一方面固然作潔淨的功夫，但另一方面也必須剪除或除滅一切污穢的，所以祂律法的要求必須符合祂的聖潔與公義，本章的用詞，根據利未記十七章、二十章，這些祭司的律法可以切實的應用了。
以色列人能切實悔改，是神的期待（十一17起）。在人以為是不能的，在神凡事都能。人在罪惡與失望中，實在無可救藥，但神的救恩是奇妙的。
這裏耶和華似給予他們新的律法，因為律法是聖約的大憲章。神一方面照祂律法的公義罰惡，就是這樣的審判，仍給予他們警戒，促他們警覺、覺悟而因此悔罪歸正。祂的救恩是明顯的，就是重申祂的聖約，祂仍是以色列的神，以色列仍是祂的子民。
1 Hans Walter Wolff, "Das Thema `umkehr~ in der alttestamentichen
Prophetie," Zeitschrift fur Theologie und Kirch, 48 (1951),
129-148.
2 J Kugel, The Idea of
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3 W. Zimmerli, "Die
Eigenart der Prophetischen Rede' der Ezechiel, Ein Beilirag zum Problem an Hand
von Ez. 14:1-11," Zeitschrift fu/r die alttestamentishc, Wissenschaft 66 (1954) 1-26.
(b)神必賞善與罰惡（十四12-23）
十四章十二至二十節，仍與律法宣佈的審判有關。在利未記廿六章廿二至廿六節提到惡獸、刀劍、饑荒與瘟疫。雖有代求的人，仍無法挽回這樣可怕的厄運，是神公義的審判刑罰，無可避免。「剪除」在十三、十七、十九節，卻重複說明神的嚴厲。
耶和華指凓祂的永生起誓，原出現在五章十一節，也在本章此段中（16、18、20節）。所以十二至二十節完全論神的審判。
在廿一至廿三節轉為特殊，這裏專論耶路撒冷，照所敘述的，惡人仍未全然滅沒。這裏凓重公義的真理，也出現在十八章，卅三章一至九、十至二十節。
因此，十二至廿三節有兩種結構。前者（12-20節）指公義的審判以一般的原則而言。後者（21-23節）是指特殊的情況，專論耶路撒冷城。
參考的經文是耶利米書十四章一節至十五章四節。以色列已經到了無望的地步。耶和華對以色列不再有憐憫。即使在摩西與撒母耳那兩位偉大的代求者祈禱，耶和華也不垂聽，因為以色列的罪孽已積蓄太久，積蓄了耶和華的忿怒。
「耶和華的話臨到我說，人子阿，若有一國犯罪干犯我，我也向他伸手折斷他們的杖，就是斷絕他們的糧，使饑荒臨到那地，將人與牲畜從其中剪除。」（12、13節）
本段的開端，與上段（1-11節）顯然不同，這裏沒有耶和華的命令，卻有些話要先知明白，並且傳出這樣的信息。
首先，神提出以色列的罪，他們是沒有符合神的要求，好似射箭不中的（參閱士二十16）。這用詞也出現在三21，十八4、20，廿八16，卅三12，卅七23，同樣的字也在十六51，十八24，及卅三16。他們犯罪是干犯了耶和華。干犯是本書中多次提及的（十五8，十七20，十八24，二十27，卅九23、26）。這是祭司的用詞，指破壞聖潔之物或聖潔之神。約書亞記七章一節及廿二章二十節，在當滅之物上犯了罪，是一種破壞的行動，是宗教的罪。這裏先知並未列明在何事上犯罪，有甚麼破壞的行動，但這是宗教的罪，是干犯耶和華的，所以必須受刑罰。
神伸手要干預，首先降下的刑罰是斷絕他們的糧食（可參閱四16）。祂伸出的是責打的杖，結果是饑荒。
「其中雖有挪亞、但以理、約伯這三人，他們只能因他們的義救自己的性命。這是主耶和華說的。」（14節）
他們以色列人在危急中，想望有人為他們向神代求。但是他們若不悔改，有人為他們代求仍不能奏效。耶利米書十五章一節也有類似的話：「雖有摩西和撒母耳站在我面前代求，我的心也不顧惜這百姓。」摩西和撒母耳不僅是有力的代求者，也是為外邦人所尊重的屬靈偉人，有完整的道德（可參考的經文在出卅二31起；撒上七9以及詩九十九6）。現在這裏提到另外三位屬靈的偉人。他們是義人，他們的禱告是有功效的。他們的義是禱告能力的原因。以西結本人也深感先知禱告的職事，在九章八節，十一章十三節及十三章五節。
這裏提出三個人，以他們的義著稱。先提挪亞，他是洪水未屆之重要人物，以後又栽種葡萄園。挪亞的義是神所肯定的（創六9）。在創世記以外，挪亞只在以賽亞書五十四章九節。歷代志上一章四節，挪亞在家譜之中，但他的敬虔表現在造方舟，順從神的命令。
但以理如果是但以理書中的那位，應與以西結同一時代，因為他是首批被擄的。如果但以理在以西結所提的，是在古時一位著名的人物，可能是以西結書廿八章三節所提說的，推
聖經中約伯是一位敬虔的人，他以後終得神的拯救。約伯在東方人中至大，可說他不是以色列人，他的敬虔卻可為很好的典範。這三位在以色列成國之前，或在以色列之外，可能強調神的公義是普世的，救恩也可在以色列之外。但是這三個人只能因他們自己的義，蒙受神的保守，卻無力以代求，挽回以色列民族的厄運。
「只能自己得救」，「得救」這字在出埃及記三章廿二節及十二章卅六節也出現，原意譯作「奪去」，在歷代志下二十章廿五節，原意為「收取」，所以此處的用意只是「保全自己」，他們卻沒有力量保全別人。
「我若使惡獸經過蹧踐那地，使地荒涼，以致因這些獸，人都不得經過。」（15節）
第二種可能的災禍，是神公義的刑罰，有關野獸蹧踐的事。野獸成災，是在列王紀下十四章十九節；以西結書卅五章五、八節，卅九章四、十七節及何西阿書十三章八節等。但是惡獸可能是指狐狸與獅子，盡破壞之能事，惡獸為患，實在是可怕的事。5利未記廿六章廿二至廿六節特別有說明。
土地因惡獸侵襲而成為荒涼，不能再有耕種的事，人們為安全，不敢去作農物，不得經過，所以地就更加荒涼了。
「雖有這三人在其中，主耶和華說，我指凓我的永生起誓，他們連兒帶女都不能得救，只能自己得救，那地仍然荒涼。」（16節）
本節只重複十四節，但加上耶和華的誓言，表明神嚴正的宣告，他們這三人也至多保全他們自己，卻無法挽救他們的兒女，更何況以色列人。在十八、
「或者我使刀劍臨到那地說，刀劍哪，要經過那地，以致我將人與牲畜從其中剪除。雖有這三人在其中，主耶和華說，我指凓我的永生起誓，他們連兒帶女都不能得救，只能自己得救。」（17、18節）
第三可能是刀劍的災，這是戰爭的浩劫。在城內的人因野地的惡獸，可以不出去，就可免災。但是戰爭的殺戳就很難逃脫的了。於是這種刑罰更加可怕，神的公義必使人更加驚怕。人畜在戰禍中必同受苦害，都被殺死，人的生存直接受了威脅，即使人可以活命，家畜殺死，糧食斷絕，仍不能有存活的指望。
「或者我叫瘟疫流行那地，使我滅命的忿怒傾在其上，好將人與牲畜從其中剪除。雖有挪亞、但以理、約伯在其中，主耶和華說，我指凓我的永生起誓，他們連兒帶女都不能救，只能因他們的義救自己的性命。」（19、20節）
這是第四種可能，有瘟疫流行，許多人因此死亡。「滅命的忿怒」是有流血的死亡。在五章十七節，「瘟疫和流血的事，也必盛行在你那裏。」可見瘟疫與流血的事二者相連，在廿八章廿三節及卅八章廿二節也提及。流血可能仍與刀劍連在一起的。瘟疫與刀劍都是十分殘暴的，人在無望中都相繼滅亡。這裏也再提起人與牲畜都一同除滅，神公義的忿怒已十足地表明了。
在每次宣告可能的審判，都用假定的口吻，是指神的公義照不同之情形而降下刑罰。這些可能都成為實際。每次宣告，都附帶鄭重的聲明，即使有義人代求，也無濟於事。他們至多保全自己，連自己的兒女都無法挽救，何況以色列眾人，更無力救助。
「他們連兒帶女都不能救。」這句話似乎也反映在被擄之地父母，想念在巴勒士坦遺留的兒女。6照以色列人傳統的思想，亞伯拉罕曾為所多瑪、俄摩拉代求，但他一個義人卻救了羅得一家的人（創十九29），至少羅得與他兩個女兒得以免去這大災。神是否也因義人救若干親屬呢？但是以西結在十八章才作這樣的答覆。個人的生命還需要他本身負責，因為個人必須擔當自己的責任。先知堅持神的公義，認為神的刑罰是公正的，也是徹底的。
「主耶和華如此說，我將這四樣大災，就是刀劍、飢荒、惡獸、瘟疫，降在耶路撒冷，將人與牲畜從其中剪除，豈不更重麼？」（21節）
這四樣大災是神公義的刑罰，降在違背神與離棄神之地。如果這些任何一樣都足以毀滅，將這四樣一起降下，豈不更重麼？
這四樣大災已降在外邦人之地，因為他們不尊耶和華為聖，只敬奉偶像。他們是罪惡的，有應得的報應。那麼以色列呢？他們敬拜偶像，也敬拜耶和華，似乎沒有完全離棄真神。但是他們的罪孽可能更大，因為他們有神的啟示，卻遠離神。尤其在耶路撒冷有聖殿，在神的居所膜拜偶像，豈不更惹動耶和華的忿怒麼？所以這四樣大災一起降在耶路撒冷，將人與牲畜一併滅絕，豈不有更重的刑罰，更徹底的審判嗎？
先知在這裏更極力維護耶和華的公義。這項道理（Theodicy）可說是以西結書的特色。
「然而其中必有剩下的人，他們連兒帶女必帶到你們這裏來，你們看見他們所行所為的，要因我降給耶路撒冷的一切災禍，便得了安慰。」（22節）
這裏的話可說是一個十分突然的轉變，上節論耶路撒冷經歷四樣災禍之後，人與牲畜全都被剪除。但是這裏卻指凓仍有剩下的人，是黑暗中的亮光，給予人們希望。這是神恩惠的應許，在審判之後仍有餘數，餘下的民不致滅亡。
現在應研究的，究竟剩下的人是指父母？還是指兒女？父母得以存活，有力將兒女帶走，逃脫這些災難。或者兒女得以存活，使父母可以將他們帶出來。那並不是說這些兒女可以得救，帶出來並未完全逃脫災難。他們的罪仍被神審問，他們仍有應受的刑罰，可見上文沒有矛盾。7
你們看見他們所行所為的，看見神在他們身上的作為，對他們的刑罰必然十分清楚，便得了安慰，知道神是公義的主，祂的審判真是「誠哉，義哉」。「所行所為」在耶利米書用了九次（四18，七3、5，十七10，十八11，廿三22，廿五5，廿六13，卅二19）。在以西結書也曾多次出現，如在此處之外，尚在二十章四十三、四十四節，廿四章十四節，卅六章十七、十九節。
「你們看見他們所行所為的，得了安慰，就知道我在耶路撒冷中所行的，並非無故。這是主耶和華說的。」（23節）
上節已清楚地表明，「要因降給耶路撒冷的一切災禍便得了安慰。」得安慰，是因看見神的罰惡的公義。得安慰不僅因看見神的公義，也看到祂的慈愛。神在除滅人畜之中，仍留下一些餘數。
「就知道」這又是一種「認識的方式」，不但認識耶和華，也認識祂的作為。祂審判的作為並非無故，無人可以否認或埋怨。神的公義必須維護，因為神是絕對公正的。
「你們看見他們……」誰是「你們」？必被擄到巴比倫的一浛，他們已經在耶路撒冷之外，可以看見災難，明白神公義的審判。照近年學者的研究推測，以西結也可能在埃及，向埃及的以色列人說。在本書十七章十五節，居然有猶大的使者到埃及去。事實上在主前六○八年，猶大王約哈斯被帶到埃及（代下卅六4），所以也有些難民逃到埃及。「你們」是逃離耶路撒冷，或在巴比倫或在埃及，也應包括被擄的一浛。他們在外地看見耶路撒冷的災難，明白先知所論的耶和華的公義。8
在本段（十四12-23），先知以極謙卑的態度，說出神公義的得勝。耶和華不能容讓個人逃避他自身的責任，不能在惡中消遙法外。在審判之後雖有餘數，他們只是逃脫，為作歷史的見證，證明神公正的審判。
以西結重複的文體在此處發揮得十分完全。提到審判刑罰有四種可能。每一說明都有七項論述，前三項專描述災難及慘情，後三項提出三位屬靈偉人代求的無能，連兒帶女都不能得救。最後一項是耶和華的宣告。在這四大說明中，三次都有耶和華指凓祂的永生起誓，說明祂的宣告多麼嚴正！
在廿一至廿三節是先知典型的信息，在廿二節與廿三節，仍用重複的語句，目的在於歸納，在語氣上有加重的意味。
論到剩下的人，似在敗亡之後的信息。可見那些可能的刑罰，就不再是假定，而是實際。神公義的審判既已成為事實，就是在於切實的應用。四災好似在撒迦利亞書一章之四角，已經打散猶大。以西結愛用「四」的數字，表明審判的徹底。這也是值得注意的。
4 Charles Virolleaud, Mission de
Ras-Shamra 1:
5 Delbert R. Hillers, Treaty-Curses
and the Old Testament Prophets. 1964, 54-56.
6 S. Spiegel, "Noah,
Daniel and Job: Touching on Cananite Rites in the Legends of the Jews," Louis
Ginzberg Jubilee Volume, 1945, 305-55.
7 W. Zimmerli, Ezekiel
I, 316.
8 William H. Brownlee, Ezekiel
1-19, 209.
── 唐佑之《天道聖經註釋──以西結書》