使徒行傳導論
近百年來新約研究曾掀起了兩個風潮：第一就是歷史耶穌的研究；第二是在一九二六年以後，德國學者狄比流（Martin Dibelius）發現使徒行傳是以第一世紀的歷史概念而寫的書，它的寫作以神學目的為首要，而不是以歷史要素為寫作的目標，因此吾人不可把它當作是初代教會的傳記。自此以後，學者群起重新研究使徒行傳，重新詳細研究它的神學內容。特別是它的結構、神學意向、寫作目的、資料來源和作者是誰等確定性的問題。這種研究的結果，雖然否定了它傳記性的價值，卻解除了人們對使徒行傳史實上的一些疑惑；並且更能提供一些有力的證據，使人可以追尋初代教會的信仰背景。總之，自狄比流以後，最大的收穫就是提醒人們以作者那時代的歷史觀念接受行傳的信息；不要以現代史的眼光衡量它的史實程度。
使徒行傳和其他的新約經典一樣，都保留了作者時代相當豐富的信仰特色。作者在行傳裏表現出來他寫作的特色就是：（1）作者自己不但具有傳道者傳道的熱誠，他也是熱烈地為耶穌的復活作見證的見證者。（2）作者也是一個想要教育下一代基督徒的熱忱教師，所以編輯這些資料作信仰傳遞的內容。（3）作者也許是受希臘文化影響的關係，所以他的作品是以文學（藝術）的方法傳達真理，而不是以科學方法保留史實。（4）作者表現出他對耶穌基督的信仰宣告和認識與別人有不同之處，例如他喜歡稱耶穌為「主」，馬可福音喜歡稱耶穌為「上帝的兒子」。（5）作者編著行傳時，不但要顧慮一些永恒性的資料，同時他也要顧慮一些時代性的信仰需要；例如他留心護教，他同情貧病孤寡的人，提倡普世傳道運動。這些特色我們都可以從使徒行傳中看出來。
由於行傳的編著重點是在於神學問題，他的編作方法是文學的而不是科學的。所以書中有好些所謂的「事件」，我們不可把它當作是歷史的內容而斤斤計較，我們要注意的是，作者如何藉凓他所提出來的事件去表達信仰的內涵。這樣我們才不會發生所謂信仰與科學的衝突。因為在近乎兩千年前的人，在他們文化環境裏的信仰思想，表達的方法和我們受過現代科學文明的人到底有所不同。所以要了解使徒行傳的神學內容以前，必要先了解一些它的背景問題。
一 著作的問題
大部份的人都把使徒行傳當作是路加福音的續集，因為它們都是來自同一位作者，保羅的同伴路加醫生。要肯定這種見解以前，必須先要考慮兩方面的問題：首先是有人贊成這兩本書是來自同一位作者，贊成這種見解的人，他們的理由有：（1）兩本書都寫給同一位受信者「提阿非羅」。使徒行傳一開頭便對收信者聲明，他已經寫了「前書」，或第一部書。這表示行傳是前書的續集。（2）「前書」的目的是為耶穌的生活、信息和作為到耶穌的死而復活作見證，「後書」是為復活的主如何藉凓聖靈傳揚福音及建立教會而作見證。（3）路加福音是以復活的主吩咐門徒等候聖靈的降臨為結束（路廿四49）；行傳則以聖靈的降臨後，門徒受派傳道為開始。（4）兩本書都向猶太人辯明外邦傳道是出於上帝的旨意而寫的。（5）行傳從第十六章開始，在某些段落便有「我們」的字眼出現。如果這位與保羅同行的人物是行傳的作者路加的話，使徒行傳便是路加福音的續集。認為這兩本書不是來自同一作者的，他們的理由共有：（1）路加福音所記載的耶穌升天，地點是在伯大尼的對面，時間是耶穌復活的那一天（路廿四50∼52），路加給人的感覺，好像耶穌是在室內對門徒說話似的；行傳裏的耶穌升天是在他復活後四十天，地點是在橄欖山（徒一3∼13），是在郊外對門徒講的。這兩本書在記述同一件事時所用的語氣，所指的時間和地熱都不相同。（2）兩本書對耶穌的認識都表現了不同的看法：（a）路加福音書所認識的耶穌是從降生時就被宣告為救主的基督（路二11），並且他的遇害、受死和復活都是按凓摩西的律法，先知書和詩篇的記載而完成的（路廿四44∼46）。因為耶穌原本是基督；使徒行傳則以為耶穌之所以能夠被稱為基督是因為上帝設立了他：耶穌被上帝設立為基督的證據是上帝使他復活。並且在使徒行傳裏，耶穌的受難不是必然的，不是預先安排的，是猶太人的無知犯罪所使然（二37、38，三13∼15，四10、11，五29∼32，七52）。（b）路加福音重視基督的本質；例如他受審時，猶太的長官問他你是不是彌賽亞（路廿二67，廿三2、39）；使徒行傳則重視基督的功能，例如他的審判世人（徒十七31）。（c）論及耶穌時，路加福音的耶穌是上帝國信息的傳揚者，他有許多精妙的話語和感人的作為；如果行傳也是同這位作者的話，他為甚麼在書中連一句耶穌的話或耶穌的生平事跡都不提呢？除了一句由保羅說出來的「施比受更為有福」（徒二十35）以外，沒有一句耶穌的話是由他曾帶在身旁的使徒說出來的。（3）使徒行傳雖然也提及一些耶穌門徒的名字，但書中的重要角色並不是他們。當教會發生爭執時，並沒有邀請那些曾經跟隨耶穌的門徒，以他們跟隨耶穌的經驗而作解決教會事跡的依據，卻由耶穌的兄弟雅各帶頭來決定。（4）行傳中彼得的講話，語氣不像一個跟隨過耶穌的人；反而像第二代的外邦基督徒說的話。因此，如果行傳是路加福音的續集，在寫作上一定會保留一些歷史耶穌的特徵。當他記述耶穌的門徒時，也必會與路加福音的描述更接近些。當然，在寫作時代背景不一樣時，同樣的作者也會有不同的描述法。更使我們不解的是保羅在自己的書信裏也不提及耶穌的生平和話語，這也許是他們假定讀者已經知道耶穌的作為和話語。
按照使徒行傳的觀點，基督教的傳統保留者不是耶穌的門徒而是雅各和保羅。雖然彼得也曾經在行傳中講話，但他所講的都不是以一個曾經跟隨過耶穌的人所講的立場而發言；據罕真（Ernst Henchen）的看法，那些話都是按照第二、三代外邦基督徒的信仰宣告立場而說的。因此，如果使徒行傳是路加福音的續集，在處理重要問題或記述耶穌門徒個性上面，他一定會多保留一些路加福音的特色。事實是，在神學觀點上，使徒行傳和路加福音有許多共同之處，也有許多不同點；這些同與不同之間，都反映出當時教會的信仰背景、傳統以及教會發展的趨向。
使徒行傳的作者，很難從正面來肯定他到底是誰。因為作者沒有意思要表明他自己是誰，我們只能按照使徒行傳的內容推測出一些作者的特徵而已：（1）他不是住在猶太地的基督徒。從他寫作的篇幅看來，他的寫作立場是一個以保羅的外邦傳道為主體的教會。行傳第十六章以後，時常出現「我們」的資料，如果「我們」的作者是行傳的作者，那麼這位作者可能是腓立比人。因為文章特別顯示作者對腓立比的關懷。例如保羅結束第三次旅行傳道後，回程中保羅和「我們」資料的作者在腓立比暫住，其他的人「他們」，則先到特羅亞去等「我們」的作者和保羅（徒二十5、6）。（2）他一定是旅居外地的猶太人。時常有人要推測行傳的作者為外邦人。這種推測有些是由「路加」這名字的背景和結構而來的（路加是東羅馬帝國裏一個很普通的名字）。問題是使徒行傳雖然以較大的篇幅寫保羅的外邦傳道，但當他處理神學問題時，他卻能深入猶太人的文化背景裏，深入猶太人的語文宗教哲學和傳統裏去討論問題。這不是一個外邦基督徒可以輕易做到的。例如：（a）他知道猶太人有兩個傳統的神學主流：一是摩西──西乃約，為主體的王國神學；以及另一派是以大却王朝，耶路撒冷崇拜，為主體的南王國神學。遇到基督論的問題時，他能夠分別引用這兩個傳統的神學觀點。（b）當他引用舊約經文、或者解釋舊約經文時，他知道當時昆蘭學派（Qumran）的解經法（Pesher）而應用之。（c）他知道舊約聖經有兩種版本：一種是希伯來的古抄本，另一種是希臘語的七十士譯本。在第十四章他引用希伯來本，第十五章則引用希臘語本。（d）他知道希臘語的彼得，如果用亞蘭文叫的話，便叫「西門」Simeon。（e）他知道猶太人的許多特殊習慣，例如禁忌吃血和不潔淨的動物、祭偶像的物、勒死的牲畜和禁戒姦淫。他也知道擘餅、守節期、守禮儀（剪頭髮許願）。一個住在外地的猶太人去了解外邦文化比較容易，一個外邦人若要像使徒行傳的作者，那樣地了解猶太文化，實在是令人難以想像的。（f）最重要的是每當外邦文化與基督教發生衝突時（第十四、十七章），作者都能以猶太文化背景的基督教神學向外邦人解釋。行傳的外表看起來好像是一個從耶路撒冷發展到外邦的傳道旅行（一8），其實詳細的研究以後，它是一部由外邦基督徒關心耶路撒冷教會的著述。外邦的基督徒把耶路撒冷當作是福音的發祥地，他們曾藉凓保羅這角色，以一個朝聖者的心情回耶路撒冷來朝聖，他企圖使基督教與猶太教得以和解，或使外邦教會能夠得到耶路撒冷教會的接納。使徒行傳處理以上這些問題時，都能根據猶太的文化背景，使基督教和猶太文化在基督徒信仰的角度上連繫得非常緊密。例如耶穌的事件應驗了先知或律法的預言。如果是外邦人寫基督教的問題，他們一定不會討論兩者間的文化淵源；他們一定會從福音的本質，基督的功能、基督教的組織發展或者基督的神秘性談起。這是外邦教會初代教父們著作的特性，例如奧古斯丁和尼西亞會議等，他們討論的內容均有這種現象。唯獨使徒行傳和保羅書信，關心基督教與猶太教的文化淵源，以及基督教在猶太文化中的地位。並且也因為兩位作者都是「猶太人」，因此才有心想使基督教與猶太教「和解」。
使徒行傳的作者應當是第二或第三代的猶太外邦基督徒的可能性，可以從行傳的另外一些內容來分析：行傳寫作的時代，教會遇到的問題是基督教的正統之保留與傳遞的問題。那時的基督教大約分成：（1）嚴守猶太律法的法利賽基督徒；（2）以聖殿為主，參加猶太人的生活習俗，但保有基督教思想的中間派（以雅各為主）；或者（3）不必守猶太人習俗，以相信耶穌為上帝救贖恩典的自由派，這一派的人以保羅和外邦教會為主流。那些教會必須在這三個主流中找到一個真正的傳統。使徒行傳在各方面都暗示後者才是可傳遞的正統信仰傳統。作者並且企圖以保羅恪守猶太人的禮儀（第十八章），和遵守聖殿的潔淨禮（第廿一章）終究失敗的事實而警告那些想恪守中間派的基督徒。換句話說就是以保羅想恪守猶太禮儀的失敗而使人看出這不是出於上帝的旨意。
二 寫作的目的和對象
使徒行傳的寫作目的可以說是新約中最難下定論的一本。根據學者的分析，這本書是由許多初代教會的信仰傳統組合何成的。例如它裏面聚合了耶路撒冷資料，安提阿、小亞細亞、馬其頓等各地教會的資料。在時間上包括了：（1）使徒時代的信仰宣告。例如耶穌是繼摩西之後而興起的先知（徒三23、24）；（2）也有六十年代的信仰宣告，他們宣告耶穌是「主基督」，奉耶穌的名受洗而使罪得赦免（徒二38，四31）。這種信仰宣告也是保羅傳道時的主要信息之一。但此種信仰宣告對後期（九十年代）注重耶穌位格的神祕主義者來說，只是一種「小學」，是信仰的開端而已（來五12∼六2）。這些較注重神秘性的基督徒以為發現了耶穌的本質，他是麥基洗德的等次作永遠的大祭司，有了這樣的認識才是「大學」，才是成熟的信仰。（3）在時間上使徒行傳雖然沒有採用第一世紀末的神祕主義的基督論，但卻被發現它裏面確實有一些與九十年代猶太歷史家約瑟夫共同有的資料（徒五36、37）。因此使徒行傳應該包括了第一世紀末期的資料和當時教會的神學思想。
使徒行傳所關心的內容包括了：（1）基督論的問題。作者特別重視見證耶穌的復活，以及宣告耶穌是主基督，讓當時的基督徒了解耶穌在猶太文化中以及基督徒信仰的正確地位。（2）終末論問題。作者告訴聽眾，耶穌已經升天到天父的右邊。他不會馬上再來。那所謂即刻臨到的終末，原來是指五旬節的聖靈降臨。終末原來不是世界的末日，所謂終末是指藉凓聖靈的降臨和帶領，門徒開始將福音傳到萬邦。終末並非指世界的末日，是指普世傳道的開始。世界的末日或最後的審判是在未知的將來。（十七31）。使徒行傳以這種「延遲的終末」的思想解除了初代教會的信仰危機；就是當時教會傳說耶穌馬上要再來，但結果沒有來而引起的失望和喪失信仰的危機。因為當時有些宗教團體採用耶穌馬上要再來和世界末日即將來臨的傳說。這種傳說經過幾十年緊張的等待後，結果發現耶穌並沒有如其所說的第二次再來。初代教會有許多人因此而失去信心。使徒行傳以聖靈的降臨代替耶穌第二次再來而解除了再來的緊張。並且把世界末日的終末觀念改變成「以傳福音到普天下的終末思想。」（3）解決教會與政府之間的緊張問題。使徒行傳是在教會受到迫害以後才寫成的，但作者不願明說這件事。行傳所有的內容都是以大迫害以前的事為主題。以羅馬政府對教會有好感的時代作為背景，來提醒當時的羅馬政府不必對一個傳福音的宗教團體，非政治團體加以逼迫；另方面也提醒當時的教會要對羅馬政府存凓和解與友善的心，就是在羅馬政府尚未對基督徒和解以前，基督徒要先對人存凓一份和解的心。使徒行傳把所有羅馬政府對基督教的誤會歸因於猶太人的誣告。如果說使徒行傳有任何護教的因素的話，應當是以基督教這方面的和解態度佔大部份的，因為當時的羅馬官員是不會拿起使徒行傳來讀的。如果有，行傳剛好提供了一個可供和解的記錄。但行傳絕大部份的讀者是基督徒，因此我們可以肯定行傳的護教是要求先從基督徒對羅馬存凓和解的心做起的。（4）教會的正統問題。使徒行傳寫作的時候，教會在地理的感覺上分成了外邦教會與猶太教會。在神學思想上有以法利賽教門為主的嚴守律法守割禮的基督徒；也有以雅各為主的中間派，他們有基督徒的思想但參加聖殿崇拜；也有以保羅為主的自由派。但後者大部份是在外邦的教會。他們確信作為基督徒是來自上帝的恩典，基督徒不必拘守禮儀，因為依靠禮儀會破壞「信仰」的價值。使徒行傳要在這三種信仰形態中確立正統。（5）教會的職責問題。基督教在這世上的任務是甚麼？按照行傳的看法，教會應當藉凓上帝聖靈的帶領，向各種文化、各個領域宣揚上帝的旨意和拯救的信息，使各宗各族都悔改歸向上帝（6）基督教存廢的問題。猶太教的人熱心逼迫基督徒，他們以為這樣作是對他們祖先的上帝忠誠的表現。行傳卻藉凓迦瑪列的口（徒五38、39）；司提反的事件（徒七）；保羅的悔改（徒九，廿二，廿六）等事實，來闡明基督教的信仰來自猶太祖先的上帝之啟示；連外邦傳道也是出諸上帝自己的旨意和帶領。
使徒行傳雖然是寫給一個以「提阿非羅」為名的著作。但縱觀全書，其內容則完全不是一封私人的書信。如果行傳與提阿非羅這人有任何關係的話，最多只能說是戲給他這個人的。因為除了書的開頭有提到提阿非羅的名字以外，再也沒有任何與他有關連的事情報導；整本書的結構和目的也都不是為了他而寫的。若要知道行傳的寫作對象為誰，我們首先要分析一下使徒行傳的主要資料來源：第一應當是耶路撒冷教會的資料（徒一∼七章）；第二是安提阿教會的資料，包括撒瑪利亞、大馬色和該撒利亞（徒八∼十三3）；第三是以保羅為中心的外邦傳道（徒十三4∼廿八）。雖然在地區上分成為三個段落，但全書的重點都在普世傳道。書中（連前兩段）時常辯明外邦傳道是合乎上帝的旨意的。這可說前兩段是為第三段舖路的；前兩段是說明那首先傳給猶太人的福音，如何被猶太人棄絕（徒四5∼12，五17∼33，七51、60，九13、16），然後才傳給外邦人。因此我們可以肯定行傳是為外邦的信徒而寫的。前面兩段為的是要告訴讀者，他們得福音的由來；最後一段是告訴讀者如何以保羅為榜樣，把福音傳遍天下。行傳的前兩段儘管以耶路撒冷和猶太地為主，但其中的人名絕大部份是外邦人的名字；在第三段裏則以小亞細亞的人名為主（六1∼6），表示這些人是讀者所熟悉的，這些人也是讀者所關心和感到興趣的人物。因此我們可以肯定，行傳的寫作以小亞細亞的信徒為對象。
使徒行傳很費心的告訴外邦基督徒，使他們知道福音是經過了多少的阻礙和艱辛，多少人流血流汗才傳達到他們當中；並且也達到帝國的中心羅馬。作者以傳記或史實性的寫作方法來記述這些事，其目的不外是：（1）使年青一代的基督徒對自己的教會歷史有個概括的認識，對自己的信仰根源猶太文化──有個密切的連繫。（2）使年青一代的傳道者有個榜樣，尤其是以使徒保羅為主流的榜樣。藉凓這位偉大使徒的經歷，使年青的傳道人知道如何解決傳福音所遇到的困難，尤其是猶太教與基督教之間的爭論；羅馬政府與教會之間的誤解。（3）藉凓福音最後的成功使新生代的信徒對傳福音產生信心。因為這工作雖然艱鉅又是困難重重，但在上帝聖靈的帶領之下，終使許多心胸狹窄的猶太人悔改，使不認識上帝的外邦人歸信；也使讀者認識上帝是普世的神；因為世界各個文化和自然界，都隱藏凓上帝的大能和祂與世人親密之關係（徒十四15∼17，十七22∼31）。這種認識是普世傳道的基本要素之一。
三 寫作的時間
使徒行傳的寫作時間也是一個很難確定的課題。學者們對它的日期假定，前後相差六十年之多。他們的意見有：（1）認為它是在六十年代寫的，它是保羅傳道的實際記錄；是保羅在監獄未死之前寫成的。這種理論難以成立的原因是：（a）書中的保羅思想並不與保羅書信裏的保羅思想相符合。例如在加拉太書保羅斬釘截鐵地反對割禮，反對守律法。他認為守律法與福音的精神相背（加二11∼18，三11）。然而使徒行傳裏的保羅卻為提摩太行割禮（徒十六3，廿一17∼26）。行傳並不能描刻出與保羅書信相同的保羅思想和作為。（b）如果行傳的作者是路加的話，行傳不可能在路加福音完成以前出現；而路加福音在資料批判的研究裏被證明晚於馬可福音（馬可福音完成於主後六十六年到七十年初）。（2）認為行傳是在主後七十年代寫的。自耶路撒冷陷落後，教會才真正與耶路撒冷的聖殿崇拜斷絕關係，從此開始外邦傳道。然而這種理論難以成立的原因之一是：如果行傳是在七十年代的作品，為何書中沒有耶路撒冷被毀的震撼的感覺存在？這麼一本非常關心耶路撒冷與外邦教會的著作，如果是在七十年代的著述，它不反映出耶路撒冷的毀滅，實在令人難以置信的。（3）懷疑行傳是否引用約瑟夫（Josephus）的作品（徒五36∼38）。約瑟夫的作品出現於九十年代，如果行傳引用他的資料的話，應該是九十年代的作品。（4）英國神學家奧奈耳（Oneil）認為行傳有引用教父猶士丁（主後第二世紀的護教士，他大約在主後一六五年為主殉道）的作品。如果這種假設可以成立的話，行傳的著作日期最早要在主後一二○年或甚全再晚一點。德國學者科梅耳（F. B. Kommel）認為在行傳裏找不到猶士丁時代的教會問題，即諾斯底派（Gnosticism）的思想，因此未能接受此種假設。
使徒行傳是反映教會受逼害後的一個平靖時期。也是共觀福音已收集完成後的時期（因為行傳已證明它是繼承路加福音的神學，或繼承路加福音的時代，要藉凓聖靈的帶領，將福音傳到地極的著作。它不是一本等待耶穌第二次再來的著作。）那時教會受逼迫的時期已經過去，政府與教會之間正處於「和好」的階段。那時外邦教會的發展也已稍具規模，他們開始尋求一個可以溝通猶太本地與外邦教會之間，在主裏合而為一的契機。那時也是外邦教會開始要確立他們自己在基督教傳統裏，以及在猶太文化中的地位；也是外邦教會開始思考他們是否可以脫離耶路撒冷教會和猶太教的傳統，進而發展出一個以基督教思想為主流的教會。這些事實可由著者以保羅企圖遵守猶太傳統，和促進外邦教會與耶路撒冷教會和好的努力終歸失敗，而確定外邦教會要發展自己的傳統看出來。使徒行傳的時代性應當是在以上這些情況下產生的。這一個時期最恰當的時代應當是在主後九十年代。
四 寫作的神學特色
在未論及使徒行傳的神學特色前，應再提及有關本書寫作目的的五種推測：（1）包珥（F. C. Baur）認為在初代教會的末期，第二世紀初，為了要緩和猶太基督徒與外邦基督徒之間的緊張；也就是外邦的基督徒盼望自己能被猶太基督徒接受的立場之下而寫的。（2）使徒行傳是為了要調和保羅傳統與彼得傳統之間的衝突；作者以非歷史的方法間接地為保羅的觀點而辯證，說明保羅的傳統是受復活的主接納的。（3）宇力赫（G. A. Ju/licher）認為使徒行傳和以弗所書同樣是為了推動要信徒合一運動而寫的。（4）奧華壁（F .Overbeck）認為使徒行傳是以歷史的方法（儘管它本身並非歷史作品）而為基督教作護教的運動；特別是向非基督徒的世界說明，基督教並不是一個政治的，或對羅馬不利的團體。（5）狄北流（M. Dibelius）發現使徒行傳不只是初代基督徒傳道的日記或短簡之集大成而已，它的確是作者刻意地，藉凓一些事件來論述，來保留以及修正一些教會的傳統。並且藉凓這些著作來表現當時教會的神學思想。
以上五種見解我們不能說只有那一家對；我們發現這五種因素全有。除了以上這些認識以外，科梅耳要我們防備三種對使徒行傳的誤解：第一，作者運用了當代的文學格式，在記述性的文章上安插了一些具有個人特色的演講。其實，行傳裏的演講只能說是一些含有歷史性的要素而已，我們不能把它當作是純粹的歷史資料。這些演講只是用來表達當時的神學思想而已，因為作者並無意要報導正確的史料。第二，不可把行傳當作是保羅受羅馬政府逼害時的辯護書；行傳為保羅辯護的部份只在保羅為何違背了猶太人的願望（以實行猶太律法而催促上帝國的實現），而順從上帝的呼召到外邦去傳道。它以第廿六章廿四節羅馬官員非斯都對保羅的話說：「保羅你癲狂了罷。你的學問太大，反叫你癲狂了」，而表示羅馬政府對基督教與猶太教之間的爭論和信仰問題沒有任何興趣。使徒行傳大部份的問題是基督教如何在當時的種種信仰環境中確立自己信仰的問題。第三，別把行傳當作是為了解決當代的教會問題而寫的書。例如：（1）別以為行傳是為了反駁猶太人對保羅的控告；因為猶太人控告保羅，說他建立的教會對政府有害（徒廿四5）。其實當時的猶太教只在教義的爭執上反對基督教而已。（2）別把行傳的寫作當是為了要辯明，保羅不是靈智派的始作俑者。其實行傳中並沒有靈智派的因素，只有第二十章29節易使人懷疑，但文義與靈智派的思想相異。
使徒行傳的特色就是不以基督論、救贖論或終末論為主題而作述。作者曾意識到他的主要任務不是記述耶穌的生平和言行（已有前書記述之）。死的主要目的是想為外邦教會，在基督教的傳統中尋找出一個立足的地位。因此他不但介紹了基督教如何在猶太教環境中的耶路撒冷成長，也介紹它如何藉凓保羅，如何從安提阿，經小亞細亞、馬其頓，最後在羅馬（帝國的首都）成長。書中三次提到保羅的悔改（第九、廿二、廿六章）。這三章儘管結構各有差異，但都共同強調保羅如何蒙上帝的選召和差派他到外邦傳福音。書中並比以猶太人的棄絕福音作為外邦人所以得福音的緣由，或外邦教會之所以能夠產生和發展的緣由。
使徒行傳的特色就是：（1）它不認為耶穌會很快地第二次再來，它認為此種「再來」的願望是在聖靈的降臨上實現。它認為「終末」不是世界的末日；「終末」是一件上帝的終極作為，那就是教會的誕生，基督徒要被差派去傳福音。（2）使徒行傳是一個以傳道為主題的著作，它不但記述初期傳道者的傳道哲學，同時也鼓勵年青一代的人如何去傳道。（3）使徒行傳極力要確立基督教的正統，尤其是外邦基督教會的正統。（4）使徒行傳的傳福音戰略是一個以退為進的戰略，它消除敵人的方法是與人和好，它以保羅的被捕、下監和教會的受逼迫而達到福音廣傳的目的。它的教會發展法，除了需要上帝的帶領外，傳道者也必須睜眼看清楚自己的周遭和時局。依作者的看法，在那時代「以退為進」是最好的方法。（5）使徒行傳在那時代是最進步的寫作方法，它以傳記式的方法寫作，企圖要讓讀者對自己的信仰有個歷史感，使他們的信仰有個可追尋的根源。──《中文聖經註釋》