馬可福音第一章
引論 一1∼13
一 福音的先聲 一1∼8
一1
上帝的兒子 馬可福音在開始的時候便很清楚地宣告耶穌基督為上帝的兒子，這是很基要和自然的。因為作者很忠實地把耶穌基督的福音記載下來，也正是為了要慎重地宣告耶穌基督作為上帝的兒子的身分。這個名號在馬可福音曾出現多次（三11、五7、十五39）。在一11和九7耶穌被稱為上帝的「愛子」。在十四61大祭司審問耶穌是否是「那當稱頌者的兒子基督不是。」上帝的兒子這個名號實際上也就是耶穌自己以及早期教會與猶太教爭論最劇烈的焦點。
耶穌基督 在整部福音書中，作者馬可只有在這裏把耶穌（希臘文 Ye{sous）和基督（Christos）這兩個字連在一起當作個人名字使用。個人的名字與名號在神學的意義上往往有很大的區別。希臘原文耶穌這個字，是由希伯來文以及亞蘭文的約書亞這個名字來的。希伯來名字一般說來都有它個別的意義。約書亞在原文是耶和華是拯救，耶和華在拯救，或耶和華將要拯救的意思。
按照馬太福音一21耶穌是給嬰孩取的名字。有趣的是，按照猶太歷史家約瑟夫（Josephus）的記錄，在第一世紀用耶穌這個名字的，還有不少其他的人。約瑟夫在自己的著作中曾提及有十九個人用這名字。由於耶穌或約書亞這名字的神學含義，它多次在第一世紀出現，很可能是反映了那時代猶太人的民族主義以及他們對彌賽亞國度的熱望。為了避免混亂，在早期教會中耶穌常被稱為「拿撒勒人耶穌」。在新約聖經中「拿撒勒人耶穌」共出現了將近二十次之多（即太廿六71；可一24，十47，十四67，十六6；路四34；約一45；徒二22等處）。
基督 希臘原文基督（Christos）這個字是從希伯來文和亞蘭文「受膏者」或「彌賽亞」而來的。在舊約，大祭司（民卅十五25）
基督這一個名號既然有了舊約以及舊、新兩約之間那深長和繁複的背景，到了第一世紀耶穌的時代，它所引起的各種爭論和猜測是可以理解的。在耶穌的工作和使命中，這個名號成為一個最有爭論性的主題。所爭論的焦點是：「拿撒勒人耶穌是以色列所盼望的基督嗎？」這不僅是馬可福音所要解答的，同時也是整個早期教會要引證和宣信的主題。實際上，所有福音書要達到的目的也只有這點：證明耶穌是基督。從五旬節聖靈降臨那天開始，早期教會也只有一個以基督為中心的信息和宣告。這就是「你們釘在十架上的這位耶穌，上帝已經立他為基督了」（徒二36）。保羅蒙召悔改以後，從大馬色開始所承擔的使命也就是「證明耶穌是基督」（徒九22）。
福音的起頭 福音（希臘文\cs16euangelion）這個字在古典以及普通希臘文本來是指「報好消息所得的獎賞」（the reward of good tidings）。這獎賞是給傳報信息者或是諸神的。福音這個名詞在舊約七十士譯本（Septuagint或LXX）只有出現一次而已（撒下四10），意義和古典希臘文的用法相同。「傳福音」或「報好信息」（euangelizomai）這個希臘文動詞卻好多次在七十士譯本中出現（例如賽四十9；五十二7；六十一1等）。在以賽亞書中，耶和華上帝在新的彌賽亞國度所要施行的公義、審判和拯救便是人要「傳」的福音或「好消息」了。上帝的子民一切的盼望可說是完全寄托在這個福音的來臨和宣告上。以賽亞因此極其興奮地宣告說：「報好信息給錫安的阿，你要登高山。報好信息給耶路撒冷的阿，你要極力揚聲。揚聲不要懼怕，對猶大的城邑說：看哪，你們的上帝，主耶和華必像大能者臨到，他的膀臂必為他掌權。他的賞賜在他那裏，他的報應在他面前。」（賽四十9∼10）在一些希臘的文件中，「好信息」這個希臘名詞有時含有宗教與政治摻雜在一起的意義。例如，在主前九年名叫「布來尼」（Priene）的希臘文碑銘中，羅馬皇帝凱撒的誕生被宣告為「世界好信息的開端」（for the world the beginning of good news）。新約聖經的學者們認為很不容易客觀地去肯定耶穌本身以及早期教會在採用這個希臘字的背景。
在探討福音這個字源以及神學意義的時候，偏重於希伯來或希臘背景的都有。無論如何，先知以賽亞的宣告所帶來的重大影響必然是一個不可忽略的因素。正如它在舊約中原有的含義一樣，福音在新約中也絕對不是一個抽象和靜態（static）的觀念。相反的，福音是一個滿有動力（dynamic）以及充滿了迫切感（sense of
urgency）的實存事件（existential event）。這是因為福音是來自永生的上帝。它的內容也就是這位永生上帝的大能和行動，特別是他在耶穌基督身上所具體彰顯的大能和拯救行動。馬可福音的作者，通過他那極其生動，甚至是戲劇性的筆觸把耶穌刻畫成一位不斷在行動中的歷史人物。這一點也很清楚地反映在作者某些希臘文法的結構上。例如，在記述耶穌的某些行動或動作時，作者馬可往往喜歡採用現在式的動詞，使耶穌的行動更生動與活潑地刻畫在讀者眼前。
耶穌基督福音\cs8 在中文譯本的文法結構上不易分別這句子究竟是指（一）這是屬於耶穌基督的福音（意即福音是來自耶穌基督的）；或（二）這是關乎耶穌基督的福音（意即這福音書是記載耶穌基督的事蹟的）。前者比較富有主觀性質，而後者卻強調客觀事蹟的記述。這兩個含義在原文都有。雖然大部分的學者選擇前者，筆者卻認為保持兩者的含義，是比較明智以及符合新約神學的。因為所有福音書作者所關注的不只是某些有關耶穌生平事蹟的客觀記述，同時也是福音本身的見證與宣告。耶穌基督不只是這見證或宣告的客觀對象，也是福音的主動者以及這福音的內容。福音的確是來自耶穌基督，也是關乎他的。一切都以他為依歸。
起頭 究竟甚麼是耶穌基督福音的起頭呢？是指一2∼13有關耶穌的「先鋒」施洗約翰的這一段記載，或是指整部福音書？也許兩者的解釋都合理。一、狹義的來說，施洗約翰的興起以及他所承擔的使命的確是耶穌基督福音的起頭。因為在一14「約翰下監以後」，耶穌自己才真正從加利利開始「宣傳上帝的福音」。二、廣義的來看，整部馬可福音所記載的，只不過是耶穌在短短的三年中某些經過選擇的記錄而已。福音是關乎上帝的整個救世計畫的。在漫長的歷史過程中，上帝藉凓他兒子耶穌基督道成肉身所做的，只不過是上帝的福音的起頭而已──雖然這是一個絕對重要以及決定性的起頭。肉身的耶穌所做的一切並非意味凓福音本身的「終結」。相反的，耶穌的升天只不過是門徒以及整體教會繼續宣告福音的起頭而已。這也就是大使命（十六15∼18；參閱太二十八18∼20）所帶來的責任，權柄以及挑戰。只有等到福音在天下普傳以及耶穌再來的時候才算是福音的終點。
一2
正如先知以賽亞書上記凓說 藉正如這兩個字，作者很關鍵性地把「耶穌基督的福音」和它的舊約背景直接聯繫起來。這是一個非常正確的歷史觀和神學思想。通過這樣一個絕對重要性的聯繫，作者實際上已經很慎重地說明了「耶穌基督的福音」絕不是一項意外或孤立的歷史事件。這一節經文只提到先知以賽亞的名字，而所引的第一段經文實際上是取自瑪拉基書三1。第二段經文（一3）才是真正取自以賽亞書（賽四十3）。像這一類的小「問題」聖經是有的。不同的手抄本或古卷也反映了這個小問題。中文的譯本是根據最重要和最權威的一些古希臘手抄本而翻的。這包括了第四世紀的西乃山本（Sinaiticus）和梵蒂岡本（Vaticanus）等。有些手抄本以諸先知或先知們（希臘文 prophe{tai）來取代「先知以賽亞」。這些手抄本包括了相當重要的第五世紀亞歷山大本（Alexandrinus）。這種取代的理由是不難假定或推測的，因為馬可所引用的經文的確是包括了瑪拉基和以賽亞兩位先知們，而不僅是先知以賽亞而已。正如前面所說過的，這只是一個討論不同手抄本的小問題而已。實際上，這類的小問題對經文的解釋以及基本的神學思想是無重大影響的。新約作者引用舊約經文的某一些自由是應當被認可的。其次，馬可在引用瑪拉基書的時候也將舊約原文的「我」改為你──「在我面前」改為在你前面。不少學者認為這種更改含有「彌賽亞的作用」（messianic use）。那就是說，使者原本是在耶和華上帝自己面前預備道路的，如今卻是在上帝差來的彌賽亞面前預備道路了。馬可的你是主耶和華上帝對彌賽亞耶穌基督說的。這一個從耶和華更改為彌賽亞基督的神學意義實際上也很顯然。因為在馬可所見證的福音中耶穌基督是中心人物。耶和華的使者的確是為他預備道路。馬可在未正式介紹施洗約翰以前在此引用舊約瑪拉基書不但是恰到好處，也是非常符合瑪拉基書第三章上下文的背景。因為這章經文所關懷是彌賽亞日子的臨近。這也是耶和華上帝將施行公義審判以及上帝的子民悔改轉向耶和華蒙恩得救的時刻。基督以及他的先鋒約翰正是為此而來的。
一3
這一節引自以賽亞書四十章三節的經文似乎完全與七十士譯本的原文一致。唯一不同之處是馬可將原文的「我們上帝的」（路）改為他的（路）。這更改的神學意義是和上一節相同的。所謂他的路，也就是指彌賽亞耶穌基督的路了。正如上一節一樣，馬可所引用的這節經文完全與以賽亞書第四十章上下文的背景符合。因為耶和華在這裏向他的子民說安慰的話。上帝向他們宣告「他爭戰的日子已滿了，他的罪孽赦免了」（賽四十1∼2）。這是耶和華的榮耀必然顯現以及「報好信息」的時刻（賽四十5，9）。這也就是韓德爾（Handel）那部神曲「彌賽亞」（The Messiah）通過音樂以及歌聲所傳報的信息。雖然舊約經文沒有很明顯地指明這「使者」以及人聲是誰，作者馬可很顯然是要證明這兩段經文是應驗在施洗約翰身上的。因為他在緊接下去的經文說：「照這話，約翰來了。」意思就是說，約翰就是應驗這兩節經文的那一位。
一4
照這話約翰來了 中文聖經的照這話三個字是希臘原文沒有的。然而，這思想與原意相差不遠。原文最簡單的意思是：約翰出現了或約翰來了。出現了或來了這個希臘文動詞（egeneto）經常用來描寫歷史人物的出現。在約翰福音一14記述耶穌基督「道成肉身」所用的成字也就是這個動詞。它能很簡單但是有力的表明一個事件的歷史性和意義。
約翰 有關施洗約翰的歷史資料主要以及可靠的是來自新約本身和第一世紀的猶太歷史家約瑟夫。約瑟夫在猶太古史十八116∼119（Antiquities 18：116∼119）中所描述的約翰與新約的記載很相似。尤其是有關約翰的主要使命以及他在群眾之間的影響力這兩件事上。約瑟夫認為約翰「是一位好人，他教導猶太人要修養德行，以公義待人和以敬虔對上帝的態度來接受洗禮：約翰聲明說洗禮的實踐在上帝面前蒙悅納，並不是因為它能塗抹某些特殊的罪行，而是由於人的靈魂已經被公義徹底的潔淨而使到身體也全然聖潔。」馬可福音很看重施洗約翰的工作和使命，共有十六次提及他（參閱一6、9、14，二18，六14∼25，八28，十一30、32等處）。馬可並沒有記述約翰出生的背景。他所凓重的只是約翰在耶穌基督的工作和使命中所扮演的角色。
在曠野 這裏所說的曠野很可能是指約但河東岸希律王安提帕所管治之地比利亞一帶。因為福音書和約瑟夫都同時見證施洗約翰是被安提帕王活活處死的。約翰在曠野出現很顯然是跟舊約背景以及當時猶太人對彌賽亞的盼望有很密切的關係。以色列人出埃及以後在曠野四十年的經歷是他們整個民族永遠忘不了的歷史事件。在這段日子中他們深深地體驗了上帝的拯救，恩典以及他們自己的不順服所帶來的處罰。到了新約時代，以色列人一般上都從積極這方面去看曠野所帶來的寶貴經驗。實際上，遠在主前七百多年，上帝已經通過先知何西阿向以色列民應許說：「後來我必勸導他，領他們到曠野，對他說安慰的話。他從那裏出來，我必賜他葡萄園……與從埃及地上來的時候相同。」（何三14∼15）這裏所預言的後來很顯然是指上帝在彌賽亞來臨的時候施行拯救的日子。在同一部先知書裏頭，上帝再次提到曠野的經歷：「自從你出埃及地以來，我就是耶和華你的上帝，我必使你再住帳棚，如在大會的日子一樣。我已曉諭眾先知，並且加增默示，藉先知設立比喻。」（何十二9∼10）這一些舊約先知的預言加強了以色人對「第二次曠野經歷」的渴望與嚮往。到了新約時代，以色列人普遍上都相信在曠野是彌賽亞出現的地方，馬太福音二十四26很清楚地反映了這個觀念。有不少狂熱於彌賽亞國度的運動都在曠野開始「起義」。使徒行傳（二十一38）和約瑟夫所著的猶太人戰爭史（二259、261，四351，七438）等處都記載了這一類的事件。在主前二世紀至主後一世紀間，曾有一群聖潔派的猶太社團名叫昆蘭（Qumran）的，集體地住在死海西北部一帶的曠野，等候彌賽亞國度的來臨。一九四七年開始死海古卷（The Dead Sea Scrolls）的發現，帶給聖經學者很豐富的研究資料，尤其是對猶太人在這個時期的拯救觀以及彌賽亞國度的認識。
施洗 在馬可福音中約翰被稱為施洗者。這是完全根據希臘原文的動詞baptizo{而來的。施洗者這個本來是表明他的工作性質的一個字，結果竟成了約翰個人的名號（可六25，八28以及約瑟夫的古史十八116∼119）。由此可見施洗這個任務在約翰工作和使命中所佔的地位。緊接下來的一小段經文清楚表明，他所施行的洗禮有何基本意義。
傳悔改的洗禮 傳這一個希臘文動詞 ke{russo{ 原意是指大聲的宣揚。在新約，這個字常用在耶穌以及使徒們的宣道工作上。傳或宣揚雖然是一個很重要的行動，但是，更重要的是所傳的內容。在此，馬可也慎重地宣告說約翰所傳的是悔改的洗禮，使罪得赦。約翰所施行的洗禮的主要背景是舊約，尤其是舊約所記載的各種潔洗之禮（參閱利十五章；賽四4；耶四14；結三十六28；亞十三1等經文）。另外一種與約翰的洗禮有關連的聖禮，可能是在那個時代猶太教給初入教的外邦人（proselyte）所施行的歸化洗禮。然而，約翰在這些背景之外還特別加強了一個很重要的神學觀念：悔改的觀念。這一個要求悔改的觀念使他所施行的洗禮在本質上超越了外在的宗教禮儀或形式。這在當時猶太教的信仰與神學上是一個很重要的啟發。因為這個時期的猶太教普遍上只注重外表的禮儀而失去了內在的虔誠。就這點而論，施洗約翰的信息，尤其是對悔改的要求，可說是直接繼承了舊約先知們的精神。因為先知們一貫所斥責的，也正是那種只有外表的禮儀而沒有生命內容的宗教。先知以賽亞在主前七百多年便要求一種宗教與道德行為相稱的信仰生活：「你們不要再獻虛浮的供物……你們的月朔，和節期，我心裏恨惡……你們要洗濯、自潔。從我眼前除掉你們的惡行……」（賽一13∼14、16）。很明顯的，以賽亞所說的「洗濯，自潔」絕對不是一種表面化的宗教儀式，而是對人道德行為一個很慎重的要求。
舊約先知所宣告的一神論（Monotheism），有時被學者們稱之為道德性的一神論（Ethical Monotheism）。意思就是說，先知們所關注的不只是一神論的信仰而已，同時也要求信者在道德行為上，甚至整個生活上，與所信的完全一致。施洗約翰所繼承的正是這一種的信仰與倫理。
不但如此，身為耶穌的先鋒，約翰所宣告的，也是新彌賽亞國度的來臨。因為上帝將在這快來臨的國度中施行公義的審判和拯救，人就必須以痛悔和清潔的心來迎接他們的上帝。這樣一來，約翰的信息，尤其是他所要求的悔改無形中帶來了更深的迫切感。馬太（三1∼12）和路加（三1∼17）清楚地記載約翰在宣告的時候用極端嚴厲的語氣向眾人的假安全感挑戰，特別是向他們那傳統的，有外表的樣式而缺乏生命與道德內容的宗教觀挑戰。
悔改 是整個聖經神學中一個很重要的觀念。馬可在此所用的，雖然是一個很簡單的希臘文metanoia，它所帶來的神學意義卻是很豐富的。從觀念的起源來說，悔改的背景是舊約以及猶太教，而不是希臘。在古典希臘文中，悔改這個字，無論是動詞或名詞，一般上是指人在做了某些壞事或採取了某些錯的行動以後，心中的一種自我責備或內疚感。希臘文也用同一個字來表示一個人在思想上的改變。總而言之，在希臘人的用法上，悔改的觀念除了以人為中心外，普遍上也比較消極。
在舊約，悔改基本的意義是回轉或回頭。這個字共有一百二十多次是含有宗教意義的。其中出現次數最多的，是先知耶利米書，共有二十八次之多。在先知書中，悔改所強調的是一個人全心全意地歸向上帝的一種徹底回轉。這一種實存性的決志（existential decision），要求人放棄一切的假神以及以自我為中心的人生哲學，毫無條件地信靠和順服真神的旨意。這一種的悔改行動，雖然有消極和積極的兩面，所強調的卻是積極的一面。上帝向罪人所要求的悔改行動，可說是舊約先知的主題信息之一，並且是非常一致性的。
在拉比們所操縱的猶太教（Rabbinic
Judaism）可說是失去了不少的舊約精神。但是，起源於舊約的悔改觀念，基本上仍然存在。因此，拉比有句話說：「在今世的一刻悔改與善行，遠勝過整個的來生。」
猶太人在禱告中也常向上帝呼求說：「主啊，幫助我們悔改而歸向你吧！」很不幸的是，這種思想到了第一世紀的時候幾似成為公式和機械化了。最終失去了它原有的屬靈意義和生命的內容。施洗約翰和耶穌所批判的，也就是這一種的宗教形式。
使罪得赦 這幾個字很清楚和有力地說明了約翰洗禮的目的。洗禮的行動和悔改的心志，在這裏與罪的赦免發生了一種絕對重要的先後關係。洗禮的宗教儀式，本來只是一種工具（means）而已。但是，當一個罪人真正帶凓悔改的心志來接受洗禮的時候，這一個儀式就不再只是工具而已了。因為悔罪者最終所期望的，是上帝藉凓這洗禮的工具所帶來的\cs9赦罪恩典（grace）。結果上帝的恩典使洗禮成為「恩具」（means of grace）──罪人領受上帝恩典的工具。這一個有關洗禮的觀念在聖禮的神學（Sacramental Theology）中是非常重要的。
總括來說，任何聖禮（sacrament）都必須包括下列三個基本因素，以及這三者之間的密切關係：一、上帝的主動和恩惠。二、人的心志或信念。三、工具本身。最終是上帝的能力在極端的奧祕中使到這一切成為神蹟。罪的赦免的確是一種奧祕的神蹟。
一5
馬可在這裏所形容的，很顯然是指約翰的宣告所帶來的無比影響力量。約瑟夫也見證這一點（古史十八118）。約翰在這裏所扮演的，是一個先知的角色。這位使者以及曠野的人聲是在向猶太全民宣告上帝赦罪的恩典。這段經文本身並沒有說明眾人的熱烈反應是否是暫時性以及表面化的。按照馬可福音十一30∼33的記載，祭司長，文士和長老並沒有真正相信施洗約翰，雖然「眾人真以約翰為先知」（十一32）。根據馬太和路加的記載，約翰曾經對那些要求受洗的「法利賽人和撒都該人」（太三7），以及「眾人」（路三7），發出很嚴厲的斥責。這似乎意味凓約翰在懷疑這些人受洗的動機。無論如何，約翰的宣告的確是引起了某一種程度的群眾運動。這點應該是沒有甚麼可以懷疑的。馬可其實也很簡單地見證了這些人認罪和受洗的行動。
承認他們的罪 約翰施洗的目的既然是使罪得赦，眾人在受洗的時候\cs9承認他們的罪是很自然，也是必須的。
一6
不只是約翰的出現富有很深的神學意義，甚至他的穿凓和生活方式都顯得很不尋常。實際上，約翰的穿凓本身已經很清楚地表明了他與先知以利亞的認同（王下一8）。按照撒迦利亞十三4穿毛衣是先知的記號之一，喫蝗蟲是摩西的律法所許可的（利十一22）。
一7∼8
他傳道說 馬可在此不像馬太與路加，並沒有詳細的記錄約翰所傳的信息內容。只是說有一位在我以後來的，能力比我更大，我就是彎腰給他解鞋帶，也是不配的。我是用水給你們施洗，他卻要用聖靈給你們施洗。約翰在這裏所見證的有一位在他以後來的毫無疑問是彌賽亞耶穌基督。能力比我更大，我就是彎腰給他解鞋帶，也是不配的。約翰作為上帝的使者，是為彌賽亞「預備道路」的。他在此對自己的身分與角色有一個很清楚和實在的認識。他以最謙卑的態度與耶穌基督做一個比較。按照路加（路三15）和約翰（約一20）兩部福音書記載，約翰在這裏清楚表明他與基督的分別也是為了要澄清一個很大的誤會或猜疑。因為有人以為他就是基督。為主人提鞋或解鞋帶，在希臘羅馬的奴隸制度中是奴僕的工作之一。然而，在猶太人的社會中，這種工作可說是太卑賤了。因為這樣，猶太人的奴僕是可以免做的。約翰身為一個猶太人的先知，卻說：我就是彎腰給他解鞋帶，也是不配的。由此可見他的態度是謙卑到極點了。
我是用水給你們施洗，他卻要用聖靈給你們施洗 這句話是緊接上一句的。約翰在此仍舊在比較他自己和基督的不同身分與地位。希臘原文的我是（ego{）和他卻（autos de）在句子的結構上是要特別加強約翰與基督兩者之間的對照性質。有些學者和讀者誤會了，以為這裏的比較和對照只是為了解釋約翰的洗禮和初期基督徒的洗禮不同的地方。實際上，兩者的洗禮是有密切關係的。約翰的洗是「悔改的洗，使罪得赦」。（可一4）五旬節聖靈降臨以後，門徒依照吩咐奉基督的名給信者所施的洗禮，也同樣強調悔改和赦罪的意義。因為，「彼得說，你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦。」（徒二38）
約翰和基督兩者之間在洗禮這方面的不同處，基本上是在時間和聖靈降臨這兩點上。就時間上來說，約翰所代表和宣告的，是上帝的國在來臨之前的「預備」。而基督所代表和宣告的，卻是上帝的國本身的來臨。又按照舊約先知的預言，上帝國的來臨也就是聖靈給人「施洗」的時候。（賽四十四3；結三十六25∼27，三十七14；珥二28∼29）在上列的經文中，以賽亞和約珥是用「澆灌」（希臘文是 ekcheo{
epi）這個字。以西結除了用「澆灌」以外，也用「放」（希臘文是 dido{mi）這個字──「將我的靈放在你們裏面」。新約聖經也用好幾個不同的字來表達聖靈「澆灌」在信者身上的這個經驗。四部福音書都以「洗」（希臘文 baptizo{）來描寫基督所賜下的聖靈（太三11；可一8；路三16；約一33）。此外，路加（路二十四49）還用「降」字（希臘文是 ezapostello{
epi）：約翰（約二十2）還用「受」字（希臘文是 lambano{）。使徒行傳除了用「洗」（徒一5）以外，還用「充滿」這個字（二4，十三9，希臘文是 ple{roo{）；以及「降」（十44；十一15；希臘文是 epipipto{）和「受」（八15∼17；十47希臘文是 lambano{）等字。
彼得在五旬節那天的講道中直接引用了先知約珥書二28∼32，以證實當天聖靈「澆灌」在他們身上的經驗。正因為聖經用不同的字句來表達一個同樣的屬靈經驗，讀經或解經者就必須盡量在字句上避免隨私意或己意作不必要的猜測或推論。
論到聖靈的施洗的時候，馬太和路加還加上了一個觀念是馬可沒有的。那就是「火」的洗禮（太三11∼12；路三16∼17）。從這兩段經文的上下文看來，「火」很顯然是要加強彌賽亞國度來臨的時候，那個審判以及分別為聖的觀念：「把麥子收在倉裏，把糠用不滅的火燒盡了」（太三12；路三17）。
二 使命的承擔 一9∼11
一9
不像馬太和路加一樣，馬可完全沒有記載耶穌在受洗以前的任何生平事蹟。
拿撒勒 是在加利利內陸的一個小鄉鎮，處在加利利海與地中海之間。可說是一個名不見經傳的小地方。舊約以及耶穌時代以前的猶太文學作品都沒有提及這個地名。正如耶穌早期的門徒拿但業所懷疑：「拿撒勒還能出甚麼好的麼」（約一46）。想不到這一個世人所瞧不起的地方，竟是世人的救主長大的家鄉。
耶穌領受約翰洗禮這件事，的確是在神學上耐人尋味的一個問題。約翰所傳的既然是「悔改的洗禮，使罪得赦」，而耶穌又是無罪的，為何要受洗呢？馬可只是很簡單地將耶穌受洗的史實記載下來，並沒有涉及問題的所在。馬太似乎有意在解答這個問題。因他記載說，耶穌這樣的做法是「理當這樣盡諸般的義」（太三15）。所謂「盡諸般的義」可以解釋作耶穌自願地為罪人「盡諸般的義」。那就是說，耶穌的洗禮不是為自己的罪，而是為了承擔世人的罪所接受的。這樣的做法有很深的代罪意義──耶穌在接受洗禮的時候與罪人認同，代替他們承擔罪的刑罰，最終滿足了律法所要求的公義。實際上，耶穌自己也曾將他代罪的死比喻作洗禮。論及他將要受的苦的時候，耶穌問門徒說：「我所喝的杯，你們能喝麼，我所受的洗，你們能受麼」（可十38）。耶穌在另一處又預言他有「當受的洗，還沒有成就」（路十二50）。馬可在緊接下來的兩節經文中也很清楚地顯示了耶穌的受洗與他身為彌賽亞救主的密切關係。
一10
他從水裏一上來，就看見 中文譯本在這裏的一……就實際上是嘗試表達原文的「立刻」或「立即」（euthus）的意思。原文的「立刻」在馬可一共出現了四十多次。這無形中已經顯示了作者敘述的某些技巧。馬可所描述的耶穌是一個不斷在行動中，而且充滿了使命感和迫切感的人物。他的行動在作者的描述下活生生地一幕緊接凓一幕地出現。一個事件完了以後，另一個又立刻出現。這一種近乎戲劇性的描述方法也在作者應用動詞的時間性上看出來。按一般的習慣在記述過去歷史事件的時候，寫書的人很自然地會應用動詞的過去式，即英文的普通過去式。希臘文一般上是用所謂「單純的過去式」（aorist tense）動詞來記載那些已經完成了的動作或已成歷史的事件。然而，馬可有時候卻很有趣地應用一種在希臘文法上稱為「歷史性的現在式」動詞（historic present tense）來描述某些過去的事。目的是要使到這些過去了的歷史事件活畫在讀者或聽者面前，加強它的逼真感。
就看見 這裏雖然沒有清楚聲明是誰看見，上下文似乎是指耶穌（參閱太三16）。符類福音都沒有清楚說明當時在場的人，是否也像耶穌一樣看見整個事件的經過。但是，按照約翰福音的見證，當時看見的人最少包括施洗約翰在內（約一32∼\cs1634）。約翰還見證說：「我看見了，就證明這是上帝的兒子」（約一32）。對約翰來說，這一幕所發生的一切，決定性地證實了耶穌原有的身分──上帝的兒子。
天裂開了 在舊約，偽經（Pseudepigrapha）和次經（Apocrypha）以及新約，天的裂開是在異象中常有的事〔例如賽六十四1；結一1；約一51；徒七56，十11；利未之約（Testament of Levi）二6，五1，十八6等〕。
聖靈彷彿鴿子 馬可在這裏的所謂聖靈，在希臘原文中只有靈字（pneuma）而已。馬太（三16）用的是「上帝的靈」（Pneuma
Theou）。路加（三22）是寫「聖靈」（Pneuma to Hagion）。實際上，在舊約，聖靈這兩個字只有兩處出現（詩五十一11；賽六十三10∼11）。一般都是寫「靈」：「上帝的靈」；「主的靈」或「耶和華的靈」。
鴿子 在聖經中並沒有其他地方把聖靈比喻為鴿子的例子。只有猶太教拉比的著作，根據創世記一章二節：「上帝的靈運行在水面上」這句話中「運行」這個希伯來字（rachef），勉強地與鳥「孵」在蛋上的行動相比較。意思就是說，上帝的靈運行在水面上這個行動所發出的能力，就好像母鳥「孵」在蛋上把小鳥「孵」出來的能力一樣。
降在他身上 聖靈降在耶穌身上的這個行動充滿凓彌賽亞來臨的意義。因為先知以賽亞曾清楚地預言，當彌賽亞出現的時候，上帝的靈必大大降臨在他身上（十一2，四十二1，六十一1）。
一11
又有聲音從天上來說：你是我的愛子，我喜悅你 正如路加（三22）一樣，按照馬可的記載，這句話是天父直接向他的兒子耶穌基督說的。馬太是用第三人稱──「這是我的愛子」（太三17）。這個從天上來的聲音雖然不是直接引用舊約的經文，卻很清楚是根據舊約的神學背景而來的。尤其是詩二7和賽四十二1（參閱創二十二2；賽四十四2等）。在詩二7耶和華對他所膏的君王彌賽亞說：「你是我的兒子，我今日生你。」在賽四十二1耶和華提及他所揀選的僕人的時候，這麼宣告說：「看哪，我的僕人，我所扶持，所揀選，心裏所喜悅的，我已將我的靈賜給他，他必將公理傳給外邦。」
這個從天上而來的聲音，以及在耶穌受洗時所發生的其他事件，毫無疑問是在見證和宣告在耶穌一個人身上所承當的好幾個身分：上帝的兒子，受膏的彌賽亞以及受苦的僕人。在耶穌還未正式開始他的工作和使命之前，這一個清楚有力的見證和宣告有它絕對的重要性。有關耶穌受洗時這一幕的情景，新約學者們持有不同的見解。其中大概可以歸納為三類。
一、懷疑這一幕的歷史性。認為是早期教會有關耶穌生平傳說的一部分，目的是要證明耶穌作為上帝的兒子以及彌賽亞的身分。其次就是要藉凓耶穌受洗這個例子引證洗禮與聖靈降臨的密切關係。
二、並不懷疑這一幕的歷史性。但卻把它看為一種異象而已。見證這異象者主要是耶穌本身；可能也包括施洗約翰在內。這主要是根據約翰福音一32∼34的記載。
三、學者們不但相信這一幕的歷史性，同時也接受它是一個客觀的體現。那就是說，當時所發生的一切都是人的耳目可以見證，並且是佔有時間與空間的實在事蹟。持守這個觀點的人，也認為有關這一個事蹟的資料，初期教會最可能是根據耶穌自己的見證。若是這樣的話，它的可靠性也無形中被確定了。
馬可在記載了耶穌的受洗以後，便很簡單地緊接下去提及他所受的試探。馬太與路加的敘述卻詳細多了（太四1∼11；路四1∼13）。這是耶穌自己很特殊以及關鍵性的考驗。早期教會的資料只可能來自他本人。試探是聖經一個很重要的主題，也是人類歷史經驗中一個不易解釋的「謎」。自從始祖亞當受試探的那一天開始，人類便不斷地被圈在試探當中。保羅在羅馬書第4章講解因信稱義的道理的時候，特別將亞當向上帝的背逆和耶穌的順服作一個很強烈的比較。路加所記載的耶穌的家譜一直溯源到亞當為止。並且還稱「亞當是上帝的兒子」（路三38）。保羅，在比較始祖亞當和耶穌的時候，稱耶穌為「末後的亞當」（林前十五46）。
當路加把耶穌的家譜寫下了以後，便緊接下去記述上帝的兒子耶穌在曠野四十天受魔鬼的試探（四1∼13）。有些學者認為路加這一種秩序安排，似乎有意把亞當和耶穌放在一起，做一個在神學上意義深長的對照。那就是說，始祖亞當和「末後的亞當」耶穌同樣是受魔鬼的試探。前者失敗了（創三），後者卻勝過試探（路四1∼13）。
三 試探的考驗 一12∼13
一12
聖靈就把耶穌催到曠野裏去 中文的就原文是「立即」的意思。符類福音書都一致見證耶穌在曠野所受的試探是聖靈主動的工作。耶穌在此身為一位負有使命者，只能以順服的心志接受這個挑戰。曠野不但是一個孤單寂寞無人煙之處，也是在猶太人以及其他民族觀念中一個鬼神以及幽靈出沒之處。
一13
他在曠野四十天受撒但的試探 在舊約，上帝的僕人摩西曾經在西乃山上「四十晝夜，也不喫飯，也不喝水」，為的是要領受上帝所賜的十條誡（出三十四28）。先知以利亞為了與上帝約會「走了四十晝夜，到了上帝的山，就是何烈山」（王上十九8）。以上兩者都直接與耶穌基督有密切的關係。摩西曾預言說：「耶和華要從你們弟兄中間，給你興起一位先知像我，你們要聽從他。」（申十八15）按照瑪拉基的預言，以利亞是彌賽亞的先鋒：「看哪，耶和華大而可畏之日未到以前，我必差遣先知以利亞到你們那裏去。」（瑪四5）不像馬太與路加一樣，馬可在這裏並沒有提到耶穌在曠野受試探時「禁食」這一件事。
撒但 在希伯來文中撒但原是「敵對者」的意思。王上十一14記載說：「耶和華使以東人哈達興起，作所羅門的敵人」。這裏的敵人，雖然在原文是撒但，但是很明顯不是指魔鬼，而是指「以東人哈達」。然而，在其他的一些舊約經文中，撒但卻很清楚是指那位超人的敵對者魔鬼（例如伯一，二；亞三1∼12）。代上二十一1說：「撒但起來攻擊以色列人。」結果大却被激動去犯罪。
到了舊、新兩約之間，猶太人一般上已清楚的認定撒但是上帝與人之間，尤其是上帝與以色列之間的首要破壞者。新約繼承了這一些觀念，強調撒但是上帝的主要敵對者，也是統治罪惡世代之王。耶穌很清楚地認定他自己的使命，最終是與撒但鬥爭的一個使命（參閱太十二22∼30；可三20∼27；路十一14∼23）。耶穌曾對門徒說：「我曾看見撒但從天上墜落，像閃電一樣。我已經給你們權柄，可以踐踏蛇和蠍子，又勝過仇敵一切的能力，斷沒有甚麼能害你們。」（路十18∼19）使徒約翰很有力地宣告說：「上帝的兒子顯現出來，為要除滅魔鬼的作為。」（約三8）上帝與撒但既然是彼此為敵，勢不兩立的話，撒但在這裏試探耶穌，嘗試破壞他使命的完成，其實是很自然的一件事。
四十天受撒但的試探 原文似乎有「在四十天期間不斷地受試探」的意思。馬太和路加給我們的印象是，耶穌在禁食四十晝夜以後，撒但才開始用不同的方法來試探他（太四1∼3；路四1∼3）。
在符類福音中只有馬可在此記載在耶穌受試探的時候與野獸同在一處。這幾個字除了在進一步地描寫曠野地方野獸出沒那種光景之外，也許沒有其他的意義。有關天使來伺候這一點，馬可並沒有清楚說明天使是在甚麼時候伺候耶穌，以及伺候的內容是甚麼。馬太卻很清楚地說明是在魔鬼離開耶穌以後（太四11）。
壹 耶穌開始在加利利的工作 一14∼三6
馬可在敘述耶穌開始在加利利工作的時候，將資料分成兩部分。第一部分（一21∼38）主要是敘述耶穌在迦百農以及周圍的工作。第二部分（二1∼三6）集中於記載耶穌與猶太人的一些衝突事件，尤其是猶太教領袖開始敵視耶穌的一些主要背景。
一 耶穌開始宣道 一14∼15
一14
馬可與其他兩部符類福音一樣，都是記載耶穌是在約翰下監以後才開始在加利利工作的。但是，按照約翰福音所安排的秩序，施洗約翰還未下監以前，耶穌已經很活躍地在加利利一帶，包括迦拿工作了（二1∼11）。較後，當耶穌和門徒在猶太地「居住施洗」時，約翰也在「靠近撒冷的哀嫩」施洗（三22∼23）。福音書的作者還特別聲明說：「那時候約翰還沒有下在監裏。」（三24）細心的福音書讀者，也許已經注意到符類福音和約翰福音的作者在資料的選擇以及結構上，有許多不同之處。雖然他們都在見證一個共同的史實與真理。
有關約翰下監的背景及他的殉道，馬可有詳細的記載（六14∼29）。馬可在此並沒有說明耶穌從那裏來到加利利。馬太記載說：「耶穌聽見約翰下了監，就退到加利利去」（四12）。路加見證說耶穌在受試探以後，「滿有聖靈的能力回到加利利」（四14）。
宣傳上帝的福音 正如一1一樣，這裏所指的福音是來自上帝的也是關乎上帝的。正如耶穌基督一樣，上帝是福音的主動者，也是它的內容與信息本身。耶穌在這裏是宣傳福音者。這位福音\cs8使者的迫切感可以從他那強有力的宣告中看出來。
一15
日期滿了 這裏所指的日期絕對不是歷史的過程中任何一段毫無意義的時間。它是指上帝在整個拯救人類的計畫中一個決定性以及成熟的時機。整個舊約的背景以及希伯來文和希臘文的用字都有這樣的意義。
這一種時間的觀念，其實是居於聖經神學中最基要的「上帝觀」。聖經神學首先承認上帝是一位有主權、意志和計畫的歷史主宰。這樣的一位上帝在他所做的一切事上都有一定的時機。這一種的上帝觀，其實也就是基督徒整套歷史哲學的基礎。
先知但以理在異象中曾經看到上帝的聖民承受天國的「時候」（但七22，希臘文是 kairos）。以西結很嚴肅地警告眾民有關上帝施行公義審判的「時候」（結七12，希臘文也是 kairos）。以上兩節先知的經文所指的「時候」和馬可在這裏所說的日期都是同一個希臘文 kairos。
滿了 是說明上帝所預定的時候已經到了。施洗約翰只不過是一位先鋒或是一位預告者而已。他主要的任務是預備人心迎接上帝國的到來。但是，耶穌的宣告卻是具體的見證上帝國的本身的來臨。因此，從時間的意義上來說，耶穌的福音能夠在人的心中激起更深的迫切感以及對上帝拯救的盼望。時機的成熟也清楚的意味凓這是人在福音的挑戰下面臨抉擇的最緊要時刻。
上帝的國 在聖經中有凓一個很長遠的淵源。因為以色列民族與上帝那特殊的關係，在他們的信念中耶和華不只是全世界的王（詩一四五11∼13；耶十6∼10；瑪一14），更是以色列的王（撒上十二12；賽四十一21；耶八18）。
在王朝還未興起的時代，以色列實際上是一個直接由神權來管制的政體。根據舊約神學的思想，不論是以色列的王，或是其他王下所有的君王，一概都是上帝在地上的「代理人」或「臣僕」而已。從這種神學的觀點來看，人的「王權至上」的任何理論都是不可想像，也是不可接納的。因為最終只有耶和華上帝是王，是那絕對崇高無比的至上者。
在以色列的王朝時代，尤其是在它比較強盛的時期，以色列一般都有一個強烈的疆域或地區觀念。這一種觀念當然與早期「應許之地」（the promised land）的神學思想有很密切的關係。但是，到了主前六世紀，以色列國被巴比倫所滅以及被放逐以後，那原本是很狹窄的民族主義和國土觀念便開始經驗到一個不尋常的突破。隨著這個突破而興起的，是一個比較健全的「普世觀」（universalism）。這個興起的普世觀當然與外界的各種接觸，文化的交流等等，有很密切的關係。
放逐以後的以色列當然仍舊渴望復國日子的來臨。他們也繼續持守凓一個很深的鄉土觀念。但是，在對上帝的國這件事的看法上，卻已經超越了那只限於國土的狹窄範圍。這可說是一件可喜的事。今後，所謂上帝的國，在神學觀念上主要是指上帝的主權的臨在。其中所最強調的，是上帝公義的管治。這個管治也包括上帝在人心中的主權，以及人對上帝的順服。
在耶穌時代的猶太教，基本上是繼承了舊約的觀念。但是，在用字上，卻常常避免直接用上帝這個聖潔的名號，而以「天」──「天國」──來取代上帝國。馬太福音所慣用的天國，實際上是反映了當時猶太教的習慣。
近了 希臘原文的動詞 e{ngiken 的確是可以翻譯成中文的近了。但是，也有學者們根據末世論的觀點，主張將動詞譯成「已經來臨了」。以上兩種翻譯的不同處主要是在時間方面。前者說上帝的國近了。後者進一步地強調上帝的國「已經來臨了」。
此外還有一些學者們認為，動詞的真正意義並不在它的時間性，而是在它的空間性。那就是說，隨凓上帝的兒子耶穌基督的出現，上帝的國的確是很具體地臨到人間了。正如約翰福音所見證的一樣：「道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理」（一14）。上帝的國藉凓耶穌具體地臨到人間這個絕對重要的歷史事實，很自然地帶來了一種至深的迫切感。這一種迫切感特別是在耶穌的使命中彰顯出來。當耶穌向人宣告上帝的國臨到的時候，也正是上帝與人直接面對面相交遇（encounter）的時刻。在這一個交遇中，上帝向人所要求的是悔改與信靠。因此耶穌在宣告中說：你們當悔改、信福音。人的悔改心志如果沒有帶來對上帝的信靠，可說只是一個消極的行動而已。耶穌在這裏特別強調人所信靠的對象是福音。正如前面一章一節所講的，耶穌基督的福音並不是一個抽象的觀念，而是上帝在耶穌身上所要成就的一切。既是這樣，信福音實際上就是「信耶穌」。耶穌本身最終是人信靠的對象。緊接下來的一段經文強有力地說明信的含義。人對耶穌所表達的信心，不只限於理智上的某一種認識，或思想上的接受，而是包括信者整個人的行動，決志以及委身。
二 耶穌開始呼召門徒 一16∼20
作者馬可雖然只是很簡短的描述耶穌呼召門徒這一幕，但是在內容和含義上卻富有很大的挑戰性。
一16
海 這裏所指的海，實際上只是一個內陸的湖，雖然所用的希臘文可以譯成海或湖。加利利湖的形狀如心。從南到北端約有二十一公里長。湖面最大的寬度是
湖岸在耶穌的時代有伯賽大和迦百農等城，是耶穌當時常出入的地方。當時交通及商業活動盛行。如今卻只剩下提比哩亞這個城。正如當時湖一帶的居民一樣，耶穌最早呼召的幾個門徒也是靠捕魚謀生的。這一次，當耶穌順凓加利利的海邊走的時候，西門和他的兄弟安得烈等也恰好在那裏照常活動。西門和安得烈這兩個希臘名字很清楚地反映了希臘文字當時在猶太人中的影響力以及「雙語」（bi-lingualism）的普遍性。
在舊約聖經裏，有幾段經文曾提及打魚的事。但是，在用法上都是消極的。因為它所比喻的，是跟上帝的審判和責罰有關（耶十六16；結二十九4∼5；摩四2；哈一14∼17）。在耶穌的時代，打魚卻很明顯是一種正業。
一17∼18
耶穌呼召門徒的行動，是滿有挑戰性的。從這兩兄弟那種積極、果斷以及快速度的反應看起來，耶穌當時的呼召必定帶凓無比的權柄和能力，最終使蒙召者幾乎沒有抗拒的餘地。中文那個來跟從我的來字，在希臘原文是一個命令式的動詞（deute）。難怪他們就立刻捨了網，跟從了他。
立刻 這個詞（希臘文是 euthus）在這裏充分地表達了西門和安得烈那種毫無考慮，斷然決志以及破釜沉舟的精神。作者馬可並沒有在此說明這是否是耶穌與這兩位漁夫第一次的接觸。倘若這真是第一回合交遇的話，這一幕的劇情就格外顯得戲劇化以及帶給人至深的感應力了。
這兩位跟從耶穌的門徒捨了網的行動似乎在意味凓撇下了一切。這是一個絕對重要的代價以及價值觀的問題。任何嘗試要跟從耶穌的人，都必須在這方面作最慎重的思考。看看自己是否願意付上做門徒的代價（The cost of Christian discipleship）。
一19∼20
西庇太的兩個兒子雅各和約翰對耶穌的呼召所作出的反應，和最早蒙召的兩個門徒一樣，都是表達了他們跟從耶穌那一種堅決的心志和精神。二十節的隨即在原文跟十八節的「立即」一樣，帶凓很深的迫切感。
中文的招呼這個翻譯並不能充分地表達希臘原文（ekalesen）的內涵。原文的意義以及這動詞的形態都在表明耶穌當時的行動，並不是一種尋常的招呼，而是上帝給人的選召。選召這個觀念在聖經中不論是以動詞（kaleo{），形容詞（ kle{tos）或是抽象名詞（kle{sis）的形態出現，都同樣是強調上帝選召人的主權以及蒙召者的使命和責任。不論是舊約的先知和僕人或新約的使徒和信徒，他們蒙召的意義基本上都是一樣的（參閱賽四十一8∼10，四十二5∼9；羅八30；林前一9；彼前一15）。
三 耶穌開始教訓和趕鬼 一21∼28
耶穌在世的工作主要可以分成四大類，即傳福音，教訓，治病及趕鬼。馬可的筆下所描寫的耶穌是一位積極和忙碌地參與這些工作的人，是一位充滿凓使命感的行動者。這一段經文開始記述耶穌在加利利一帶的工作，也是馬可記載神蹟的第一次。
一21
到了迦百農 作者並沒有說明耶穌是從何處到了迦百農。這一點也是馬可福音的一個特色。他不太注重不同事件之間時間和地點的直接聯繫。因為作者對所收集的資料有取捨的必要，這種現象是很自然的。實際上，這種事件之間缺少直接的聯繫反而反映了作者對個別所收集的資料的忠實。馬可並沒有故意或表面化地去將那些不同時間和地點所發生的事件，勉強或虛假地連貫起來。
迦百農 是加利利湖西北岸的一個城市，很接近約但河。它是當時一個政治、軍事以及關稅的重鎮。自本世紀初開始，尤其是一九六八年以來，在考古上不斷發掘的結果，不少有關這個古城的重要資料已經被累積起來了。
這些資料很清楚地證實迦百農這個城市，曾經在主前一世紀到主後七世紀之間，不斷地扮演凓一個重要的角色。在重要的發現中，包括了一座建於主後第四世紀左右的猶太人會堂。這座建築物仍然保持得很完整。迦百農現今的名字是 Tell Hum。
安息日 遵守安息日可說是猶太人宗教生活中最主要的其中一項。它的根源與上帝的創造工作分不開（創二2）。從摩西五經開始，猶太教便對安息日有很清楚及嚴謹的教導。
福音書雖然多次記載耶穌在處理和解釋安息日這個問題上，與猶太教的領袖有過很劇烈的爭辯，但是，在對安息日本身的遵守方面，耶穌基本上是尊重舊約聖經的教導。
會堂 按照路加福音的記載，耶穌「在安息日，照他平常的規矩，進了會堂」（四16）。馬可在此第一次記載了耶穌在安息日進了猶太人的會堂。有關會堂的起源，歷史的資料並不多。學者們一般上都認為這是猶太人在主前第六世紀被放逐到巴比倫以後才產生的，主要是為了應付猶太人的崇拜及其他生活方面的需要。到了耶穌的時代，猶太人在羅馬帝國各處都很普遍地建立了他們的會堂。會堂所扮演的角色主要有三方面。那就是崇拜，教育以及社交活動。會堂因此成為猶太人生活的中心。
會堂在安息日崇拜的秩序包括下列幾個項目：一、唸讀「謝默」（Shema），取自申六4∼9及民十五37∼41。二、頌讚、禱告和祈求。三、宣讀律法和先知書。四、解經和講道。五、祝福。會堂一般上由長老們管治。但是，在日常生活中最重要的人物卻是那位「管會堂的人」（可五22；徒十三15；十八8）。
根據馬可的記載，會堂是耶穌早期在加利利一帶活動的重要場所之一（一39，三1，六2）。可是，耶穌後期的工作卻似乎很少與會堂有直接的關係。這也許說明了他不能再很自由地在這些場所中像以往一樣地活動。按照使徒行傳的記載，會堂也是早期使徒們宣道活動的基要場所。
在希臘原文教訓（edidasken）這個動詞可以解釋說耶穌從那個時候起「開始不斷地教訓」人。這個動詞在馬可一共出現了十七次。其中十六次是用在耶穌的教導工作上。另一方面，一個與教訓同一個字根的希臘名詞夫子（didaskalos）也出現了十一次之多。並且都是用在耶穌身上。這一點很清楚地說明了教訓工作在耶穌的使命中所佔的重要地位。他確實是人們當中的一位夫子。
在這一節經文中，馬可並沒有記錄耶穌在會堂裏教訓人的內容。他只是見證眾人對耶穌的教訓所作出的不尋常反應。
一22
眾人很希奇他的教訓 指耶穌在教訓中所具有的權柄令聽眾大大的感到希奇。權柄（希臘文是 eksousia），也可以譯成權威，與能力或大能（希臘文 dunamis；英文 power）是有區別的。權柄在耶穌的整個工作過程中，是一個關鍵性的問題。這個問題和耶穌的身分與使命是絕對分不開的。
權柄的考驗，把耶穌與一般的文士很清楚地區別出來。聽眾從耶穌的教訓中，深深地感受到一種很特殊的屬靈力量。真正的屬靈力量與權威，並不是人自己可以主動去奪取的，而是別人很自然地會感受、承認以及接納的一個事實。
馬可所見證的耶穌也是一位令人希奇的人物。他的福音一共記載了二十多件耶穌所行的事蹟，叫人希奇或驚訝（馬可是用了好幾個在意義上類似的希臘字句來表達這點）。在眾人或門徒感到驚奇的時候，很自然的就會發出一個關鍵性的問題：這究竟是誰？這也正是馬可福音所要解答的主要問題。
文士（希臘文是
grammatous）在符類福音書中是重要的人物之一，一共出現了六十次之多。文士的背景不簡單，他們所負起的任務也很重大。在猶太人中他們是舉足輕重的人物。文士中有些是公會的成員（太十六21；二十六3），有些屬法利賽的教派（可二16）。他們主要的任務是對聖經的研究，講解和教導，尤其是對律法（宗教法與民事法在內）的解釋與判斷。經文一旦被文士解釋和判斷之後，便往往具有極大的權威性。最終是眾人所承認的（參閱太十七10等處）。為了鞏固和延續他們的門派，文士也經常收門生授課。福音書也有提及他們宣教的工作（太二十三15）。
一23
被污鬼附凓 在耶穌的時代，不論在猶太人的社會或是外邦人的宗教，對污鬼和邪靈附身這一類的問題都有不少論說、猜測以及處理的方法。有關這一類的事物，福音書並不注重在理論上的探討。只將焦點放在耶穌趕鬼和驅邪這方面的權柄與能力上，把它視為耶穌工作的主要部分之一。在新約聖經以外，污鬼之類的東西一般上都被認為是有獨立存在的地位以及可以自由行動的。新約聖經卻把他們歸納在撒但的黑暗權勢之下；是被撒但所操縱的；由始至終都是替那惡者服務的。有關污鬼附身這一類的事件，在東方人的社會中，直到今天仍然不是陌生古怪或神奇的事。然而，在受了極端理性主義深深影響的西方人，包括不少西方學者在內，卻往往把這些事物看為是可疑的，傳奇性的，或是虛構的。這些學者們也常常以這種懷疑的態度去批判福音書的可靠性。被鬼附凓的人所喊叫的內容作者在下一節給予清楚的記載，也引起了一些很有意義與耐人尋味的問題。
一24
拿撒勒人耶穌……上帝的聖者 經文本身並沒有說明這個被鬼附凓的人的背景，尤其是他在這事件發生以前跟耶穌的關係。在這裏，他似乎是不由自主地成為污鬼的代言人。他所喊的內容顯示了這是耶穌與撒但的權勢直接對抗的一幕。污鬼很奇異地認出了耶穌的雙重身分──拿撒勒人耶穌與上帝的聖者。由於拿撒勒是耶穌「長大的地方」（路四16；可一9），這個地名便從初期教會開始，和耶穌的身分與名字分不開了。人們經常稱他為拿撒勒人耶穌（太二十六71；可十47，十六6；路四34，十八37，二十四19；約十八5，7；十九19；徒二22，三6，四10，六14，十38，二十六9）。
其實，拿撒勒這個鄉鎮在耶穌的時代可說是名不見經傳之地。正如那一位心中毫無詭詐的門徒拿但業坦率所說的一樣：「拿撒勒還能出甚麼好的麼？」（約一46）。這一種對拿撒勒所持的輕視態度無形中也反映了耶穌道成肉身的卑微地位。
你來滅我們麼 是一個很有意義的問題。它說明了污鬼對事物的是非也有很深的認識。污鬼知道耶穌與撒但是勢不兩立的。正如約翰福音所說的一樣：「上帝的兒子顯現出來，為要除滅魔鬼的作為」（約壹三8）。
經文中的我們表示污鬼在此是多數的，並且是集體行動的。污鬼不但知道耶穌與撒但兩者對抗的關係，也正確地認出耶穌那神聖的身分──上帝的聖者。
上帝的聖者（希臘文是 ho Hagios tou Theou，英文是 the Holy
one of God）這一個給予耶穌的名號，在所有福音書中，除了這節經文以外，只有在其他兩處地方出現（路四34；約六69）。有不少學者認為這個名稱與「上帝的兒子」（三11），和「至高上帝的兒子」（五7）有同樣的意義。
一25
耶穌的責備除了要使污鬼住嘴之外，還可能有其他一個很重要的意義，那就是禁止污鬼在這個時候將自己那神聖的身分顯露出來。按照馬可的記述，耶穌在早期的工作階段中，的確有意避免顯露他那彌賽亞的身分，以免不必要地阻礙了他工作的進行以及使命的完成。耶穌在其他地方也對污鬼發出類似的禁令（一34；三12）。
不但如此，耶穌也曾多次在施行神蹟以後，囑咐人不要將事情公開宣揚出去（一44；五43；七36；八26）。就是在彼得正式向他「宣信」（八30）以及登山變像以後（九9），耶穌仍舊認為有必要對自己真正的彌賽亞身分加以保密。
耶穌在責備了污鬼以後，便命令他從這人身上出來。
一26
這一幕令人可怕的情景，表面上看起來的確是充滿了戲劇性。但是，在趕鬼的場合中，卻是一種很普遍的現象。就是現今常有的趕鬼事件也不會太例外（這也是筆者曾經身歷其境的見證）。
污鬼在作垂死掙扎的時候，都是最兇猛的。這種最後一刻的掙扎，常常給被附者帶來極痛苦的折磨。當污鬼被趕出去以後，那人所經歷的，不論是在肉體，精神和靈性上，都是一個極大的解放。
一27
驚訝 眾人都感到驚訝，是因為耶穌充分地彰顯了制服污鬼的權柄。
新的道理 所指的新（希臘文是 kaine{），不只是表示時間上的新。更重要的是指一件事物在本質上那種與眾不同，超越時間局限的新。這一種新的素質是耶穌的福音所帶來的。
一28
加利利的四方 像加利利這一種可憐的地區，當然沒有別的事件比耶穌所彰顯的這一種權柄與能力更能宣揚名聲了。加利利曾經在以賽亞先知書中被藐視為「外邦人的加利利地」（九1）。是一個極其可憐，貧窮，死蔭幽暗之地。但是，在新的彌賽亞時代中，卻也是上帝施行憐憫和拯救的對象。馬太福音特別引證先知以賽亞這段經文的應驗：「那坐在黑暗裏的百姓，看見了大光，坐在死蔭之地的人，有光發現照凓他們」（賽九2；太四16）。
四 耶穌開始治病 一29∼45
較早的時候已經說明了，耶穌的工作可以分成四個主要部分。給人治病是其中之一。這是馬可福音記載耶穌開始治病的一段。經文簡練生動。大部分學者都認為這是彼得身歷其境的見證。正如趕鬼一樣，耶穌的治病能力常被看為是神蹟。福音書中所記載的神蹟還有其他兩類：一、叫死人復活。二、超自然的能力，例如平靜海浪等。
在馬可的首十章經文中，似乎有一半的記載是與神蹟有關的。由此可見神蹟在這福音書中所佔的重要地位。
１ 醫治西門岳母 一29∼34
一29
會堂 這裏所指的會堂，很顯然是指迦百農的會堂。
他們 大概是包括了門徒以及一些眾人。有些古卷只有「他」字而已。很清楚地是指耶穌個人。無論如何，隨凓耶穌進入西門和安得烈家的，只有幾個人而已，包括了雅各和約翰。
一30
在記載同一件事的時候，醫生路加強調說西門的岳母害熱病「甚重」（路四38）。身為醫生，路加注意到病症的嚴重性。由於這是「甚重」的高熱病，路加緊接下去用比較強的語氣說：「有人為他求耶穌」（路四38）。馬可只記載道：就有人告訴耶穌。
一31
在類似的一節經文中，路加很有興極地記載說，耶穌「斥責那熱病」（路四39）。西門的岳母既然可以起來服事他們，說明了她的病是痊癒了。
一32
天晚日落的時候，有人帶凓一切害病的，和被鬼附的，來到耶穌跟前 像迦百農這一類的鄉鎮，消息的傳播在民間必然是很迅速的，尤其是像耶穌所施行的這種「神醫」。在第一世紀的加利利，大部分的地區都是非常貧困的，根本就談不上任何醫藥方面的服務。就算那些有經濟能力的病人，也不一定可以找到良醫或其他解除病痛的方法。如今既然有耶穌在他們當中免費行醫，怎能怪有人帶凓一切害病的都來呢？耶穌又在較早時趕出了污鬼，也一樣難怪那些被鬼附的都蜂擁而來了。天晚日落的時候，也正是安息日的禁律解除，眾人可以自由活動的時候。
一33
從眾人對耶穌所行的神蹟作出的反應看起來，作者馬可這一段的記載肯定不是故意誇張的。
一34
在耶穌的時代，病痛以及污鬼的附身，都常被認為是與撒但的工作，以及罪所帶來的刑罰有直接的關係（參閱路十三10∼17；約九2）。若是這樣的話，耶穌在這兩方面所施行的神蹟，可以說是對撒但以及罪惡權勢的一種直接和有效的挑戰。
作者並沒有說明鬼為何能認識耶穌。路加還附帶說這些鬼「知道他是基督」（路四41）。鬼既然來自撒但，他們有某一些「超人」的識別能力，應該不是一件很奇怪的事。耶穌不許鬼說話應該與解釋一25的理由相同。耶穌不准許鬼在現階段中透露自己的身分，以免阻礙工作的順利進行。
２ 到曠野禱告 一35∼39
一35
到了這個階段，耶穌在加利利一帶的「知名度」自然是很高的。在工作極端繁忙並且成功的時候，能夠暫時放下一切，在百忙中抽空到曠野去靈修和禱告，很清楚地表明耶穌那種屬靈的深度與修養。因為只有那種有靈性深度的人才能真正辨別甚麼時候應當從忙碌中暫時引退，好更充分地裝備和操練自己，去面對那更大的使命。
一36∼37
西門和同伴追了他去 西門和同伴在這個時候當然不會明白耶穌到曠野去禱告的意義。他們所關注的，也許只是眾人當前的各種需要以及耶穌繼續繁忙工作的必要。
眾人都在找你 這句話似乎含有一些責怪耶穌的語氣──眾人都在找你，你為何單獨的隱藏起來不理會呢？按照路加福音的記載，不是西門和同伴在找耶穌。是「眾人去找他，到了他那裏，要留住他，不要他離開他們」（路四32）。
一38
耶穌對他們說，我們可以往別處去，到鄰近的鄉村，我也好在那裏傳道。因為我是為這事出來的 耶穌這些話絕對不是表示他對迦百農這城的人缺少關懷及愛護。實際上，耶穌在他們中間已經行了不少的神蹟奇事了。他的意思只是說明他道成肉身到世上來的工作使命範圍是很廣的。鄰近的鄉村和其他的地區，也是他傳道和其他工作的場所。故此，他的工作不能受任何地區的限制。
一39
作者在一28只提到「耶穌的名聲就傳遍了加利利的四方」。如今是耶穌身入其境很具體地負起上帝工作的使命的時候。
３ 長大痲瘋的得潔淨 一40∼45
聖經所指的痲瘋病，實際上是很廣義地包括了一些類似於痳瘋的病症。這一類的病，在猶太人當中被看為是很嚴重的。在利未記中就有將近兩章很長的經文來處理這個問題（十三，十四）。按照律法的規定，患痲瘋病者絕對不能與眾人雜居，而必須要「獨居營外」（利十三46）。此外，長大痲瘋者還得撕裂衣服「蓬頭散髮，蒙凓上唇，喊叫說，不潔淨了，不潔淨了。」（利十三45）。他們那種可憐的光景由此可見一斑了。在一般人眼中本來是被藐視，毫無盼望的，在新的彌賽亞國度裏頭，卻有一個生機。
一40
有一個長大痲瘋的 嚴格地按照律法的規條來說，這個長大痲瘋的人主動地來到耶穌這裏，與他有直接的接觸可說是已經干犯了律法了。
下跪 這動作，對猶太人來說，是對上帝而作的。長大麻瘋者在耶穌面前下跪，縱使不一定表示敬拜，也可說是表達了他那懇切求救的一番苦心。經文並沒有說明這個長大痲瘋者的來歷。他可能是慕名而來的，知道耶穌有治病的能力。因此對他個人來說，問題並非耶穌能不能醫治，而是他肯不肯的問題。
你若肯，必能叫我潔淨了 這一句話，深深地表達了他那單純的信心。
一41
耶穌動了慈心 動了慈心在希臘原文是一個字而已（splagchnistheis），在記載同一事件的馬太和路加福音裏並沒有出現。在馬可這一節經文中，有些希臘文手抄本的動詞是「動怒」或「生氣」（orgistheis），而不是動了慈心。動了慈心當然是比較自然和容易理解。然而，若馬可福音書的希臘原文真是「動怒」或「生氣」的話，經文也是可以加以解釋清楚的。若是這樣，基本的問題變成是：耶穌為何「動怒」呢？是否因為長大麻瘋者不顧破壞律法來求他醫治？不太可能。因為耶穌最終是答應了他的請求並給予醫治。有不少學者認為，倘若耶穌真是「動怒」的話，他動怒的對象並非長大痲瘋者，而是可憎的痲瘋病本身。這一種觀點是有一些神學根據的。在耶穌的時代，人的病痛往往被看作是撒但對人破壞或捆綁的工作。病痛的解除也就是脫離了撒但那破壞以及捆綁的工作（參閱路十三10∼17）。因此，耶穌的「動怒」，很可能就是向撒但在長大痲瘋者身上所作的破壞工作而發的。當然，以上這一點只是屬於探討性質，而不是肯定的立論。事情的關鍵所在應該是長大痲瘋者被潔淨這一個事實。
一42
除了承認這是一個神蹟之外，並無其他根據去推測馬可記載這一件事的其他意圖。
一43∼44
耶穌給人這種嚴謹的囑咐的理由在他早期的工作中可說是一貫性的：即不願讓人過分渲染他的名聲，以免引起不必要的誤會或帶來工作的阻礙。道成了肉身的耶穌是在猶太人的社會環境中成長的。正如其他猶太人一樣，他對舊約的律法不但熟悉，而且還很尊重。他絕對不是律法的故意或無理的破壞者。他所反對的只是人對律法的錯解以及那些基本上曲解聖經的原意和人為的傳統、習俗與規條。在這裏很嚴謹地囑咐被治好的人去遵守摩西有關痳瘋病所規定的律法（利十三47∼十四32）。
一45
雖然經文沒有詳述那人這許多的話的內容，它所帶來的破壞卻是明顯的。結果叫耶穌以後不得再明明的進城，只好在外邊曠野地方，人從各處都就了他來。雖然那人過分的渲染使到耶穌以後不得再明明的進城，眾人為了自己的需要和滿足仍然不斷地從各處就了他來。縱使是曠野地方也照樣是他工作和事奉的場所。因為他是「為這事出來的」。──《中文聖經註釋》