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聖靈的路徑：解釋聖靈生活
現在，我們來到一個主要的問題，是我們一直為他開山辟路的。對於獨特的靈恩經驗，我們應該以怎樣的神學觀點去看他呢？即是說，我們怎樣以神的概念來解釋他呢？當他們自稱他們的屬靈經驗比其他人更加超越的時候，我們應該怎樣看聖靈在他們身上的作為呢？事實上，這是靈恩運動向我們提出的一個主要問題。可是，我一方面可從其中心的信念及倫理上的果子而得出結論，認定神在他們中間，另方面，又發現「靈恩派」和「非靈恩派」的屬靈氣質比我們有時候所在意到的更加相近；這樣，我令到這個問題更加難以解答。倘若靈恩社群中的典型屬靈經驗是沒有基督在其中、沒有愛心和驕傲自負的，那麼，我們的疑問就不會出現，因為我們根本沒有理由將這些經驗歸功於聖靈；可是靈恩運動的情況正好並非這樣，那麼，這個問題就來得更加尖銳，且無法逃避了。因為我們必需面對一個事實，靈息運動用以解釋其自稱擁有的特色的一個最普遍宣告的神學觀念，是十分不合乎聖經的。
對於一個看自己為復興真正基督徒經驗的力量的運動，這個事實引起的問題肯定是顯然易見的。經驗是一個含糊的字眼，而種種經驗（即是思想與感情的特殊狀況）落在不全然被聖化的罪人身上，必然如同雜貪混在黃金裏。沒有任何經驗單憑這經驗的發生本身就可證實是從神而來，為要推展他恩典的作為。基督徒擁有的經驗，不一定就是基督徒經驗。一個經驗若是出於神恩典的賜予，他在聖經真理的試驗下，必能證明在其中心有一種加強了的醒覺——對於關乎神的一些啟示的真理的醒覺，以及對於我們作為受造物、罪人、受益人、信徒、養子、被買贖的僕人，及在其他各種身分下與神的關係，有強烈的醒覺。我們曾經以這個標準去量度靈恩派經驗，也發現他們在這一點上沒有缺失。可是，當這些經驗被用來印證某些誤解聖經的信念時——時常有人這樣做——，我們就只剩下兩個選擇：一是排斥這些經驗，看這些經驗為虛妄的，甚至可能源於撒但，否則，就重新給他們神學上的闡釋，表明這些經驗實際證實和確定的真理，與靈恩信徒所以為的有所不同。至少對於靈恩見證的主流，這是我們現在要作的抉擇。
有些人注意到靈恩經驗宣稱要證實的東西是錯誤的，他們採取頭一個立場，迅速批評這運動是虛妄和危險的。可是，想起有時候（並非經常如此）靈恩派信徒提出他們那些錯誤的主張時那種自嗚得意的態度，又天真幼稚地誤用聖經，而最令人懊喪的是，許多靈恩派的發言人，似乎對於真理的問題漠不關心，凡此種種，我們又不能完全譴責那些對靈恩運動口誅筆伐的人。我承認我也是其中一個受到靈恩運動衍生上述種種現象所困擾的人，不過，無論如何，我從靈恩經驗裏看見神在其中工作，因此，我大膽作出第二個選擇——就是嘗試重新建構其神學觀念。我在這個選擇上所作的，請讀者評斷。
首先，讓我們流覽一下傳統五旬節派對靈恩經驗的說明，這是大部分在德國以外的抗辯宗靈恩派信徒所持守的看法。這就是我曾經稱之為複還論的觀點，他們將使徒行傳第二章所形容門徒在五旬節的經驗，以及哥林多前書十二至十四章所形容哥林多教會的經驗，看為今日基督徒應該追求的標準規範、理想和目標。這觀點的中心建立在一種靈洗的觀念上，他們認為靈洗是「一種特殊的經驗，有別於信主經驗，通常在信主後才有的。在這經驗裏，人領受了全部的聖靈進入他的生命中，因此滿有力量去事奉和見證。」1他們認為除非信徒經歷聖靈的洗，否則欠缺神早已為他儲備的必需資源，所以，他們命令基督徒尋求這種經驗，直到得著為止。2這經驗一旦臨到，他就被提升，而且通常會（有人說是一定會）說方言，作
為內在已發生了的經驗的外在印記。既然他們相信一個人只有如此纔能領受「全部的聖靈」不管他們為這怪異的用詞如何註解），他們給這種經驗神學上的闡述，就是認為這種經驗完成了整個信奉基督的入教過程，一如聖公會會友之間的安立甘大公派理論，水禮只是開始，在堅信禮中領受聖靈才圓滿完成整個入教程式。3
最近，鄧恩（James D G． Dunn）、蔔仁納（F．D．Bruner）、史陶德（J．R．W．Stott）和賀其馬（A．A．Hoekema）對這觀點都有全面透徹的剖析，我們在這裏亦無需多費筆墨。我在這裏單提出以下兩點就已經足夠了。首先，若我們接受上述的觀點，這觀點會迫使我們評價非靈恩派基督教——即是，那些不認識或不尋求悔改後聖靈施洗的基督教信仰——為低下門徑、次等，並欠缺了一些重要的東西；可是，其次，這觀點不能從聖經中成立，因為這觀點不能前後貫徹地解答一些從聖經引伸出來的反問，例如以下三條問題。
靈洗的神學觀念
對於哥林多前書十二章十三節：「……我們不拘是猶太人，是希利尼人，是為奴的，是自主的，都從一位聖靈受洗，成了一個身體，飲於一位聖靈」，我們能否提出令人信服的論
據，否定他所指的是基督徒新生命的開始——我們也許稱之為「悔改併入教的複合體」——，因此根據保羅，每個這麼樣的基督徒都已經領受了聖靈的洗了？我們能否定這種含意嗎？當然不可能。
在這個結論以外唯一可能的解釋，就如已故的叨雷的看法，他的看法影響多人，他認為保羅在這裏正述說一種「第二次祝福」，這是他在其他書信都沒有提及的，但保羅深知道他和所有哥林多教會的人都已經領受了這祝福，雖然在今日有些基督徒並沒有領受到。5 可是，（1）這樣的看法與保羅先前對哥林多人的描述並不吻合，他形容他們縱使滿有恩賜，在基督裏仍是不屬靈的嬰孩，未有能力吃固體食物（林前三l—3）。（2）這看法迫使人採取以下其中一個立場，一是否定那些缺乏「第二次祝福」的基督徒是屬於同一個基督肢體的，又或者漠視「成了一個身體」的自然意義，而將「成了」一詞（希臘文eis ）強加以不自然的解釋，解作「由於……的緣故」或「為了使其得著益處」，但這些解釋對比希臘原文是無法成立的。（3）在以上立場中，倘若我們採取後者，有些時候有些人的確這樣做，那麼，只有構成對保羅一個譴責，譴責他不必要地、甚至乎惡作劇地誤用了字彙。6 一些釋經家捨棄詞句的自然意思而採取不自然的解釋，實際上是侮辱他們所闡釋的書卷的作者，侮辱他們在表達上含糊混淆；這裏的情況正是如此。從上下文看來（參林前一二12—27），保羅的意思是，基督所賜予的聖靈已經使我們成為一個被聖靈維繫的身體，我們必需學習按此真理而活。有關第十二節所提及的，最自然是指到在悔改時領受聖靈有什麼含意（參羅八9）。若指他含有第二次祝福的意思，就是強將文意讀進經文裏；我們無法單憑經文本身讀出這個意思來。
有些人接受以上的論據，但堅持說在哥林多前書十二章十三節的從聖靈受洗入教是特殊的，有別于馬可福音一章八節、馬太福音三章十一節、路加福音三章十六節、約翰福音一章三十三節、使徒行傳一章五節及十一章十六節各段經文所記載的基督用聖靈施洗或信徒受聖靈的洗。但在所有七段經文內，原文都採用同一個前置詞（en），意指聖靈是基督給人施洗的「要素」，因此這種區分在言詞運用上來看，是沒有基礎的。7
無疑，有些信徒已經驗過悔改以後內在屬靈生命的增長，從而得著益處，其他人也可以這樣受益，可是這並非保羅提及聖靈的洗的含意。
在使徒行傳的記述裏，從五旬節事件開始，一直假設信心與悔改（路加在詳說人對福音的反應時，他不時交替使用這兩個詞），以及聖靈——神正在充分發揮其新約職事——的賜予，兩者是並行的。我們能否提出令人信服的論據，去否定這說法呢？當然不可能。
彼得第一次佈道講章的結尾字句是這樣的：「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦，就必領受所賜的聖靈」（徒二38）；他在這一點上，表達得清晰明顯，絕不含糊。又如路加所敍述的，撒瑪利亞人分「兩個階段」的經驗是異乎尋常的（徒八14—17）——可以說，這是全卷書唯一異乎尋常的記載，因為以弗所的「門徒」也未曾領受聖靈（參徒一九2—6）。可是，似乎在保羅遇見他們的時候，他們尚未作基督徒；哥尼流的情況也一樣，他聽彼得講解之前，還未作基督徒（參徒—一13）。很明顯從路加的故事看，撒瑪利亞的信徒欠缺五旬節聖靈降臨的經驗，在彼得和約翰看來這是不尋常的。試看哥尼流的例子，當他憑信心聽取領受彼得所傳講的福音時，聖靈就降臨在他身上。這事件確定了信心與悔改，以及聖靈的賜予是相連的，正如彼得在使徒行傳二章三十八節所認定的，又進一步表示（因為彼得在二章三十八節沒有這種表示），引發神賜下聖靈的，是向神敞開的心靈，而不是從人這一方面去表達的水禮。8
至於撒瑪利亞人的經驗，有些人猜測（最多只可說是猜測）神暫時不讓聖靈彰顯，直至他使用使徒作為聖靈傾流的管道，是為了阻止撒瑪利亞人與猶太人的分裂被帶進教會去；這看來是個合理和恭敬的猜想。聖靈的賜予，顯示出撒瑪利亞人和猶太人都透過基督平等地被神祝福；聖靈賜下的形式亦顯示出所有基督徒，不論撒瑪利亞人或猶太人，都必需認定基督所揀選的猶太使徒，是被神確立的領袖，擁有從神而來的權威。希伯來書二章四節提到「聖靈的恩賜」印證使徒的見證的真確的，而新約所有彰顯聖靈作為的神跡奇事與他們親身的事奉是互有關連的；當然，我們沒有證據說神跡奇事與事奉沒多大關連的情況從未有發生過，也不能證明現在絕沒有發生。
正如路加所展示的，耶穌第一批門徒之所以有「兩個階段」的經驗——首先相信，隨後才受聖靈的洗——，唯一可解釋的理由是時代性的，既然五旬節早上九時是聖靈在人類當中新約職事開始的時刻，因此他們分「兩個階段」的經驗也必須被判斷為獨特的經驗，而不是對我們所有人的一個規範標準。我們能否提出令人信服的論據，去否定這解釋呢？當然，這也是不可能的。
五旬節派及靈恩派對使徒行傳第二章的一般處理方式，恍似那些談論聖潔的老師們（叨雷及其他）的看法，他們的處理正好錯失了這一要點；然而，這要點是無可逃遁的。根據路加的神學觀點，五旬節事件應驗了耶穌的應許及約珥的預言（一4、5，二17一21），再加上使徒行傳的整體重心，無疑以上的要點已不說自明。很明顯，路加寫他的第二冊著作，是要述說耶穌升天後，聖靈的時代如何像黎明初露，又敍述福音在聖靈的能力下，怎樣從耶路撒冷散播至當時帝國的首都。他記錄下那些特殊的經驗——五旬節事蹟；埃提阿伯太監、保羅、哥尼流、呂底亞和獄卒悔改信主；亞拿尼亞和撒非喇口是心非的真相被揭露後，就倒地身亡；買賣聖職的西門如何謙卑下來，和以呂馬如何眼瞎了；司提反、哥尼流、彼得和保羅的異象——這些都是福音傳至羅馬一路上的里程碑，不是神一貫行事方式的模式或範例。若然路加能預知後人在這些事情上怎樣誤解他的想法，我猜他必然深感詫異及沮喪。因為他的記述若然有任何要作為規範的目的，就是「為教會及其使命的性質提供實例教訓」9，而不是教導有關普世基督徒各階段屬靈經驗的典範。
根據五旬節派及靈恩派的論點，使徒在五旬節經過禱告之後，接受聖靈並能說方言，是基督徒經驗的第二階段，也是使徒行傳一個啟示出來給以後所有信徒的規範；對於這個論點，我必須提出以下幾點：（1）使徒行傳裏並沒有任何一處經文陳述或暗示這個論點。（2）這論點前後不一致：若然說方言是普世模式的一部分，為何風聲怒吼不是呢？（3）在其他記錄同時賜下聖靈和方言的例子中（那撒瑪利亞人大概可算一例，八18；確實的例子有哥尼流等人和以弗所人，一○46，一九6），這些恩賜是透過使徒臨到那些人的，而這些人並沒有尋找、祈求或等候這些恩賜。（4）在以上四個情況裏，聖靈的彰顯都是臨到整群人的，並非單單臨到群體裏的個人而不臨到當中沒有尋求的人。（5）使徒行傳四章八節及三十一節、六章三節及五節、七章五十五節、九章十七節、十一章二十四節、十三章九節及五十二節等經文提及人被聖靈充滿時，並沒有明說或暗指那些人也能說方言。但若然有些被聖靈充滿的人並不懂得說方言，那麼，這也可能是現在神為某些人預備的道路。（6）從路加的敍述方式看來，路加似乎理解他所描述的那四個聖靈降臨事例，是來自神的見證，表明他平等地接納新社會裏的四類人——猶太人、撒瑪利亞人、外邦人和約翰的門徒——；若不是神的見證，這種平等地位是叫人懷疑的。在使徒時代，究竟還有沒有更多這類型的彰顯發生我們不知道，可是在沒有實證的情況下，我們沒有理由假定當信徒已經明白在基督裏人人平等的功課後，這類型的彰顯仍舊繼續發生。
很明顯，要讓五旬節派及靈恩派的論點得以成立，就只有把許多不能在使徒行傳裏讀到的意思強加進去。
現在還有兩個針對說方言的反問。
保羅寫道：「豈都是說方言的嗎？」（林前一二30）他言下之意期待的答案是：「不。」我們能說服人相信並非如此嗎？當然，這也是不可能的。
古老的五旬節派信徒分別出兩種方言，一種是普世性的、不由自主的表現，用以印證聖靈的洗，另一種是持續的、非忘形而且受控制的恩賜，這恩賜卻不是每個基督徒都擁有的。這正是神召會基本真理宣言第八段一句謎樣的字句所指的：「在聖靈裏受洗的實證，……在這情況下的說方言在本質上與說方言的恩賜是一樣的（林前一二4—10、28），但在目的及應用上不同。」若不是上述的區分，我們無法明瞭這句話的意義。似乎，大部分靈恩派信徒都同意大部分五旬節派信徒的看法，認為說方言是聖靈施洗的普世性印記，而靈恩派信徒的觀點更不止於此，他們視說方言為靈修輔助，並期望所有已經接受靈洗的基督徒經常說方言。在一般基督徒眼中，說方言肯定是靈恩運動的標誌，而靈恩派作為一個群體顯然亦樂意如此。可是，由於他們期望說方言是被聖靈充滿者的必然恩賜，他們的複還論觀念跟五旬宗教會的看法不同，顯然超出了保羅的話的含意；這就帶我們來到以下的問題。
靈恩派的方言，通常是一種學習得來的技巧和技術，缺乏語言結構，而說方言的人視他主要為私人應用的；至於哥林多前書十二至十四章所談及的說方言，是為公眾使用的，是在不信者面前的一個「表記」（一如史丹度（Stendahl）解釋說：「是針對他們的審判的一個負面表記」10），保羅「認為是一種語言」，用來傳達意思，所以可以被翻出來。11這兩種對方言的看法可以同日而語嗎？我們能叫人確信這兩種說方言的現象是一樣的嗎？當然不可能。在「悟性沒有果效」（林前一四14）這一點上，兩者可能存在著負面的相同處；12但兩者整體上是否相符，是非常不肯定的。
對於新約方言的性質、價值、起源及終止，有許多含糊的地方，並且必然繼續如此。一些重點可有不同的解釋；也許最錯誤的做法，就是在處理有關經文時，明顯地宣告，或迂回地暗示自己的看法是清楚明確或十分肯定的。許些含糊的經文（徒二4一11，一○46，—一17，一九6；林前一二至一四章）實不容許這樣的判定。
有些解經家與賀智（ Charles Hodge）一樣，認為五旬節派及哥林多信徒的方言是一種語言恩賜（xenolalia，xenoglossia）。13其他解經家與該柏爾（ Abraham Kuyper）見解一致，認為他們發出難懂的聲音（該柏爾猜測這就是我們將來在天堂講說的言語），因此五旬節的奇跡（「……都聽見他們用我們的鄉談，講說神的大作為。」「徒二ll」）是一種聆聽的奇跡，過於一種講說的奇跡（除非該柏爾對天堂的猜測準確，那麼兩種成分的奇跡都有）。 14另外，我們經常碰到與該柏爾如出一轍的觀點，是保羅看基督徒的方言為「天使的話語」（林前一三1），天使語言跟人類語言有所不同。然而，這種想法跟研討哥林多前書十二至十四章所提出的種種說法一樣，並非絕不可能，我們有充分的理由將保羅在十三章一節的話解釋為一種修辭學上的誇張法，其中心意思簡單來說就是「姑勿論我在方言恩賜上的表現多麼神乎其技」。大多數人與加爾文的想法一樣，認為五旬節的方言等同一般語言，而哥林多的方言卻非比尋常，看法莫衷一是。每種看法都有可駁斥的疑點。賀其馬（Hoekema）說：『在這個問題上，要作最終判斷，即使不是絕無可能，也是非常困難的。」15我認為他說得很對。
同樣，在以下的釋經上，不同解經家的意見也頗有分歧：（1）究竟保羅在哥林多前書十四章五節提到「願意」（thelo）一詞，有多大成分表達一種積極的欲望？有多大成分是出於一種禮貌上的修辭，無非表達退一步來說，情願哥林多信徒都說方言呢？（2）為何他感恩地記述他說方言比其他眾人還多（一四18）——到底是因為他希望見證說方言使他的事奉更充實，或使他的靈修生活更豐富，抑或純粹是為了有力地提出他下一節的論點，就是在說方言上該有必需的約束？照樣，各種不同的觀點都有斟酌的餘地。
再者，保羅在十三章十節提到「那完全的」（ to telcion）來到，方言終必停止，歸於無有，保羅所說「那完全的」是什麼意思呢？——究竟是在愛裏的完全成熟16，抑或新約全部準則的實現，以及教會完全裝備妥當的狀態，17還是（一如大部分人的觀點）當主再來時，基督徒將要進入的那完美屬天生命？第二個觀點認為在第一個世紀結束之前，說方言的恩賜已告結束；而第一和第三個觀點對整個問題的答案是有所保留的，就正如另一個問題一樣，到底在使徒親身的事奉職事以外，神有沒有賜下作為表記的恩賜呢？這個問題同樣未有確定的答案。
可是，有一件事情是清楚明朗的：初步看來，在哥林多前書第十三、十四章，保羅盡在討論公開運用方言的問題，若把他任何關乎說方言的言論視為私人方面的應用，是不必要又不自然的。靈恩派信徒經常將十四章四節（「說方言的，是造就自己……」）和十八節（「……我說方言比你們眾人還多」）解釋為在私禱中連用的方言，可是，在釋經學上，這種臆測不單只毫無依據，事實上亦很不合理。這樣解法等於不問情由地將第一世紀的經驗全盤套在靈恩派信徒的身上（「啊，保羅及哥林多信徒必然也像我們一樣」）；再者，若以為在第四節保羅的意思是那些連自己說什麼也不知道的說方言者竟仍然可以造就自己，而在第五節，他又立即說除非教會信徒能聽得明白，方言並不能叫教會得到造就，這樣前後矛盾的解釋是令人難以置信的。 18可是，若然保羅在第四節的意思是說方言者能夠瞭解自己的方言，今日的靈恩派信徒不能夠以為保羅的話是鼓勵他們多說方言，因為他們公開承認自己也不明白自己所說的方言；同時，從保羅寫這段經文的思想路線看來，我們斷不能假設這裏的說方言是指到私下說方言，因為兩者根本毫不相干。這種假設，以及這幾章環繞討論到的其他許多東西，都只可以勉強把意思加進經文裏，卻不可以從經文本身讀出這些意思來。
對於五旬宗教會兩代以來19，以及今時今日數以百萬計靈恩派信徒所說的方言，語言學家、社會學家、醫生、心理學家和牧者都曾經頗為透徹地以第一手資料進行研究； 20這樣的研究有他的危機，因為說方言的現象是普及各類人的，這樣研究很容易犯上以非典型的事例作泛論的毛病。同時，很明顯有些研究者發覺說方言式的敬虔令人不安、甚至令人表現失常，於是，他們難免對這些現象產生強烈自衛性的偏見，甚至於阻礙了他們的判斷。21可是，無論如何，即使並非全部人都達到一致結論，至少在現今研究者之間，在以下幾點上，已經開始逐漸達到較為一致的意見。
（1）姑勿論說方言者怎樣相信，雖然說方言也是一種自我表達和溝通，但說方言並不是一般意義上的語言；又儘管持佛洛伊德學派的人怎樣猜度或疑懼，說方言卻不是由壓力、壓抑或精神病所造成的一種心智與身體機能分割的產品。反之，說方言是一項出於意願，而且受歡迎的發聲活動，在一種關在宗教現實的場合舉行；方言發自人的心境情緒，但脫離人的理智思想，就好比孩童富幻想力的語言、已故岩士唐即興的狂歌亂唱22、亞爾卑斯山的嶽得爾調山歌（yodeling），以及在浴室中自娛的哼歌。聖公會（Episcopal Church）的靈恩復興先驅本納德（Dennis Bennett）將說方言的恩賜與孩童的類比語言等同，他又在這個基礎上宣稱「一個人很可能自孩童時期已開始說方言，但一直都不明白他或他所作的有何意義。這種情形毫不希奇。」至於這番宣稱到底可以怎樣與本納德本人的認信吻合，認為說方言是一個人悔改後得著聖靈充滿的結果，這就不得而知了；可是，這番話很能幫助我們瞭解本納德怎樣看在他自己及在他牧養的人身上說方言是怎麼回事。23說方言並不是某種心理類型的人的特性，也不是某些特殊的外在環境或壓力形成的產物。
（2）雖然有時候，說方言是在一個人生命裏自然自發的事情，或會伴隨著情感的奮興而來（或者不會）；但方言往往可以訓練出來（放鬆下顎及舌頭，發出無意義的音節，隨意地受感發聲讚美神等等），通過一些教導，就可以學會說方言。只要一個人想學，這不是太困難的事。
（3）早期的研究者對方言持相當暗淡的見解，他們視之為神經質、心理不平衡、歇斯底里，或是受催眠後的征狀、心理病態或精神補償、情感饑渴、壓抑或受挫折的產物，但今天的研究有相異的結果，說方言不一定是不平衡、精神錯亂或先天性肉體受創傷所致。24固然，上述這些人也可以說方言，對於他們來說，說方言往往是一種支援系統；25但許多說方言者都心理健康正常，對他們來說，說方言是在主面前被提升的樂趣。
（4）追求說方言的恩賜及運用方言是尋求與神更深密契的門徑，亦經常證實在意識層面上造成有益的效果，例如使緊張的情緒放鬆、達致某種內在的奮興，以及更強烈地感受到神的同在和祝福。
泰萊（J．V．Taylor）見證方言全面地提高基督徒的警覺性：「差不多所有與我分享這恩賜的人，在形容他們的經驗時，都將著重點放在這經驗帶給他們的一種更強烈深刻的覺醒
上；這經驗使他們深深意識到神和耶穌基督，以及周圍的世界，尤其是其他人的感受、說話和需要。」26
（5）說方言代表一種對於神的真相的醒覺，並將這醒覺對焦和強化；因此，說方言成了一種自然的表達崇敬情緒的方法，而靈恩派信徒稱方言為他們「禱告的語言」是一點也不希奇的。說方言，雖然不是以一種概念性的語言形式出現，但作為發自心靈的聲音，在基督教裏，正如在其他領域一樣，他總是「說出」一些東西——他說出一個人有意識地投入並直接回應鄂圖（Rlldolph OttO）稱為「那聖潔的」或「那神聖不可測的」，也就是現今社會學家和人類學家一般稱為「那神聖的」。
（6）那些尋覓、尋索和運用方言的人通常視說方言的群體為屬靈上「特殊」的一群，並希望全然投入他整個團體經驗之中。
但無論如何，以上一切觀點辯證出對於一些人來說，說方言是從神而來美好的恩賜，即如對於我們所有人來說，能清晰表達思想的語言能力是神給我們一個美好的恩賜。可是，既然說方言者視方言的作用主要是（縱非全然）為私人用途，也不宣稱他們知道自己所說的是什麼，而保羅所講述的方言是純粹為公開發言及要求把意思翻出來的，並且保羅也許認為講者總會對自己的話的含意有多少認識，我們不可能確定這兩種現象能夠達到複還論所要求的一致。
翻方言
在我來看，有關翻方言這問題，似乎是最莫衷一是的。翻方言就是將所說方言的訊息內容（一如他們自己所聲稱的）宣佈出來。複還論引導我們將說方言及翻方言與哥林多教會的方言（charismata）等同。保羅給「翻」方言的用字是diermeneuo（林前一二30，一四5、13、27），可以指到解釋任何不明白的事情（一如路二四27所載的）；這辭彙與語言連結起來很自然是指到把字句本身蘊含的意思翻譯出來（一如徒九36所載）。從保羅的話看來，他顯然認為哥林多信徒的方言是帶有可翻出來的意義的（—四19-13），而今天的翻方言者對今天的方言亦有相同的假設，把他們對方言的解釋視為方言的實際翻譯。
然而，他們的表現是令人因惑的。那些流暢、肯定而又自然流露出來的解釋，後來卻被證實是千篇一律、含糊不清和無所傳達的。其中造成了許多荒誕的錯誤。喬達（Kildahl）告訴我們非洲土話主禱文如何被翻為主再來的訊息。27一位我曾教導過的埃塞俄比亞牧師，參加一個說方言的聚會，他誤以為是一個非正式的多種語言讚美崇拜會，於是，他站起來用基茲話（ Ge’ez，譯者注：一種已廢的閃族語，今用於埃塞俄比亞基督徒的禱文中。）背誦詩篇第二十三篇，這是他出生的科普替族（Coptic）崇拜時用的古老語言；他的背誦立刻被當眾翻譯出來。翌日，他憂愁困惑地告訴我：「全都翻錯了。」喬達也報導過一件事，同一段方言錄音經兩個不同的人翻譯，其中一個翻為「為一份新工作尋求引導」的禱告，另一個則翻為「為一次嚴重大病最近康復而獻上的感恩」。當告訴翻方言的人兩種解釋有出入時，「那翻譯者毫不遲疑，亦不自辯地說神給予一個翻譯者一種翻譯，又給予另一個翻譯者另一種翻譯。」 28那翻方言者的經驗是，「方言的解釋」是即時浮現腦海的，換句話說，聽見方言之後，那些即時深印腦海的思想就視為那段方言的解釋。他們宣稱神直接賜予翻譯的內容；就好像靈恩派的預言一樣，他們持相類似的宣稱，只要該預言是合乎聖經的話，他就可以成立，不能修改，因為他是無從驗證的。我們可以看出一個翻方言的人——尤其是一開始就滿腦袋儲存了許多聖經真理的人——如何能夠藉著與講者、或講者的聲線語調、或聚會的氣氛共嗚感應而產生恰當並造就人的「解釋」。可是，至於這些解釋如何能夠直接表達所剛剛聽到的聲音的意義，以致實際上將一種不明白的言語翻譯為一種能明白的言語，那就難以理解了。
我不會妄自憑幾句翻譯錯誤的例子作為基礎，去全盤否定所有方言的解釋，看他們為虛妄的，同時，我同意撒瑪連（Samarin）的意見，他認為說方言加上翻方言的宗教儀式所產生的團結友愛本身可以是有價值的。 29但我想，因此就假設我們已重獲保羅所說的翻方言恩賜，卻是十分危險的。無他，事實的證據委實太不肯定了。
賀其馬提出當說方言帶來祝福的時候，祝福的源頭「並不是方言本身，而是說方言時候的心境，或者說……在方言說出之先，一顆尋求更多被聖靈充滿的心。」 30這個意見似乎比任何認為現時人所說的方言，在思想暫時停止活動的情況下，這方言本身能造就人的說法來得實在。同樣，翻方言也可以帶來祝福，是由於他傳達了聖經的激勵，而不一定像一些人的想法，認為這些必然是神所賜方言的神授解釋，就如當日在哥林多教會裏被翻出來的方言可能是神授的一樣。
走筆至此，我們必需就醫治和說預言提出一些反問。
醫治的恩賜
靈恩派的醫治職事能否令人信服地與哥林多前書第十二章二十八及三十節描述的醫治恩賜等同呢？當然不可以。
使徒時期教會醫治恩賜的典範只能夠是屬乎使徒擁有的醫治恩賜，而耶穌自己的醫治職事就是他們的典範。可是，耶穌和門徒是直接用他們的話（太八5一13，九6、7；約四46一53；徒九34）或者他們的撫摸（可一41，五25—34；徒二八8）來醫治的。然後，病者立即得醫治（太八13；可五29；路六10，一七14；約五9；徒三7；有一次分兩階段進行醫治，每階段的效果是即時的，可七32—35）。身體上的殘缺（例如跛子、瘸子），以及功能性、徵候的和心理引致身心上的疾病（徒三2一10；路六8—10；約九），一概獲得醫治。有時候，他們叫死了多天的人復活（路七11—15，八49—55；約—一1一44；徒九36—41）。他們醫治一大群人（路四40，七21；太四23、24；徒五12—16，二八19），並且沒有任何記載說他們嘗試醫治而結果失敗的（除卻有一次門徒忽略了禱告，要由耶穌接替他們進行醫治「可九17—29」）。再者，他們醫治的結果是持久的；沒有任何跡象顯示得醫治者後來舊病復發。對於現今五旬節派及靈恩派醫者的職事，以及那些為病者禱告的人的職事，無論人如何說他們有神特別的呼召，他們當中沒有一人有上述如此驕人的成績。
所以，我們不能像某些人有時候的想法一樣，假設現今靈恩派醫治的能源一定就是保羅在哥林多前書十二章二十八節所講述的。在使徒時代，醫治的恩賜比起現今靈恩派信徒看來擁有的醫治恩賜，在本質上是更超越的。我們頂多可以說，靈恩派醫者有時候並在某些方面可以表現得像新約時代有恩賜的醫者一樣，而每次這樣的場合都印證了神的觸摸仍然具有他自遠古以來的能力。可是，這並不等如說在這些人的職事裏，新約時期的醫治恩賜又重新出現。31
「靈恩派的預言能否確實被視為新約表記恩賜的復興？」當然不可以。
我提到的預言是指領受和傳達那聲言是神的訊息的東西。預言是靈恩派團契一項固定的特徵。一般對於預言的信念是（1）直接從神而來有關神的心思的啟示，在別處是無法知曉的；（2）預言經常包括神對未來計畫的特殊指引；（3）預言的正確口述形式等同舊約時代神的曉諭，那說話者通常是神自己；和（4）預言是使徒教會的一個表記恩賜，與其他的表記恩賜一樣，自教父時代中期至二十世紀，在教會中是暫時失效的。可是這一切信念都很值得懷疑。
首先，彼得在五旬節曾經引述約珥的預言，指出普世性的預言為聖靈時代的一個記號（徒二17—21）。因此，當時說預言是一項所有信徒都能夠參與，並且也許期望去分享的活動（參徒一九6；林前一四1、23—25）；固然，看來也並非所有信徒都可以恰當地稱為先知（林前二29），大概因為他們在預言職事上的參與太過斷斷續續。可是，既然說預言原則上是一項普世性的基督徙活動，那麼，我們既不應以為說預言只限于使徒時代，更不應該以為說預言會在任何一個時代消失，所以，對於那些假設預言已大多數不存在於教會生活中的理論，我們理應存疑。
第二，雖然個別的先知在主前和主後間或被聖靈感動說出未來的事（參太二四15：徒—一28，二一10、11；彼前一10一12；啟一3，二二18），先知職事的精髓卻在乎宣告神此時此刻要向他子民說的話，通常這意味著將啟示的真理應用出來，而不是增加神的啟示。一如舊約先知傳講律法，呼籲以色列人面對神與他們所立的約的順服要求，他們若依約順服，就能得著所應許的祝福，不然，就要受咒詛，同樣，新約先知傳講福音和信心的生命，看來是為了叫人悔改，造就人和鼓勵人（參林前一四3、24、25；徒一五32）。保羅願望整個哥林多教會都能分享這個職事（林前一四1、5）。因此，一個很自然的假定，就是在一般情況下，（縱非每時每刻，也肯定有些時候是如此，）先知的「啟示」（林前一四26、30）是一種由神引發的真理應用，一般而言，這真理早已啟示出來，而不是揭露一些以前從末知道，亦無法從其他途徑知道的有關神的思想和意願。由此推論，同理，任何藉言語加強聖經教導，以應用於聽者身上的方式，在今日大概可以正確地稱之為預言，因為本質上這確實就是預言了。
第三，保羅指導信眾在聚會中聽基督徒先知說話時，該「……慎思明辨」（林前一四29），可見新約裏潛在的普世性預言，並非絕無謬誤、不容修改的，即使未至於需要實在地予以更正，至少也有斟酌的餘地。新約先知藉語言形式傳達他們的訊息時，聖經上沒有任何指示說他們以天父或聖子的角色自居。愛基遜（ Dayid Atkinson）說：「今日在靈恩派聚會中說預言常以單數第一人稱來發言，……這看來不是說預言的要素，而是一種次文化發展出來的習性。……先知訊息的權威不在其形式，而在乎其內容，像靈恩派採用的那種形式，只會使人更難於慎思明辨。」。32愛基遜的話實在很真確。對於不屬聖經正典的預言，正正由於我們無法保證其內容的充分表達和思想的完全正確，他們必需受到試驗，意思是，我們要用辨識力來聆聽。因此，某些人的觀念，那認為聖經正典裏神直接說話的預言形式，也必須重現于現今教會那衍生自昔日預言、非無誤又不屬正典的預言裏的看法，似乎是混洧和錯誤的。
最後，當靈恩派先知預言未來的事情，用單數第一人稱的措辭表達，一如這預告本身是神直接的宣稱時，單純從他們語言表達的形式，或者單從發出預言這個行動本身去推論預言內容的真確性，肯定是一種錯誤。舊約提供的一個可以恒久應用的聖經準則，就是一如所有假定的預言的教義內容必須受考驗（參申一三l—3），預言的真確與否，就必須看他們是否應驗（申一八22）。這些預言應對人的行為產生的唯一影響，就是驅使人作好心理準備，以迎接預言的應驗，同時也準備好面對預言的不應驗。可是，行動的準則，必須是神啟示的話語和靠這話語管理生命的智慧（參申二九29；箴一至九章）；我們不要隨便相信自封為先知的人那些很可能誤導人的預言。（寫到這裏，不禁令我聯想起在我身上發生的一件事。一九七九年，當時有一位相當誠懇的靈恩派先知規勸我，他說神並不是像我心裏認定的要引導我到溫哥華寫作，而是要我在城市教會內帶領基督徒渡過一段大分裂的時期。嗨，似乎今天的教會一如一九七九年的模樣，而我呢？此刻正坐在這裏寫這本書。）
我們不應以為預言是久已作古的第一世紀恩賜，今天復蘇過來，因而在語言表達形式上以盛裝出場，使他與十八、十九世紀以還所有其他基督教溝通的形式分別出來；肯定說，恰當的結論反而是我們應該明白到其實自有教會以來，預言一直不斷展現在每一篇發人深省，並切合聽眾需要的講章或非正式的「訊息」內。不論何時何地，只要聖經真理被真誠地傳講出來——意思是，真理被講解、詮釋和應用，不論是在講壇上或是非正式的分享——，就已經是預言了。傳講訊息就是教導神的真理，並加以應用，這種具備應用實踐的教導就是預言，以前如此，將來也是如此。今天在靈恩派信徒中間宣講的預言，並不比任何時間其他任何團體所宣講的更加優勝，過去、現在、將來也是如此。有些人在宣講之前沒有默想，採用第一身單數表達，其文法猶如是神自己直接宣告，把聖經真理應用在各種處境和不同的人身上，又為發生了的事情歡喜慶賀，同時瞻望未來要發生的一切。無可置疑，神也曾在這個時代，藉著這一切祝福那講的和那聽的人。然而，為此以為這種表現本質上與基督徒一貫為人所熟悉的（正式與非正式的）鼓勵和勸誡截然不同，從而把他認定為新約表記恩賜在今天的復蘇，這樣的想法是不正確的。33
對「複還論」神學思想的裁決
上述提到的七條問題，其中最重要的字眼是令人信服。對於上述問題的種種肯定和否定論說，都曾經有人提出過，這不是現在我們要談論的。我想指出的是這種種論據到目前為止還未有足夠的說服力使他們貫串有力，而且似乎亦永不會變為可信服的了。誠然，靈恩派信徒（也包括其他非靈恩派的信徒）所經歷神的眷佑和神工作的彰顯，在某些方面來說，相當於使徒的神跡、醫治、說方言，以及（頗成疑問的）翻方言；在使徒時代，這些恩賜印證使徒能力的來源，表彰他們所傳揚的基督（參林後一二12；羅一五15—19；來二3、4；和使徒行傳的記述）。誠然，在整個靈恩派圈內圈外，在整個教會歷史以還，確有「第二次祝福」和聖靈的膏抹臨到信徒，而這些恩賜在某些方面來說，確與五旬節經驗相似。34 可是，我們不能憑以上任何證據，而叫人信服地總結說，新約原初的靈恩經驗，消失了一段長時間之後，已經原原本本的再次賜給教會了。
我們無需否認，自從第一世紀末期，在不同的教會傳統中，一些基督徒屬靈方面的進深經驗，可能在感覺上很像使徒們五旬節的經驗；我們所需要注意的，反而是新約神學禁止我們用五旬節的經驗去解釋信徒這些經驗，或者將任何悔改以外的經驗，解釋為領受那正充分發揮其新約職事的基督的靈。我們亦無需對以下可能根本沒有答案的問題表達意見，就是到底神在使徒職事完結之後，撤回所謂表記恩賜，是否代表他在任何情況底下都不會把這恩賜恢復呢？我們只需要觀察，儘管與一些靈恩派信徒所宣稱的相反，事實上到如今這些恩賜還未曾真正恢復過。一言以蔽之，很明顯以複還論作為解釋靈恩經驗的神學理論是行不通的，倘若我們想明辨神在這個運動之中有何作為，我們必需循其他方向去思想。
這裏，我還想加多一個短評。要評價靈恩派現象，我們需要記得的，就是團體信念塑造團體期望，團體期望塑造個人經驗。一個具備導師和著作文獻的團體，很容易模造其成員的思想和經驗，而且模造的程度可以是十分驚人的。具體來說，例如團體相信，標準的信徒經驗應該以使徒行傳第二章使徒的經驗為典範，對神自己、他在基督裏的愛和他賜予的能力（聖靈的膏抹）有一種更深的體會，並得著說方言的能力，那麼，團體的成員肯定會追尋且「尋獲」這種經驗。這經驗也不會單單由於某些錯誤的觀念黏附其上，而必然地成為一種誤導的、沒有聖靈在其中的、自我衍生的經驗。正如我們一直所體會的，神是滿有恩慈的，他祝福那尋求他的人，即使他們的觀念未必完全正確。可是，我們必須以這種經驗為一種受期望塑造的經驗來試驗他，而那塑造經驗的期望亦要分開來接受考驗，去看他們是否合乎神所啟示的真理。故此，同理，若然人們期望從神而來的訊息應以某個特定風格傳遞，那麼，不論正典式預言復蘇這個意念是否有聖經根據，這種傳遞方式肯定會應運而生；然後，在每一次個別的情況，我們都需要試驗訊息的內容，這種試驗與就塑造傳遞過程的期望而作的評斷是很不相同的，兩者不能混為一談。
讓我重申：我從沒有表示過這些受期望塑造的經驗是沒有屬靈實質的。我唯一希望指出的，是複還論者的宣稱（他們期望的基礎）是經不起考驗的，我們需要另一套神學理論去闡述聖靈的工作。我想，這一點我已經很清楚詳盡地證實了，因此，我會繼續寫下去。
另一套神學理論
現在，我嘗試為靈恩經驗提供另一種神學解釋——事實上，是概略和試驗性的，但我想這建議與聖經裏關乎人、救恩和聖靈的教義是吻合的。同時，這建議與我上述對靈恩派屬靈氣質一些頗為正面的評價——這些評價不受其神學觀念的不足所影響——也是吻合的。我將會精要地點出一些現時已經非常清楚的事實，來介紹我的建議。
靈恩運動，一如在教會裏的其他運動一樣，就好像變色蜥蜴，採取周遭及從別處帶進來的神學和宗教敬虔氣氛的色彩，也擅於隨這些因素的改變而變色。在各處各地，靈恩運動以及發展出靈恩運動的較古老的五旬節主義，都始於某種形式的複還論，建基在一個定理上，就是以使徒行傳第二章門徒所領受聖靈的洗為我們基督徒的典範。可是，靈恩運動並非在每一處地方，都繼續持守這套神學觀念。到底在發展過程中出現了什麼分歧的意見，又為何會有這些分歧呢？凡此種種探討，都十分引人入勝。
在美國，雖然在不同的宗派、書籍、教育機構裏面，五旬節派聖潔教會傳統依然很強烈，但是抗辯宗靈恩派信徒大部分仍舊是複還論者（至少，他們的著作反映出這點）。可是在英
國，強調基督裏救恩的合一的改革宗救恩論，較諸那把救恩分開成為一套內含不同「祝福」的衛斯理人類中心主義有更深刻的影響力，因此在很多情況下，靈恩派領袖都揚棄以靈洗為必然的第二次恩典的教義，取而代之，就是認為聖靈裏更豐富的經驗（有時稱為聖靈的「釋放」）純粹是信主經歷的一種主觀體驗而已。德國的抗辯宗靈恩派信徒，其中大多數是路德宗信徒，也多數遵循這條路線。以英語為主要方言的羅馬天主教靈恩派信徒，也說些很相類似的話，與五旬節派的靈洗教導剛好相反；他們強調聖靈是水禮中的一個客觀恩賜，肯定會惹起福音派信徒的挑戰，可是他們成功地回避了亞米紐斯派的觀念，以為信心，或者「向神開放」的態度，能激發神順著他的性情分派各種益處給人——這種模式許多時候連抗辯宗的靈恩派信徒也未能回避。一如我先前所說，今天靈恩派經驗有多於一種的神學解釋。現在，我們必須留心，正如我在上一段所指出的，原初的靈恩派教導受到修正之時，其修正中心是為要與原來的教會那已被接納的教義結合在一起，不論這教義是什麼。這些靈恩派信徒，一方面與其他靈恩派信徒維繫著屬靈方面的團結一致，一方面尋求與他們的基督教界前輩在神學思想上更加一致。
再者，較早期的靈恩神學，著重擴大他們認定為與自然有別的地方，藉此證實神在一個人生命上的同在和大能；現在這種神學觀念已經逐漸被「自然化」的神學解釋所取代。這種趨勢反映出人們已不願意勉強將超自然和自然的現實對立；這種對立正是第一代複還論者所持守的。（這種對恩典的生命的超級超自然主義觀點——其特徵是與自然完全分割——根本地把前衛的五旬節主義從福音信仰世界分割出來，亦使到五旬節主義十分不受歡迎；很難怪，超級超自然主義的確是嚇怕人的。）可是現時在靈恩派信徒之間（並非在嚴守古老傳統的五旬宗教會會友之間），屬靈恩賜已經愈來愈廣泛地被視為一種被聖化了的天然纔能。正如我們提過，本納德想我們認識到有些人自孩童時期已經懂得說方言，只不過他們自己沒有察覺而已。同理，神的醫治逐漸被視作家常，解釋為教會就全人發展的慣常職事中自然的一環，而不是像從前那樣被突出，視為某些受了聖靈的洗的信徒從神領受的一種特殊的超自然恩賜。35這種種強調，使靈恩派思想與基督教傳統主流漸趨一致；基督教傳統主流並非看恩典為淩駕自然或破壞自然的東西，反之，恩典能復蘇自然和使自然更臻完美，他除去我們根本的罪性，但不會消滅我們理智的人性。
很明顯，今天的靈恩派信徒已不再以自己與眾不同自居，這是他們十年前所標榜的，取而代之，他們正在培育一份與自己教會團結一致的歸屬感。從前，在靈恩運動裏面，存在著一道暗流，就是對那些不具靈恩派屬靈特質的信徒和會眾懷有一種派系之間的論斷主義，現在這道暗流已經差不多完全消失了。在領導層，他們推崇靈恩派的信仰生活方式，認為這種方式是重要和有益的，卻沒有排除其他敬拜神的形式。倘若有些新信徒對非靈恩派生活方式不甚容忍，領袖們瞭解到這是初信者對於過往一些令他們受傷和失望的經歷的鐘擺式極端反應；這是人類普遍的難題，惟有時間可以將這個難題消解。因此，現今在靈恩派初信者之間，若繼續有任何嚴苛批評和造成分裂的情況，應該被視為一種地區性、短暫的問題，而不該因此蒙蔽我們認識一個事實，就是今時今日的靈恩派，作為一個擁有數以百萬計成員的團體，正在所有要點中尋求更深地鞏固他們的教會身分。
因此，我若提出以下假設以供試驗，肯定不會令人感到不快。根據這假設，神在真正的靈恩派信徒生命中，和藉著他們的經驗達成的作為，實質上與神在世界各地相信他、重生了的人的生命中所成就的一樣——就是在每個信徒身上更新基督的形象，以致信任、愛心、盼望、忍耐、委身、忠誠、克己、獻上自己、順服和喜樂，都在我們生命裏愈來愈顯明出來，誠如我們在基督身上所看見的質素一樣。早些時期，我曾列出十二點有關靈恩派強調的特徵，這些強調都是合乎聖經、健全、有需要的，應該已很清楚地支持了我的假設。我亦曾經辯說過，複還論所突出的每一點——認定神復蘇了新約時代的特徵，並以他們作為我們這個時代的規範（與昔日五旬節經驗相同的靈洗，伴隨著說方言、翻方言、醫治、說預言等恩賜）——都是錯誤的。因此，靈恩派古怪乖僻的信念，產生古怪乖僻的期望，這些期望部分影響了靈恩經驗，於是，在靈恩經驗中亦有一些怪異、歪曲的原素。雖然我的思想正面地肯定靈恩經驗一些中心的、主要的原素，然而我不能不承認靈息經驗的一些較為負面的東西。現在，我會繼續闡釋我的假設，再容讓這假設一方面受經驗的事實考證，另方面接受聖經的考證；這假設必須符合事實，才值得引起注意，而且必須與聖經吻合，才值得我們接受。一如我從前說過的，讀者是最佳的評判。
現在，就讓我這樣假定，新約神學的分類，既是神所教導的，就具有本體上的地位，意思是，這些新約神學分類表達出事物的真理和真相，一如神自己所看見和認識的一樣，同時，我要進一步假定，活像基督的整全生命，是神對靈恩派信徒及其他基督徒的旨意；由此，我作如下推論。
在救贖中，神發現我們所有人多多少少在人格上都有些虧損不全。人格的崩潰、理性自製力的喪失，都是我們陷墮、犯罪以後某方面的狀況。我們自己要嘗試扮演神，其實，正代表著我們很大程度上不能控制自己，亦與自己失去了接觸，或最低限度，與自己的一大部分——包括那構成真我的絕大部分——失去了接觸。可是，神滿有恩慈的旨意，是要帶領我們
與他複和，藉著基督，也藉著這複和關係的實現，令我們重新整合，再次成為整全的人。
這關係是一次過獲得恢復的，是透過路得所稱為「奇妙的互換」（“wonderful
exchange”）而成，就是說基督替我們成為罪，好叫我們得以在他裏面成為神的義（林後五21）。基督徒憑信心接受基督，得稱為義，又被收納進入神的家裏，即時並永恆地得著保障；沒有任何東西可以使他們與父和子的愛隔絕（羅八32—39）。可是，那使我們身心更新，以致基督的形象深印我們生命中的工作，亦即是古老福音派神學所稱的成聖工作，並非一朝一夕能夠速成的。反之，這是一生成長和蛻變更新的過程（林後三18；羅一二2；弗四14—16、23、24；西三10；彼前二2；彼後三18）。事實上，這種蛻變是超越今生的，因為人精神生命（個人有意識的生命）與肉身生命的基本分割，是要等到「我們身體得贖的日子」（羅八23；另參林前一五35—57；林後五1—10；腓三20、21）才會完全得醫治的。未到那一天，（我們可以這樣認定）我們都不會清楚知道那隱藏在「潛意識」裏神秘的現實，自我裏那個深不可測的尼斯湖，裏面潛藏著「壓抑」和「恐懼」的水怪，底下還有本我和原型，而佛洛伊德、容革和他們的同事就曾經努力不懈地在這心湖垂釣（參林前一三12）。同樣，我們一天未脫離這必死的軀體，我們還不能完全明白基督徒經驗中分裂自我的結局，羅馬書第七章十四至二十五節，以及加拉太書第五章十六至二十六節把這方面的經驗分析得很清楚，人心喜愛神的律法，可是人又發現他們心裏對神的律法存著反感和負面的反應——正如我們先前看過，保羅診斷這些反感和反應為那「住在我裏頭的罪」的持續力量，這罪的王權已經被推翻了，卻未被消滅，已經註定會死亡，卻仍未完全死去。可是，那居衷的聖靈仍然與我們同在，因著他的同在和職事，我們可以先嘗天國生命的部分福樂（羅八23；林後一22；弗一13、14；來六4、5），並且他是擁有主權的那位，他可以給我們傳達與父及子相交的感覺和滋味（約一3，三24，四15—23）；他居住在我們裏面，在我們裏面工作，引領我們奔向我們人生命定的目標，同時，他找出每個人破損和扭曲的人性，—一醫治。
說方言
那麼，我們對說方言有什麼看法呢？我們看見現今說方言的人，他們能夠保留那種情緒，思想卻休假去了，因此我們不能根據任何觀點，信心十足地認定他們的表現等同於新約時代的方言。在這種理解底下，人們經常極力主張的，就是既然神的目標是要人在完全自覺、理性的控制能力下，達致人格完全的統合，那麼，成聖過程的整體楷模，必然包括平穩地恢復這種控制能力。當我們更深地表現出聖經所說的誠懇、純一、專心一志等質素時，我們就更能控制自己，同時在我所行的一切事上，我心中「只有一件事……」（腓三13；另參林後—一3；雅一7、8）既然是這樣（按照推論是如此），我們就再沒有說方言的必要，因為說方言的時候，人放棄了對聲帶理性的控制。然而，一個雙重的回答可能合適。
首先，既然靈恩派信徒故意選擇說方言作為一種傳達工具，去表達他們心中就某些主題要向神獻上的崇敬和祈求，藉此向神多說一些他無法用語言表達的心事，若然我們聲稱他們完全缺乏理性的控制，是不很真確的。
其次，聖靈可能要透過這種表面上理性控制的鬆懈，去強化信徒更深層面的自製能力；這種見解並非不可思議。心煩意亂的人，浸在浴缸裏，大聲哼無字句內容的歌，有助恢復健全的理性；說方言可能在屬靈方面就有著相同的意義。倘真如此的話，那麼說方言的確是神的奇妙恩賜。並且，若然說方言的效果真的為要加劇讚美及禱告的情緒，並使這些情緒持續，以免因思想的魂遊象外而無法維持，那麼，說方言可以幫助培養正面的性格，引領人進入密契禱告（ mystical prayer）宣導者所稱的默觀（contemplation）裏。這種操練對於某一類人可能尤其有益，由於現代生活匆忙、浮面、脆弱而不真實，許多人成為這種生活的受害者，無法在更深層面與他們的自我接觸，於是，他們的基督教變成形式化、概念性、隨俗、定型、抄襲和二手的信仰。（畢竟，靈恩運動主要是一種都市現象，而在城市裏面，這些壓力對人有最直接的影響。）
這樣看來，起碼對某些人來說，說方言可以是神的美善恩賜；這是基於一個觀念，就是任何能夠幫助人專注神、體驗他的同在，並使人敞開心靈讓神影響的東西，都是美善的恩賜。（可是，對其他擁有不同問題的人來說，神已經幫助他們自心裏向神發出通達的禱告，說方言對他們來說，遂變為不屬靈、瑣碎和不著邊際了；現時有些人對於不論何處出現的方言都持這種看法。這就是正所謂一人的佳餚可能是另一人的毒藥了。）
靈洗
那麼，我們對於靈洗又有什麼看法呢？我們已經看過，正如靈恩派導師所教導的，以及靈恩派信徒所見證的，都說明了這「第二次祝福」的核心是喜樂的確據，因在基督裏認識到天父的慈愛，得以淺嘗天國的滋味。我曾經指出過，在這裏面，說方言幾乎與抗辯宗或大公教會所見證的每一個「第二次祝福」經驗都有關聯。現在我提議一個解釋這些經驗、為他們作神學闡釋的正確方法，就是以這些經驗為實質上一種更深的覺醒，更深刻認識那位元見證在基督裏父神的愛的聖靈（參羅八15一17），又更深刻認識到藉著聖靈，聖父及聖子將自己顯明給順服的聖徒看（參約一四15—23）。聖靈的見證，以及父與子啟示性的臨在是神恒常的作為。只不過，有時候，基督徒發現自己比平時更意識到這些神工，並裏面所表達和傳遞的神的愛和恩慈；信徒見證聖靈的洗，所指的正是這些時刻的特別經歷。
這些經驗，就是保羅為信徒祈求的事情得以實現：「……藉著他的靈，叫你們心裏的力量剛強起來；使基督因你們的信，住在你們心裏，叫你們的愛心，有根有基，能以和眾聖徒一同明白基督的愛，是何等長闊高深，並知道這愛是過於人所能測度的，便叫神一切所充滿的，充滿了你們。」（弗三16一19 ）這些經驗帶來彼得形容的心境，我們愛我們所相信的基督，「就有說不出來、滿有榮光的大喜樂」（彼前一8）。雖然這些經驗使人新鮮地意識到聖靈內住的實在，但他們不絕對是領受聖靈的經驗；雖然這些經驗能帶來使人成聖的效果，但他們不絕對是成聖經驗；雖然這些經驗確能使人得若能力，但他們不絕對是得力經驗。實質上，這些經驗是得著確據的經驗，亦即是對何謂與基督成為一體有主觀的瞭解。
雖然我們在敍述這些經驗時，很容易傾向令這些經驗聽起來是獨立分割的，尤其當一個人心裏早已存有衛斯理式或凱錫克式「第二次祝福」神學觀念時，更是如此，而事實上，從沒有任何這樣的經驗是真真正正與一個人生命中有意識的部分完全分割開來的。但事實上，這類經驗最多不過是——也最少是——更加強烈地感受到被接納、被承認為神的兒女，以及與神更深的相交；大概從悔改那一刻開始，聖靈就將這種感覺賦予信徒，又讓這種感覺在他們心裏持續（參加四6，三2）。
為何還需要有這加劇感覺的經驗——因此並不是一次過的事情，『第二次「亦是最後一次！」祝福』實在時不時重現（感謝神！）？對於神選擇什麼時候就近他的兒女，什麼季節以這種傳神、令人心蕩神馳的方式，讓兒女親切體會他的愛的真實，我們不是時常知道原因的。36有時候，我們或許能夠在事後明白到這些經歷是為裝備我們面對將臨的苦楚、困惑、失落，或迎接一些特別苛刻或令人沮喪的職事。可是，在另一些情況下，我們只能夠說：「神選擇向他的兒女表達他的愛，純粹是由於他愛他的兒女。」亦有一些時候，似乎很清楚表明是神就近那些願意就近他的人（參雅四8；耶二九13、14；路—一9一13，其中「將聖靈給……人」的意思是「讓人體驗聖靈的職事、影響和祝福」）；這正是我們現在要處理的情況。
不同的關注驅使基督徒更新他們將自己奉獻給神的誓約，並尋求他的臉——亦即是說，在當前的需要中，不斷向神呼求，祈求他的關注、恩惠及幫助，一如詩篇二十七篇七至十四節所描述的。信徒面對的可能是罪咎、恐懼、失敗感或無能感、灰心失望、精神委靡、沮喪、受試探攻擊，與居衷的罪惡爭戰、不祥的疾病、遭拒絕或被出賣的經驗、對神的渴慕（凡此種種，詩篇裏都有描述）；可能還有許多其他境況。當神向這些尋求者的心靈啟示他的愛，把喜樂放在他們心裏，賦予他們新的精神力量及屬靈力量去應付那使他們消沉的境遇時，這經驗對他們的特殊意義，就與他們那藉這經驗得到滿足的需要有關。無怪乎一些人給這經驗的神學解釋為成聖的裝備，另一些人解釋他為事奉能力的賦予，而靈恩派信徒——他們看這經驗為更深進入聖靈掌管的生命裏——的解釋則是兩者兼備的。可是，他們所見證關乎聖經真理的現實，是神使人重新得著更深確據的工作；這些見證部分具洞見，部分帶誤導成分。
讓我們根據這假設去衡量五旬節派和靈恩派信徒的靈洗見證；讓我們衡量的時候，也考慮到領受祝福之前的教導和期望，以及祝福以後所作的見證兩者之間的關係；讓我們忘掉在這祝福中各種各類身體上的附屬反應——呼喊、說方言、肌肉痙攣、四肢的觸電感覺、神志昏迷的現象和其他歇斯底里的徵狀——，因為根據我們上述經過驗證的觀點，這一切只不過或多或少反映我們個人的脾性和心理，而不是神為加深人的信仰確據以及深化人與救贖主的相交而作在各人身上的不同工作。只要大家這樣去衡量，就會發覺我在這裏提出的神學解釋與事實相符。37
結論
現在是提出結論的恰當時候了，以下共有九點。
1．靈洗
一般靈恩派對靈洗的神學解釋（一般，起碼是指整體世界性運動而言，即使在英國及德國某些教會並非如此）是從五旬節派發展出來的關乎基督徒生命兩個層面、或兩個階段的觀點。這觀點溯源自上世紀的聖潔運動（凱錫克、更高生命、得勝生命），和那與聖潔運動分不開的關乎靈洗的解釋——這解釋認為靈洗是事奉能力的賦予——，以至約翰·衛斯理關於基督徒達致完全的教義，有時候亦稱為完美的愛、完全成聖、潔淨的心靈，或簡單稱為第二次祝福。這種靈恩神學把五旬節使徒的經驗看為由初級或低層次進到較高的、聖靈充滿的層次的標準楷模。但這種觀點似乎欠缺聖經及經驗上的根據，同時，單單就其推論來說已經不能叫人信服了，因為根據這個觀點，凡沒有五旬節靈恩經驗的信徒都屬低層次、不被聖靈充滿的一群。然而，那誠懇、為罪痛悔、一心期待要更多認識神的追求（許多被誤稱為靈洗的寶貴屬靈經驗就是來自這種追求）常是靈性更新的根源，姑勿論其背後的神學理論是否有瑕疵；靈恩派的靈洗正是如此。
2．表記恩賜
關於表記恩賜的複還論，也是靈恩運動從古老五旬節派承受的，這理論並不適用；沒有人能夠肯定新約說方言、翻方言、醫治和行神跡的恩賜已經恢復，似乎亦不合乎事實，而來自聖靈的預言，實質不是新的啟示（雖然在聖經時代，新的啟示往往是預言的一部分），而是將已經啟示的真理應用在人身上的一種能力，這種能力不是單單規限在靈恩派圈子內；其實，這種能力一直以來都存在教會之中。然而，靈恩運動強調運用每個人都各自擁有一些的屬靈恩賜，積極推動教會總動員事奉，是完全正確的，也為軟弱和受創傷者特別帶來支持和扶助的豐富資源。
3．力量
儘管錯謬的靈恩神學產生了相連的古怪現象，然而靈恩派信徒所強調在復活主裏面的信心、透過聖經從神那裏學習認識神、向居衷的聖靈敞開心靈、在禱告和讚美中享受親密團契。洞察和服侍個人的需要，以及積極期望神答覆禱告和把事情變得更好，這一切都是真正屬靈更新的表記，是所有基督徒應該學習的。
4．說方言
靈恩派方言，作為一種經選擇的、在神面前非語言的自我表達方式（所謂經選擇，在他們的信念裏，是神的旨意叫人這樣選擇的），在無可避免地多樣化的基督徒經驗裏自有他的地位；而在基督徒經驗中，種類繁多的靈修方式，正好反映了文化與個人的不同構造和特質。似乎看來很明顯的，就是說方言作為一種屬靈操練，的確豐富了一些人的屬靈生命，但對別的人來說，卻是毫無價值的不敬虔表現。有些人嘗試這樣操練，及後見證說發現自己所做的毫無屬靈實質，然而另有些人開始了這種操練後，結果卻經歷與神更深的相交；我們無理由懷疑他們任何一方面的見證。用方言禱告可以幫助一些過分理智的人釋放和解凍情感，正如結構分明、用言語清楚表達的禱文可以幫助一些過分感性的人穩定情緒、弄清思想。那些認識到說方言並非神為他們預備的道路的人，以及另外一些體驗過說方言豐富了他們的屬靈生命的人，都不應該將自己的方式強加於別人身上，也不應該因為別人與自己不同而貶抑他人遜於自己，同時若然在自己的陣營中有人因著相信是神的帶領而轉移到對方的陣營之中，亦無需為此信心動搖。用方言禱告及不用方言禱告的人都同是向主禱告；他們或站立或跌倒都是向他們的主人交代，並非做給其他僕人看。一如在基督裏面無分猶太人或希臘人、為奴的或自主的、男性或女性，同樣在基督裏亦無分說方言的或不說方言的。即使（正如我所懷疑的，雖然無法證明）今日的說方言者不同于昔日哥林多信徒所說的方言，我們也不應該禁止他們說方言，而說方言者亦不應該認定一級的基督徒必需說方言。
5．罪
有兩個問題是必需發問的。靈恩運動除了培養敬拜和愛的感覺外，是否也培養出一種實際對罪敏感的意識？其次，靈恩運動裏欣快的精神氣質是否在信徒間掀起一股幼稚的傲氣，抑或鼓吹謙卑的態度？
6．聖靈
雖然靈恩連動背後的神學觀點不一（又有哪一個重要的屬靈運動不是如此？），他對基督徒來說可以是神所賜的一種針對形式主義、制度主義和理智主義的矯治良方。靈恩運動藉他的音樂和崇拜形式，在群體中洋溢著讚美的自發性表現以及大膽的嘗試，活潑地將福音表達出來。靈恩更新運動迫使所有基督徒，包括那些未必同意福音派信徒這樣理解靈恩運動的人，都一同發問：成為基督徒和相信聖靈是什麼意思？誰是被聖靈充滿的人？是他們嗎？是我嗎？激進派神學思想把教會帶進新獨神論的不毛之地，在這種情況下，看來神所作的（我斗膽這樣說）——神使用弱者，叫那強大的羞愧——並不是興起一個新的加爾文或歐文或該柏爾（Abraham Kuyper），而是興起了一個偶然湊合的運動，憑愉快的即興表達，宣揚神的位格以及耶穌基督和聖靈的能力，不是靠神學理論上的滔滔雄辯、獨具創見或精確思想，而是靠更新生命的力量，去創造一種新的、簡單的、非傳統的，又令人不安地具挑戰性的生活方式。然而靈恩派仍然需要一套充分合乎聖經的神學理論去支持他，只要一日缺乏這樣的神學理論，他仍舊脆弱易倒。
7．整全的體驗
靈恩派的主要追求，並不是任何特殊的經驗，而是完全徹底和不受約束地體會神的同在和回應他的恩典。在敬拜中，這種整全的體驗意味著每個敬拜者全然投入，及向神完全開放。在事奉中，這意味著不單單甚或不是主要靠運用表記恩賜，而是發掘及動用所有纔能去事奉。在基督徒的表達和溝通裏，這意味著時常歡唱，包括唱出歌集裏的詩歌以及靈裏的歌唱；拍掌、舉起膀臂、伸展雙手；小組禱告中一起輕聲低語、把從神領受的預言向團契傳達、由說方言者領導轉由翻方言者帶領、鬆散即興的講道、會眾藉感歎和回應與講員對話；擁抱、跳舞，諸如此類。在弟兄姊妹的相交中，這意味著慷慨地、甚至不顧後果地付出自己及自己的財物去幫助他人。靈恩派追求整全體驗肯定是正確的，儘管他們的追求方式並非所有信徒都可以欣然受落，但較諸我們的古老教會，囿於那些糊裏糊塗的約束性和講求體面的理想，致令許多信徒表現出謹慎的不冷不熱態度，這無疑是一個有助益的挑戰。我們必須接受這項挑戰，像是從神領受一樣。
那麼，尤其是那些平素冷淡的人，他們固然沒有必要採納靈恩派的精神氣質，也不會有人禁止他們把靈恩運動中所見的某些東西視為幼稚荒唐，然而這些人必須面對以下的問題：你在教會和團契中，如何在主面前尋求相類似的整全體驗呢？舉例說，對於那風格千篇一律的六十分鐘慢跑式崇拜——牧師和詩歌班在一群被動的會眾面前表演——，亦即是無數個主日裏許多常去做禮拜的人的崇拜常餐，你如何處理呢？這並不是整全的敬拜，你打算如何改善他呢？
你又會怎樣回應這樣一個經常聽見的抱怨，說會眾中有恩賜的人從沒有機會發揮恩賜，在個人工作和地區事奉中，許多需要沒有被照顧到，因為牧者堅持獨力全盤處理一切，永不以他的群羊為事奉的隊伍，好像恐怕一旦發現有些牧民能夠做一些事情比他做得更好，他就會感到受威脅？
另一方面，一個同樣普遍的抱怨，就是說教會會眾不願意插手屬靈的職事，因為他們認為他們已經支付牧師薪金去處理這些事情。你怎樣面對這種情況呢？平信徒處於被動狀態，就不能有整全的事奉，事實上這情況否定了全體總動員事奉的精神，而且會在屬靈方面造成破壞。那麼，你計畫如何促使牧者與平信徒攜手合作，好叫他們的事奉潛質得以完全發揮呢？
還有，你打算怎處理了無生氣的歌唱、僵化的形式、自我封鎖的生命，及信徒缺乏彼此委身的情況——許多會眾就因著這種種現象被嘲笑形容為「神『凍結了』的子民」（“God’s frozen People”）？
若然靈恩派對這些問題的處理未能嬴取你的認同，那麼你又有沒有別的出路提議呢？一個世紀以前，教條主義者批評慕迪的傳福音方法，他這樣反駁：「先生，坦白說，我情願照我的方法去做，總勝過你什麼也不做呢！」今天試圖批評靈恩派活動的人，若沒有正視上述的問題，他就要承受類似慕迪的反駁。靈恩運動是神差派來的，為要刺激整個教會去尋求在神面前更多的整全體驗。面對挑戰吧！
8．不成熟
靈恩運動在神學上是未夠成熟的，他們的公眾演辭和作風有時候就好像只是局得半熟的食物一樣。他們對更新的闡釋不是貫徹地以神為中心、忠於三位一體論和具遠見的，有時候在他們的興趣取向上看來是以人為中心、以經驗為中心的。他們的神學觀念有三神論的跡象，而且像受了催眠一樣，盲目地只專注目前，如同小孩子一般。
靈恩運動在知識和靈修方面，都全神貫注在聖靈上，有傾向把聖靈與子和父分開；聖靈本受差遣來榮耀子，而子帶領我們到父面前。結果，信徒很容易集中追求強烈的經驗、情緒高潮、超自然溝通、新的洞見、引人入勝的教牧治療技巧，和普遍的敬虔精神；這些都與在基督裏的信心和盼望等客觀現實，及遵守天父律法的操練，沒有什麼密切關係。靈恩派信徒熱切追求肉體和精神上的欣快感（健康的意思是感到舒暢和身體機能操作良好），反映出他們對超自然界的強烈信心，可是對於救贖的道德現實、作門徒舍己的含義、可接納的弱點和明顯的錯誤，以及在刻板乏味的生活裏勤勉地思索、屢敗屢戰、承受苦楚、適應人生的失落、保持忠信不移等等的屬靈價值，他們的掌握都十分薄弱。
因此，靈恩運動帶來的，是不穩定而強烈的情緒、與智慧往往無關的洞見、把屬靈事物一面倒地過分簡化，和一種屬乎逃避主義者的熱忱。英國更新運動神學家司美奧（ThomasSmail）看這一切為未能完全把焦點對準天父的結果。38這固然是一部分的解釋，但我以為這是上半部的解釋甚於是下半部，因為問題的根源是未能完全把焦點對準新約的耶穌——耶穌，神的兒子道成肉身，是神成為人的樣式，是我們作門徒的模範；同時對人而言他是神，是承擔我們罪惡的救主。我的意思不是說靈恩派信徒絕不信靠、愛和敬拜耶穌——這樣說是荒謬的——，而是說他們沒有充分掌握耶穌降卑在世時是怎麼樣的人，及自五旬節以來，他的子民（個別和全體）在過去和現在被召要成為怎麼樣的人兩者之間的關係（參路一四25—33；約一五18至一六4；徒一四22；羅八17—23、35—39；林後四7一18，一二7一10；來一二l一11）。若然我所說的正確，那就真夠諷刺了，在這高舉聖靈的運動的中心正存著阻撓聖靈、使聖靈憂愁、銷滅聖靈感動的特徵。這投下亮光，使我們明白司美奧強調更新運動中使人慌亂不安的趨勢，好像一輛蒸氣車用盡了蒸氣，停滯不前。
姑勿論如何，不管哪一個診斷是確切的，要矯正靈恩派信仰異象中不成熟的地方，只能藉著更具深度的神學思想，帶來更尖銳的自我意識和自我批判。我們期盼這種神學上的深度快快來臨。
9．復興
雖然靈恩運動在健康、以聖經為根據的基督教信仰裏的許多方面帶來了真正的更新，他並沒有展示所有屬乎神復興工作的特徵。一方面靈恩運動有力地抓緊堅定信心的喜樂，另方面，卻對於神的聖潔亮光如何鑒察心靈，令人敬畏，以及隨後因著徹底悔改而來的神聖憂傷，他們瞭解得太淺薄。而且，靈恩運動單單滿足于信心的喜樂及頌贊神的恩賜，似乎他們太快及太輕易感到滿足了。靈恩運動需要的不是退後，而是從他們已到達的階段再向前走，尋求從神而來更豐富的復興；若朝這方向走，這運動會取悅神，並能夠證明實在向前跨進了一步。在最後的一章，我會進一步探討這方面。
注文
2 另參考 the
Statement of Fundamental Truths of the Assemblies of God（U． S． A．）， 7：「依照我們主耶穌基督的吩咐，所有信徒都有權得著，也應該熱切地期望、熱切地尋求在
聖靈和火中的洗禮。這是初期教會所有信徒的正常經驗……」
3 有關這個觀念，看 F． D． Bruner， A Theology
of the Holy spirit（Grand Rapids：Eerdmans，1970），185—188；James D．G．Dunn， Baptism in
the Holy Spirit（Naperville， Ill．： Allen- son， 1970）； G． W． H． Lampe， The Seal of
the Spilit（London：
Longmans， Green， 1951）
4 Dunn， Baptism； Bruner，Theology； John R． W Stott， Bap tism and Fulness， rev.ed（Downers Grove， Ill：
Inter-Varsity，1976）； Hoekema， Holy Spirit
Baptism．
5 另參考 R． A． Torrey，The Person
and Work of the Holy Spirit（London： Nisbet， 1910），第177、 178頁：聖靈的洗潛在地為所有人而設，但實際上只有一些人經歷到。Bruner說Torrey的角色就好像「後期國際性五旬節主義的施洗約翰一樣」（Theology，第45頁）。
6 參 Dunn， Baptism，第127頁及以後。
7 參 koekema， Holy Spirit
Baptism，第21頁及以後。
8 Bruner， Theoloer，第196頁及以後，文中正確地引用徒二39，三16、26，五31，—一18，一三48，一五8、 9，一六14，一八27等經文去指出在使徒行傳，信心和悔改不單是聖靈的恩賜，也是神的恩賜。
9 同上，第161頁.
10 在 The
Charismatic Movement，ed． Michael P． Hamilton（Grand Rapids： Eerdmans， 1975），第53頁。
11 Bruner， TheolOgy，第60頁，注12 .
12 或者不然。第14節的Akarpos（沒有結果）可以解作「幫助不到任何人」（ GOODSPEED，一如在弗五11；多三14；彼後一8；猶12）或者「空白」。前者的意思與說方言的人明白他自己所說的話兩者之間並沒有衝突， Charles
Hodge， An Ex．position of
the First Epistle to the Corinthians（London：Banner of Truth， 1958），第288頁指出這意思是隱含在經文裏面的。但今日靈恩信徒都承認他們不明白他們所說的方言。
13 同上，第248—252、 276—302頁。 Robert G． Gromacki， The Modern
Tongues Movement（Philadelphia： Presbyterian
and Reformed， 1967），第113頁，也是採取這個觀點。
14 Abraham Kuyper， The Work of the Holy Spirit（Grand Rapids： Eerdmans， 1956），第133—138頁。
16 參Nils
Johansson，“I Cor．XIII and I
Cor． XIV，”New Testament
Studies 10。 no． 3（1964年 4月）： 389 。
17 參 Gromacki， Modern
Tongues Movemnt，第125—129頁。
18 參 Hodge， An
ExPosition，第281頁對第 4節的註解：「說方言的並不造就教會，因為別人不能明白他；他的確造就自己，因為他明白自己所說的，……並非暫時失去領悟力。」關於第18節，他說：「保羅感謝神，因為神賜他說方言的恩賜比眾人多；若果這恩賜包含講一些連他自己也不明白的言語的能力，在這種假設底下，依照保羅一貫的原則，運用這樣的方言，對自己和對他人都沒有益處，那麼，實在很難叫人相信保羅仍為這種恩賜感謝神。」 Hodge的道理是造就先要假設瞭解，這在聖經上是難以回避的；可是，接受這個道理似乎會推論到今天實踐的方言是不造就人的——這是最不合潮流的觀點。
19 Nils Bloch－Hoell在他那具權威的綜覽 The Pentecostal Movement（London： Allen＆ Unwin， 1964），第146頁很有趣地提到「在五旬節運動之內，說方言的人已愈來愈少。」靈恩派的Derek Prince在一九六四年寫道：「他們從大部分五旬宗教會去看聖靈，你知道嗎？」（ BaPtism
in the Holy SPirit，［London： Fountain
Trust， 1965］，第27頁）；當他寫這話的時候，腦海裏是否存在著上述Nils Bloch－Hoell的思想呢？那就只能夠單憑臆測了。Virginia H．Hine做了一個訪問，有關美國、墨西哥、哥倫比亞和海地的說方言情況，發現第二代的五旬節派信徒比他們的父輩較少說方言，而「最經常說方言的是那些自小受薰陶要接受這種做法的人」——換句話說，對於這些人來說，要是能脫離過去的習慣，無疑有很大的新鮮感和果敢的魅力（“pentecostal Glossolalla： Towards a
Functional Interpretation，” Journal for
the Scientific Study of Religion 8［1969）：221，222）。一些英國靈恩派領袖告訴我，在過去十年，在他們的圈子內，說方言已經沒有那麼被強調了，但我無法測試這句籠統話的可靠性。
20 在近期的著作之中，看william J．Samarin，Tongues of
Men and Angels（New York： Macmillan， 1972），一本具權威有寬廣基礎的社會語言學研究； JOhn p
Kildahl， The
psyChology of Speaking in Tongues（New York：Harper＆Row，
1972），這是基於一項經年十載的調查而作的審慎而公允的報告，以及他另一著作其中一章，“Psychological
Observations， The
Charlsmatlc Albvement； ed． Michael
PHamilton；Morton T．Kelsey，Tongues
Speaking（NewYork： Doubleday， 1964），一份很受歡迎的評論，內中帶有容革的人格理論。另參看Virginia H． Hine，“PentecostalGlossolalia”。要看一些比較負面的評論，反映一些較古老的模式,請看 Julius
Laffal，Pathological
and Normal Lan－guage（New York： Atherton
Press， 1965）：方言既隱藏著又表達出一個「矛盾的願望」；還有 Frank E
Stagg， Glenn Hin－son， and Wayne n．Oates， Glossolalla（Nashvllle： Abingdon，1967）裏Wayne Oates的見解：說方言是一個各方面遭受剝奪的人格的一種退化的病徵。在較古老的權威中， George
BCutten， Speaking
with Tongues（Northford， Conn．：Elliots，1927）看說方言是智慧低和缺乏社會利益且不擅言辭者的綜合病徵；此外， Emile
Lombard， De
21 「現有的資料相當清楚地顯示，我們必須揚棄那些視說方言為病態行為的解釋。可是，即使那些接納這個立場的人，仍經常保留一種不太明確的懷疑態度，懷疑說方言者情感上不夠成熟。患上症狀不顯著的焦慮症，或者有一些個人的缺欠。在一些宗派裏，被聖靈充滿的基督徒的地位膨脹，上述倩形特別常見於這些宗派的會友當中。」（ Hine，“Pentecostal
Glossolalla，第217頁。）
22 「說方言根本沒有什麼神秘的地方。人們很容易可以取得一些錄音帶的樣本記錄，拿去分析；結果發現方言本質上都是一樣的：一連串的音節，從講者所認識的聲音組合而成，組合結構是偶然拼湊的，可是因為其具真實感、像語言的節拍和和諧的音調，聽起來很像一個字和一句說話……沒有什麼是『超乎講者的聲帶所能發出的』。語言……是發自大腦的，……一個人說方言的時候，他只不過運用一些自孩提時代就儲存起來沒有運用的對發聲器官的指示。『找著』這些指示，並樂意遵從，是相當困難的事。因此，唯一需要探究的，就是為什麼有人會『想』再次運用這些法則，並且他們怎麼會『願意』這樣做呢？」（ Samarln， Tongues of
Men,第227、 228頁） Samarin把說方言與Armstrong， Ella
Fitzgerald，和其他人所「發出無意義的聲音」平排；他大可以加上另一些名字，包括AdelaideHall
In Duke Ellington的“Creole Love
Call”（1927），和Banks in“Yellow Dog
Blues”（1932），這些都是我年輕時期最熱門的歌曲。很不幸， Samarin誤稱俚歌為巴蔔；巴蔔是一種「前進的」以樂器伴奏的爵士樂，一九四六年命名為巴蔔。
23 Dennls Bennett In The Charismatic Movement，第26頁。
24 參 Kildahl， The
PsycholOgy of Speaking in Tongues，第83、84頁。
25 參 Kildahl in
The Chansmatlc A4bvement，第141、 142頁。
26 John V．Taylor，Th e Go－Between God（New York：Oxford University
Press， 1979），第218頁。
27 Kildahl， Psycho1Ogy，第63頁。
28 Kildahl in The Charismatic Movement，第136頁。他接著說道：「我獲得一個印象，那些照字面翻方言的譯者通常心理上都是不太完整的，他們對翻方言恩賜的觀點是近乎誇張的。我這個印象並未被臨床測試過，我提出這個想法給讀者，純粹希望看看你會否對這類翻譯留下相似的印象。」
29 Samarin，Tongues of Men，第160頁。參考他全部的討論，第162—172頁。
39 Hoekema， What About TOngues－Speaking ？，第 135、136頁。
31 要參考有關基督徒醫治歷史一個正面的綜覽，也可以參看Morton T．Kelsey，Healing and
Christianity (New York：Harper＆ Row， 1973）, 和 Evelyn Frost， Christian
Healing．A
Consideration of the place of Spiritual Healing in the Church of Today in the
Light of the Doctrine and Practice of the Ante-Nicene Church（London： Mowbrays， 1940）。
若要參考一些負面的評論，見Warfield，Counterfeit
Mira cles，和 Wade H．Boggs， Jr. Faith
Healing and the Christian Faith（Rlchmond，Vir．：John Knox
Press，1956）。若要從靈恩派醫治者的角度看，參 Francis Macnutt，Healing （Notre Dame，hd：Ave Maria
Press，1974）和 The power to
Heal （Notre Dame， Ind．：Ave Maria
Press， 1977）。若要參考一些對整個問題具智慧的見解，請看一本較古老的書，這書是為了抗衡 A．J Gordon和 A。 B． Simpson的不平衡觀點，這就是Henry W． Frost著的Miraculous
Healing（Old Tappan， N．J．：Fleming H．Revell，1951）；還有 John
MacArthur， The
Charismatics：A Doctrinal
PersPective（Grand RapidS，Zon dervan，1978），第 130一155頁，和 D M．Lloyd－Jones， The
Supernatural in Medicine（London：Christian Medical Fel lowship，1971）。32 David J．Atkinson，ProPhecy（Bramcote：Grove Books，1977），第22頁。
33 想參考有關基督徒預言更詳盡的討論，可一邊讀Atkinson，Prophecy，同時讀 DaVid Hill， NeW
Testament prophecy （Atlanta：John Knox Press，1980）；H．A．Guy，New Testa
ment Prophecy（London： Epworth Press， 1947）； James D． G．Dunn， Jesus and
the Spirit（London： SCM， 1975）；和 Wayne Grudem，The Gift of Prophecy In 1 Corinthians（Lanham，Md．： University
Press of America， 1982）。
34 很遺憾，許多靈恩派信徒的言論和著作，都表達出一個人信主後藉著聖靈與聖父和聖子更深的契合只是曾經在衛斯理式聖潔的傳統中出現過，然後，就只有在他們五旬節靈恩圈子裏出現。對於那些熟悉基督徒敬拜生活歷史的人來說，不論是教父時期、中世紀或現代、抗辯宗或天主教的情況，這些思想似乎是一種傲慢的偏狹觀念，在屬靈範疇裏有如那所謂重洗派教會學，其實叫我們罔顧使徒和我們之間的年代，以為神現在才再次重新與我們在一起。這種態度不單忽略了基督徒的過去，而且忘記主曾應許聖靈會經常與教會同在（參約一四16）。
35 Charles E Hummel，Fire in the Fireplace
Contemporary Charismatic Renewal（Downers Grove， Ill．： Inter·Varsity，1978），第十七章，很典型地亦很審慎地處理這方面的問題，但他的處理方法突出了新約時期神跡醫治和今天靠會眾禱告的屬靈醫治的分別，就是「沒有什麼是應許的，……卻有許多是眾人期待的。」（第218頁）
36 John Owen寫道：「這種喜樂是難以述說因由的。聖靈隨他的時間和心意工作，悄悄地將喜樂滲透和濾進我們的靈魂，使我們充滿喜悅、狂喜，有時候滿心是無法形容的歡天喜地。」
（Works， ed、 W． Goold， London： Banner of
Truth，［1967］，2： 253）
37 靈恩派神學塚諸如 Thomas Small，他不接受「第二次祝福」的靈洗觀點，他的神學眼光看整件事件是進入基督裏的獨一信主過程的其中一方面，水禮是外在的記號。可是，基督徒信主，實質上是在基督裏及透過基督建立與神及神的子民的關係，正如我們看過，靈洗的本質就是這個關係的清晰體會（我堅信這體會是從神而來的），說明你「已經」信主進入基督裏面；即是說，你是他的，他是你的。肯定地說，我們沒有可能稱靈洗為神呼召人信主的作為的「一部分」或「其中一方面」，尤其是對於某些基督徒而言，聖靈的洗是悔改信主後許多年才發生的。Smail的經驗正是這樣。比較直截了當的說法，是聖靈的洗先假設人已信主歸入基督裏，而聖靈就是為此作見證。參Thom．as Smai，Reflected
Glory（Grand Rapids：Eerdmans1976），第十章。
38 參 Thomas A． Smail， The
Forgotten Father（Grand Rapids：Eerdmans， 1981），尤其是第9—20頁。