羅馬書第四章
第四章
第一節：我們的祖宗亞伯拉罕 保羅以例證來堅固他的辯論，而且他的證據也是非常有力的範例。因爲在內容與人物上都是相同的。亞伯拉罕爲信心之父，我們都應當效法他。但是得稱爲義只有一個方法。論到別的事，只提一個例子是不夠的；但在亞伯拉罕的身上表顯稱義的雛型，是全教會共有的稱義之鏡，保羅很適當地把所寫有關亞伯拉罕的事應用到教會全體上去。同時，他也用這個方法來斥責猶太人；因爲猶太人自誇自己爲亞伯拉罕的子孫，但論到列祖的聖潔，他們就不敢自稱爲亞伯拉罕的後裔了。但如今他既然是白白稱義，那麽他那些以行爲之義自誇的後裔，應該慚愧無地自容，啞口無言了。
憑著肉體
在保羅的原文裏，在"祖宗"與"憑著肉體"之間插入"發見"的動詞。全句應譯爲："我們的先祖亞伯拉罕按肉體發見了什麽呢？"如此有些解經家主張這問題應當是："按肉體說，亞伯拉罕得了什麽呢？"如果這個解釋是滿意的，"憑著肉體"這四個字，就有"自然地"或"從自己"的意思。這四個字或許與先祖有關，因爲我們容易被家族的例證所感動，猶太人頗以自己的民族自豪，這或許是保羅特別提起的緣故。也有人說這含有輕蔑、侮辱之意，即猶太人在聖經他處不被稱爲亞伯拉罕真正的、嫡出的、屬靈的子孫，乃被稱爲"血肉之子"。我想這個字眼的使用是因爲特別在猶太人身上，因爲在本性與肉身的根源上作亞伯拉罕的子孫假如再有信心，就比僅憑養子作他的後裔更榮耀得多。所以保羅認爲猶太人對亞伯拉罕比外邦人有更緊密一層的聯繫，但這只是他們不忘先祖的模範，深加勉勵才行。
第二節：倘若亞伯拉罕是因行爲稱義 這是不完全的辯論，應當補充以下的話："倘若亞伯拉罕是因行爲稱義，他就能以自己的功德誇口，但他卻沒有理由在神面前誇口。所以他還不是因行爲稱義。"如此說來，"只是在神面前並無可誇"這句話乃是辨證家所謂三段論法的小前提，也就是議論的第二部分；此後應該加上我所提的結論，雖然保羅在此並未提及。他所說的"誇口"，就是我們以爲自己在神的法庭前該受報酬的那些事。亞伯拉罕都不能因行爲稱義，我們有誰還能爲自己的功德有所要求呢？
第三節：經上說什麽呢？ 這是他的小前提的佐證，也是他的假定。在此假定中，他否認亞伯拉罕有誇口的餘地。如果亞伯拉罕的稱義是因爲他憑信心接納神的恩慈，那麽他就沒有可誇的了，因爲除了承認他的愁苦以外，他在神面前兩手空空。保羅是假定信心的義乃是喪失行爲而欠罪債的罪人求救之處與避難所。如果有所謂律法上的義或行爲上的義，這義就當在人裏面；但是人從別處得到他所缺少的信。根據這個理由，信心的義乃是"歸給的義"（是從外邊來的）。
所引用的經句是從創十五6引來的。其中所提的"信"並無特殊的限制，乃是指著救恩之約與被收納爲養子之恩，這就是亞伯拉罕因信所領悟的。其中提到未來後裔的應許那是不錯的，但這應許是以白白收納爲養子作根據。然而有一點應當注意，那就是沒有神的恩典是不能應許救恩的，沒有救恩就不顯出神的恩典。再者，我們若不先得著賜給我們的義，我們就不是被神的恩典所召，也得不著救恩的盼望。
如果接納這個見解，就清楚見出那些不明神學原理的人，以爲保羅是曲解了摩西的記載。在經文中既提到特殊的應許，他們知道亞伯拉罕真的相信了，也得到神的贊許。但是他們在這裏的解釋是錯誤的，第一、他們不明白"信"是達於整個上下文的，是不應當只局限於一個短句，但主要的錯誤是因爲他未能從所說神的恩典上開始。神把祂的恩典賜給亞伯拉罕，爲的是叫他更確實知道祂的收納與祂的父愛，其中也包括基督所成就的永遠救恩。爲了這個緣故，亞伯拉罕因著信接納神所賜給他的恩典，免得毫無結果。如果這義是歸給他的，那麽他稱義的惟一根據就是他信靠神的仁慈，敢從神盼望獲得一切福祉。摩西在這裏（創十五6）並不是叫人想到亞伯拉罕，乃是叫人想到他在神的審判台前如何交帳。因此，亞伯拉罕把握住神的恩慈，這恩慈就是在應許中所賜給他的，借此他知道義乃是傳遞給他的。爲了決定義的意義，必須明瞭應許與信心之間的關係，因爲在神與我們之間正如"贈與者"與"受贈者"之間的同一關係。我們所以稱義惟因借福音的應許才臨到我們的，這樣我們才知道是因信而得到的。
我已經解釋本節經文如何與雅各書的解釋和諧，如果主的旨意許可，當我論到雅各書信的時候，我要更詳細地加以解釋。我們只要注意這一點，那些領受所歸之義的人是被稱爲義的，因爲保羅用這兩個表詞是異字同義的。從此我們得到結論，問題並不是在人裏面有什麽，乃是神如何看他們，也不是因爲良心的清潔與生活的完全就與神白白的恩惠有所分清，乃是因爲當有人問："神爲什麽愛我們，稱我們爲義？"這問題的時候，基督就挺身而出，用祂自己的義披在我們身上。
第四節：作工的 保羅在這裏所說"作工的"，並不是指著神的兒女們所應追求的善行，乃是說到那以自己的成就來得賞賜的人。同樣，"不作工的"意思是指著不憑行爲的功德說的。他當然不願意信徒懶惰，他只是禁止他們的圖利心理，以爲從神所得的分是所應得的。
我們已經提過，此處所討論的問題並不是我們當如何調整我們的生活，乃是關心到我們得救的緣由。保羅從反面辯論說，神不能把義當作欠債來償還給我們，乃是當禮物賜給我們。我贊成布舍的意見，他證明保羅辯論的方式不是從一句話得來的，乃是根據全文，即如："如果有人因自己的工作而得什麽賞賜，他所得的是因他的功勞，並不是白白歸給他的，乃是他分內所應得的。"信就算爲義並不是因爲信給我們帶來了什麽功勞，乃因信把握住神的恩慈；所以義並不是我們分內所應得的，乃是白白賜給我們的。基督既然出於自己的美意，因信稱我們爲義，保羅總認爲這是我們倒空自己的證據，因爲除了基督作我們的挽回祭，叫我們與神和好以外，我們還信什麽呢？在加拉太書三章11節中也用不同的話表達了此同樣的真理，那裏說："沒有一個人靠著律法在神面前稱義，這是明顯的。因爲義人必因信得生。律法原不本乎信，只說行這些事的，就必因此活著。"律法既應許把賞賜給行律法的人，據此保羅得到結論說信心的義（白白而得的）與行爲的義不符合。我們應當特別注意此二者的對比，這就把一切的功德完全取消了。
第五節：只信稱罪人爲義的神 這是一句非常重要的話。保羅在這一句話中表明瞭信與義的實體和性質。他清楚地說信爲我們帶來義，並不是因爲信是具有功德性的美德，乃是因爲信爲我們獲得神的恩典。保羅不但說神是義的贈與者，祂也定我們不義的罪。爲的是叫神的豐富可以幫助我們的貧乏。簡言之，只有那些自己覺得不義的人，才能得到信心的義。這一句重要的話與本段經文的題旨有關。即信心以別人的義來裝飾了我們，這就是從神那裏求來的義。這裏又說，當神可以發表義怒的時候，祂還白白赦免罪人，將祂的慈愛賜給我們，稱我們爲義（就是祂的慈愛消除了我們的不義）。
第六節：正如大衛稱……是有福的 從這一句話我們就看出所謂律法的行爲只限於禮儀，乃屬完全詭辯。因爲他以前所說的"律法的行爲"，現在無所加添，只稱行爲。假如我們同意在本節經文中所看到的單純而毫無限制的用語，作爲瞭解任何行爲，當中並無分別，那麽就得在整個討論中一直這樣主張下去。其實，禮儀沒有叫人稱義的能力，這是再合理不過的了，因爲保羅毫無分別地將一切的行爲排除。此外又加上一個消極方面的短句，神稱人爲義，就是"不"把罪歸給人。這就令我們知道，在保羅看來，稱義無異就是赦罪，結果，這赦罪是不能以功勞來兌換的，因爲不按行爲歸給人的，這就是赦罪所表顯的真義。當債權人接受欠債時，並非算作赦免，但債權人出於自己的寬懷大量赦免債務，那才是真正的赦免。所以讓我們摒棄那些教導說用自己的滿足來買贖自己罪的人。保羅是借這種赦免方式的辯論，來證明稱義是神白白的恩賜。他們怎能同意保羅呢？他們說："爲了罪得赦免，我們必須以行爲來滿足神的公義。"但保羅在此辯論說："信心的義是白白賜給人的，與行爲無關，因爲信心的義乃在乎罪得赦免。"如果在罪得赦免上還需要行爲，保羅的辯論誠屬虛僞的辯論。
論到經院學派（Schoolmen）關於"半赦罪"的幻說，也照樣爲先知（大衛）的話所識破。他們很荒唐地主張過錯雖被赦免，但神仍保留刑罰。但作詩的人說不但罪被遮蓋（那就是從神面前除掉），他又說不算他們爲有罪。神不算爲有罪的，祂還要刑罰，這怎能不矛盾呢？所以我們清清楚楚知道在神面前得到白白赦罪的，就已經因信稱義了。我們從此可以得到一個結論："白白的稱義要在我們整個的人生中繼續下去。"當大衛長期受良心譴責的時候，他所說的誠然是由經驗來的。如今他已服事神多年了，他由經驗所得，被召至神的審判台前是苦惱的，但他說除了主以恩慈待我們，不算我們爲有罪以外，別無得福之門路。有些人夢想信心之義不過是初步，信徒以後還要憑行爲保持他們起初不憑功勞所得的義，這種說法是毫無根據的。
在聖經中有時說到行爲以及其他祝福也算作義歸給人，這並不與保羅的話相抵觸。在詩篇一〇六篇30節說，主耶和華的祭司非尼哈刑罰犯姦淫的男男女女，將以色列的羞恥除掉，那就算爲他的義。從此我們知道一個人能有義行，但只是一件義行不能叫人稱義。所需要的是順服，是按照應許各部分的順服！"人若遵行，就必因此活著"（利十八5）。非尼哈所施的刑罰怎樣算爲他的義呢？他就得首先被神的恩典稱爲義，因爲那些已經披戴基督之義的人，非但深深地得到神的垂顧，連他們的行爲也被算爲義，他們的玷污被基督的純潔所遮蔽，免得他們受審判。若沒有神這樣的寬容忍耐，人的一切行爲都不能討神的喜悅，這是顯而易見的事。如果信心的義是我們的行爲被算爲義的惟一理由，那麽說義不是憑信心的論調該是何等荒謬，這就是把義歸給行爲。但爲了反對此謬論，我提出一攻不破的議論："除了人惟獨因信稱義以外，人一切的行爲都被定罪，爲不義的行爲。"
論到"福"也是同樣真實的。凡敬畏耶和華，遵行祂道的人，惟喜愛耶和華的律法，晝夜思想，這人便爲有福（詩一二八1；一2）。但因無人能夠達到完全的地步，滿足神的吩咐，所以我們若不借著赦罪得到潔淨的祝福，這一切的福都是毫無價值的。因爲如此得了潔淨，我們才能享受主所賜給祂僕人們的福氣，因爲他們對神的律法與善行特別熱心。因此可知，行爲的義乃是信心之義的結果，從行爲所得到的福，乃是因罪得赦免而得之福的結果。假如原因不應也不能爲其結果所毀滅的話，那麽那些想以行爲來毀滅因信稱義的人，就是大錯特錯了。
或有人問："我們爲什麽不能用這幾節聖經證明人稱義、人蒙福是因著行爲呢？因爲聖經明說人稱義蒙福不但是因著信和神的憐憫，也是因著行爲。"在這裏我們不但應當考慮神恩惠的分配，同時也要注意到原因的秩序。若不先有惟獨因信而得的義，行爲的義和從行爲而得的祝福都不能實現。若想行爲的義和所蒙的福得以根深蒂固，發滋榮長，必先建立因信而得的義。
第七節： 他說："得赦免其過，遮蓋其罪的，這人是有福的。
第八節： 主不算爲有罪的，這人是有福的。"（詩卅二1-2）
第九節：因爲保羅只提到"受割禮"與"未受割禮"，所以許多解經家愚昧地結論說："所討論的惟一問題，就是借著律法的儀式來得到義。"但是我們應當注意保羅與之辯論的物件，因爲我們知道雖然那些假冒爲善的人，多半都是誇耀自己功德上的行爲，但都是以外表的虛飾來遮蔽他們的行爲。猶太人由於他們對律法愚鈍和粗野的濫用，因而離棄真實、正當的義，這是他們自己特立獨行之道。保羅說只有那些借基督白白赦罪之恩與神和好的人，才是蒙福的。由此可知，凡自己的行爲受審判的，就是被咒詛的。這個原則就是：人稱義並不是因著自己的品格，乃因神的憐憫。然而，若不是有赦罪在一切行爲之先，就是這些還不夠。這些行爲中之一就是受割禮，這割禮就是走向順服神的初步。所以保羅也證明此點。
讓我們記得這裏所說的割禮是當作律法之義的"初步"行爲。猶太人並不是以割禮當作神恩典的記號來誇口，乃是當作遵守律法的功德，並且認爲自己強過他人，以爲自己在神面前占優越的地位。我們看出爭論之點並不是論到單一禮節，乃是包括所有行爲，那就是應得賞賜的每一行爲。割禮是特別提到的，因爲割禮是律法之義的根基。
保羅從反面辯論說，如果亞伯拉罕的義乃在罪得赦免（他是這樣以爲），又如果他得此義是在割禮之先，那麽赦罪之恩就不是爲了以前的功德所賜給的。我們看出這個辯論是根據因果的次序，因總是在果以前；亞伯拉罕的稱義是在他受割禮以前。
第十節：是怎麽算的呢？是在他受割禮的時候呢？是在他未受割禮的時候呢？不是在受割禮的時候，乃是在未受割禮的時候。
第十一節：受了割禮的記號 保羅用"預辯法"來指示割禮雖不能叫人稱義，但割禮並非是無益的、多餘的。因爲割禮印證和批准信仰的義，所以有另外優越的用途。同時保羅從割禮的目的這一方面來說到"割禮並不是稱義的原因"。割禮雖然堅固信仰的義，這信仰的義就是那未受割禮之人早已獲得的。所以割禮一點不得剝奪信仰的義（因信而得的義）。
這是關於聖禮一般福益的最值得注目的一段經文。根據保羅的見證，聖禮乃是神所應許藉以印證在我們心中的印記，並鞏固神恩惠的實在性。雖然聖禮的本身是無益的，但神卻指定這些聖禮爲蒙受祂恩典的工具，並且借著祂靈的奧秘恩惠增進選民的益處。聖禮對那被遺棄的人雖然是死板無益的象徵，但聖禮始終保持其效力與本性。縱然因我們的不信未得到聖禮的益處，也不能破壞或消減神的真理。從此我們得到一個原則：聖禮的記號乃是神用以將祂的恩典印證在我們心中的見證。
割禮的印記於此說明了恩典的兩方面。神曾應許了亞伯拉罕一個蒙福的後裔，從此後裔當中全世界的人仰望得救，創世記十七章7節中的應許就根據這個而發的，"我要作你和你後裔的神"。所以白白與神和好就包括在此印記之內，爲了這個緣故，信者就必當仰望所應許的後裔。從另一方面來說，神要求生活的完全與聖潔，借此印記表示如何達到這個目的；那就是說，凡生下的男子都要受割禮，因爲人的本性已經敗壞了，所以神吩咐亞伯拉罕借著外部的印記，在靈性上給他肉體的敗壞施割禮。摩西在申命記十章16節也暗示了此點。爲了說明這並不是人的工作，乃是神的工作，他吩咐新生的嬰兒要受割禮，因爲他們爲年齡的關係不能履行此吩咐。摩西已經明明提到屬靈的割禮乃爲神能力的工作，正如在申命記三十章6節那裏所說的："耶和華你神必將你心裏……的污穢除掉。"後來先知們對此事闡述頗詳。
簡言之，現今的洗禮有兩點，照樣昔日的割禮也包括兩點：那就是新生命與罪得赦免的表明。但論到亞伯拉罕的事，稱義在割禮之前，在聖禮往往並不如此，這從以撒及其後裔的事上就證明了。但神從起初就留下這個例證，免得有人以爲救恩是在乎外表的印記。
作一切信之人的父 我們應當注意亞伯拉罕的割禮如何堅固我們對白白稱義的信仰。割禮是因信稱義的印證，爲的是叫義也可以歸給我們這信的人。這樣保羅用非常的技巧，以敵方所提出的問題來抵擋他們。如果在未受割禮的情況中發現割禮的真理和意義，那麽猶太人就沒有高擡自己在外邦以上的餘地了。
雖然如此，這裏還有一點疑惑！我們是否也應該步亞伯拉罕的後塵，以割禮的印記來堅固此同一的義呢？如果我們應該，爲何使徒並未提到此點呢？因爲他以爲這問題在辯論之中已經充分解決了。割禮只是印證神的恩惠，那就是說割禮今日對於我們是無益的，因爲我們今日已經有了神所設立代替割禮的印記。所以現在有了洗禮，就用不著割禮了。保羅並不是進行關於早已解決了的問題的無益辯論，那就是爲什麽因信稱義不能像給亞伯拉罕那樣也印證外邦人呢？相信無割禮意思就是說外邦人既然以自己的現狀爲滿足，就用不著割禮的記號。
第十二節：就是那些不但受割禮 保羅在這裏所說（暗示）的是亞伯拉罕肉身的後裔，他們只有外部的割禮，並以此自誇。但他們忽略了其他的重要點，就是亞伯拉罕因著信而得救恩。從此可知，保羅何等留心去區分信仰與聖禮。不但說人有信仰而無聖禮，或有聖禮而無信仰是不會滿足的，猶如其中之一就足夠稱義，而且也證明惟獨信心才能滿足一切要求。當他宣告受割禮的猶太人稱義的時候，他故意設此例外--如果他們有真信心，效法亞伯拉罕的榜樣。若不表示只有信就算夠了，不需其他幫助，那麽信在無割禮中又有什麽意思呢？所以不可把信仰與聖禮二者混爲一談。
用此同一方法也可以反駁經院學派的教理，他們說舊約和新約的聖禮是不同的；經院學派拒絕舊約有稱義的能力，而歸之於新約。如果保羅的辯論是正確的，當他證明割禮不能使人稱義，因爲亞伯拉罕是因信稱義，這個辯論對我們也是有效的。因此，我們否認人因洗禮稱義，因爲他們是以亞伯拉罕同樣的信心稱義。
第十三節：因爲神應許 保羅更清楚地將以前所討論的律法與信心詳加對照。我們應當特別注意此點：叫人稱義的信心既然從律法毫無借助，從此我們就知道，我們的信就是完全與神的恩慈有關。那些主張說這是與守禮儀律有關的人簡直是癡人說夢，不攻自破。因爲假如行爲能對稱義有什麽貢獻，他就不能說借著（明文的）律法，必要說借著自然律。保羅並非把生活的屬靈聖潔與禮儀放在相反的地位上，乃是把信仰與信仰的義放在相反的地位上。這意思是說："繼承權是應許給亞伯拉罕，這並非因他遵守律法而得的，乃是因信稱義而得的。"惟有當人白白得到他所不應得的時候，他的良心才能享受真正的平安。
再者，外邦人和猶太人照樣領受這恩益。這就是說他們蒙恩的原因（理由）是相同的。如果人得救是惟獨根據神的慈愛，那麽要把外邦人排除，就是限制救恩的果實。
必得承受世界
現在所討論的主題既然是永遠的救恩，使徒似乎是不合理地把他的讀者引到世界上去，但他在這裏所說的世界是籠統的，世界的恢復乃在仰望基督。主要點既在信徒生命的恢復，所以全世界墮落的狀態尚待恢復。從這一點看來，使徒在希伯來書一章2節中稱基督爲承受萬有的，因爲我們由祂的恩典所得到的兒子名分已經恢復，重新得到在亞當裏失去的嗣業。在迦南地的預表之下，不但屬靈生命的希望顯示給亞伯拉罕，也把神豐滿的祝福提供給他，使徒極爲正當地教導我們"神向亞伯拉罕應許以世界的主權與支配權"。信神的人在今世生活中體驗到這一點，不論他們如何在危急中受貧困與壓迫，他們都因有一個平靜的良心來使用神所造的那些事物，並且享受地上的祝福，猶如從父神的憐憫和美意所得來的福，也就是永生的先嘗。他們的貧困決不能阻擋他們不承認天、地，海乃爲他們的所有。
惡人雖吞盡天下的財富，他們也不能稱爲已有，他們乃是搶奪來的；因爲他們是在神的忿怒之下持有那些東西。敬畏神的人雖生活奔波，勉強糊口，但他們不偷取他人的所有，乃從天父手中領取分內所應得的，直等到他們完全佔有他們的嗣業，那時他們的光榮要壓倒一切受造之物，因爲天地都要爲這個目的而更新了。他們要本著自己的力量使神的國更得榮耀。
第十四節：若是屬乎律法的人 保羅是從不可能性，或言不合理性的立場來辯論說亞伯拉罕從神所得的恩典，並非由於律法上的同意所應許給他的，或在考慮到他的行爲。因爲如果神只以功德或行爲的完全爲條件才配收納，恐怕就沒有一人能相信自己有被收納的資格。誰能知道他有如此完全，以致由律法之義來決定這嗣業歸爲己有？因此信心也歸於無用了。因爲不可能的條件不但使人心猶疑不定，而且也恐懼戰兢。這樣應許的果效消失殆盡，因爲若不憑信心接受就毫無功用，假如反對者把握住這個理由，他們和我們中間的爭論就不難解決。
使徒以爲如果我們不以十分信任的心接受神的應許，神的應許就毫無效用。但如果人得救是在乎守律法，那麽結果怎樣呢？人的良心就沒有把握，就要感受永遠的不安，以致達於絕望的地步。應許既不可能應驗，就毫無結果而消失了。打倒那些教導人靠行爲得救的人，因爲保羅明明說如果救恩是靠行爲而得，應許就落空了。我們應該特別知道如果得救是靠行爲，信心就等於零了，從此我們也得知信心爲何物，並人所依賴的行爲之義的性格又如何。
使徒教導我們說，人的心若不依賴神的仁慈，信心也破滅了。信心不僅對神及其真理的認識，也不只是承認有一位神存在，並祂的話乃爲真理，乃是確實知道神是仁慈的，這就是包含在福音中的，並在神面前帶來良心的平安。所以簡言之，如果人得救是靠律法，人心中就沒有把握，神所給我們的一切應許，就證明毫無功效。如果我們再去靠行爲來尋找得救的原因與確實性，我們一定是處於愁苦與滅亡的情形中。
第十五節：律法是惹動忿怒的 這是前節的確認，是從律法的逆結果得來的，因爲律法本是叫人知罪，只能生出忿怒，不能帶來恩典。律法將生命之道指示給純全無疵的人，叫罪惡與敗壞之人去盡他們的本分，而不給他所需要的能力，反而把他的罪帶到神的審判台前。這就是我們天性的敗壞，我們愈知道正直、公義是什麽，我們的罪惡就愈發昭彰，特別是我們的悖逆，這樣我們受神的審判更加嚴重。
說到忿怒二字，我們必須明瞭神審判的意義。有的人這樣解釋說："律法是把罪人的怒氣燃燒起來，因爲罪人看神（賜律者）與自己的私欲對立，所以恨惡神，咒詛神。"他們這種說法是精妙絕倫的，但這句經文與以上的解釋是風馬牛不相及。這裏所用的動詞的一般用法，並保羅所附加的理由，就令我們清楚知道保羅的意思，是說到律法所帶來給我們的只是定罪。
那裏沒有律法，那裏就沒有過犯
這是保羅用以堅固他以前所說的第二證明。如果不清楚瞭解這個理由，就很難看出如何惹動神的忿怒來抵擋我們。理由是當我們借律法認識神的公義時，我們愈原諒自己，就愈犯更大的罪得罪神。知道神的旨意而故意去藐視祂的人，比那些不知道而犯罪的人受更重的刑罪。使徒並不是說到單單違反義，就是無一人能得豁免的；他乃是說到人已經知道何爲神所喜悅，何爲神所憎惡，而又故意侵越神所吩咐的界限，這就是違反。簡言之，這裏所說的違反，並不是一種犯罪行爲，乃是故意決定去侵犯義的規範。
第十六節：所以……是本乎信 以下是本議論的總結：如果我們憑著行爲成爲救恩的後嗣，那麽信就歸於無有，應許也就落空。但信心與應許必須絕對確實的。我們被神收納爲兒子是本乎信，因爲單獨根據神的仁慈，所以是堅固的。使徒認爲信心是不可動搖的，認爲遲疑爲不信，這個遲疑剝奪了信心，廢除了應許。這個遲疑就是經院學派所稱之"道德的推測"，他們就將這個代替信心。
因此就屬乎恩 使徒在此首先指明的是，"除了單純的恩典以外，在信心以前無何物，信仰的物件就是單純的恩典。"如果恩典把功德看在眼裏，那麽保羅所說我們所得的不憑功德乃爲錯誤。我再用其他的字句述說一遍。"如果恩典就是我們憑信心所得到的，那麽所有關於行爲的考慮已經斷絕。"以下的經文就將一切的雙關語（暗昧不明的地方）除掉，更清楚說明應許是本著恩典得的。保羅這句話堅固了這個真理，那就是說只要人們是靠行爲，他們就受疑惑的煩擾，因爲他們奪取了應許的果實。從此我們可以容易推出恩典並不是像有些人想象的是重生的賜物，乃是神豐盛慈愛的彰顯。因爲重生是永遠不會完全的，永遠不能安撫人的良心，又不能憑自身的力量來確保應許。
不但歸給那屬乎律法的
這話雖然在別處指那些甘願受律法之轄制，又以信靠律法而自誇的熱心家，但在這裏僅指猶太人說的，主的律法就是向這些人頒佈的。保羅在另一處經文中告訴我們說，凡在律法管轄界限之內的人都要受咒詛，因此他們一定是被關閉在恩典的門外。他並不是說到那些傾心于行爲之義，而捨棄基督的人成爲"律法的奴僕"；他乃是說到從小就受律法栽培而跟隨基督的猶太人。本節若用以下的字句來描寫就更爲清楚："不僅是指那些屬乎律法的人，也是指那些效法亞伯拉罕之信的人，雖然他們從前沒有律法。"
世人之父 保羅的目的是願意指出外邦人乃是這恩典的分享者，因他們借此同一預言而成爲亞伯拉罕的後裔。亞伯拉罕不但被稱爲一國之民的父，乃是被稱爲多國之民的父，這就預言到恩典將來的擴展，在當時是只限於以色列人。除非所應許的福達到他們的身上，他們還不能算爲亞伯拉罕的後裔。根據聖經普通的用法，動詞的過去時式乃是指著神旨意的確定說的。雖然當時沒有這樣的明證，但因主已經如此安排，所以滿可說亞伯拉罕被指定稱爲多國之父。現在把摩西的見證插入括弧內，所以本句可以無間斷地讀成："他在神面前作我們世人的父。"這必須說明此關係的方式，免得猶太人只以血統的關係而自誇。所以他說亞伯拉罕"在神面前作我們世人的父"，意思就是"我們屬靈的父"，因他有此特權，並且由於他和我們有血統的關係，乃由於神的應許。
第十七節：叫死人復活，使無變爲有的神 這種曲折委婉的說法表明了亞伯拉罕之信的本質，由於他的例證可以給外邦人開出路。亞伯拉罕奇妙地從主的口中得到應許，因爲那時還沒有取得應許的媒介。神應許給他後裔，猶如他是滿有精力的少年。其實他早已衰老，所以他冥想只有神的能力才能叫死人得生。如果那毫無生氣，枯乾已死的外邦人能與神有交通，這也是不足爲奇。那些否認他們能得神恩典的人是未能理解亞伯拉罕，因爲亞伯拉罕的信心，是受著以下的思想所支援："不論他是死或不死，都爲主所選召，因爲祂的能力能使死人復活，就是借著一句話也能叫死人復活。"
這也是我們所蒙的一般選召的範型，借此看出我們生命的開始（並不是說到我們初次的生，乃是說將來生命的希望），換言之，當我們被神呼召的時候，我們是從無中而興起的。不論我們有什麽樣的品格，我們沒有絲毫的善良足以配進神國。我們聽神呼召的惟一方法，就是我們必須完全向自己死。神選召的特性就是死人被主復活，使那毫無所有的，借著祂的能力變爲持有一切的。這"呼召"二字不能僅限於傳道，也用於聖經中的普通用法，就是叫死人復活，更有力地表現那隨己意使人復活之神的大能。
第十八節：無可指望的時候仍有指望 如果我們接納這句話，這意思是說當沒有充足理由的時候（凡事都與他作對），他仍繼續相信下去。凡事都憑眼見來尋求所希望之理由，這是最損害信心不過的。或許讀作"超越指望"更合適，就好像他借著信心獲得遠超過他所求所想的。因爲信心若不坐在屬天的翅膀騰雲直上，俯視地下一切屬乎血肉的思念，它總是粘著在塵世的泥土中。保羅在這一句中用了兩次"指望"，在頭一次中說到本著人本性中血肉的理由而存的指望，第二次是說到因神所賜的信心而有的指望。意思是說當亞伯拉罕沒有理由可以盼望的時候，他仍然靠賴神的應許，認爲神所應許的足夠爲指望的根據，不拘在事實上怎樣不可以相信。
正如先前所說 保羅的意思是說當許多試探驅使他陷於失望的時候，亞伯拉罕就傾心於神所給他的應許，"你的後裔必像天上的星，海邊的沙那樣多"（創廿二17）。保羅故意引用該處經文的一部分，目的是刺激我們多讀聖經。
第十九節：他的信心還是不軟弱
假如你願意把這句中的"不"字換一換地位，我們就這樣翻譯："雖然信心軟弱，他也不想（考慮）到自己的身體。"其實這並不影響本句的原意。他現在更清楚指明或許割禮阻礙亞伯拉罕領受應許。神曾應許要由撒拉生以撒，那是當亞伯拉罕和撒拉年紀老邁，撒拉的月經已經斷絕了的時候。亞伯拉罕所能見到的一切，都是與應許的成就這件事相反；他對所見之事毫不思想，爲了給神的真理留地步，所以他忘掉自己。可是你不要想他一點不注意到他的身體，現在是不能再生育了，因爲聖經並不是如此記載的；亞伯拉罕跟自己這樣辯論："一百歲的人，還能得孩子嗎？撒拉已經九十歲了，還能生育嗎？"因爲他不去考慮這樣的事，將整個的判斷交托給主，使徒說他"不想到自己的身體"。把他自己的思想從眼所見的事撤回，比放棄進入心中的思想，誠然需要一種最大而不動搖的信心。
本節經文與創世記十七、十八章很清楚證明，在亞伯拉罕領受主的祝福之前，身體已經老邁，如同已死。因此我們不能同意奧古斯丁的見解，他說障礙是單獨在撒拉那一方面，這種希圖解決難題的反對論的荒謬也不能影響我們。奧古斯丁主張說，若認爲亞伯拉罕年方百歲已經衰老，乃爲荒謬至極，因他在此事之後又有許多兒女。雖然如此，這是神在此特別事件上更完全彰顯祂的能力。以前枯如老樹的亞伯拉罕爲屬天的祝福所復蘇，他不但有能力生以撒，而且又得恢復生氣之年，以致多子多孫。但或許有人反對說，一個人在那樣的年紀生兒養女並不違反自然的秩序。雖然我認爲這事不足驚歎，也稍微類似奇迹。試想在亞伯拉罕一生所經歷的勞碌、愁煩、顛沛流離之苦，我們不能不承認他已精疲力盡。他的身體雖然不是毫無生氣，但跟以前比較，是天壤之別。在他年富力強的時候，尚且無能力生子立後，但在年逾古稀，若能開始生子是頗令人懷疑。
"他的信心還是不軟弱"，這句話應當解作"毫無動搖"，猶如當我們在困難環境之中通常所經歷的懷疑與動搖一樣。信心有兩層弱點：第一、被仇敵的攻擊所壓倒，使我們離棄或忘懷的能力；第二、是由不完全而來，不能分辨信心的本質。他的悟性雖受到啓迪，可是許多愚頑仍然存在，內心雖得確立，但仍有些許疑團。所以信的人仍繼續不斷與肉體的惡欲、無知與疑惑在爭鬥；在此爭鬥中，他們的信心往往受到嚴重的打擊與挫折，但至終確保勝利，所以在信心軟弱中可說是得到最大的能力。
第二十節：仰望神的應許，總沒有因不信心裏起疑惑
保羅想要說的是，亞伯拉罕並不是在不信的天平上來衡量證據，看主是否成就祂的應許。我們對於每一疑念的檢討，乃是平心靜氣、無動於衷的考驗，未經徹底調查的任何事均不宜相信。亞伯拉罕的確問神怎能有這事呢？但他這種發問是由於驚異而發的；正如童貞女馬利亞對天使發問，怎能有這事呢？此外在聖經中尚有其他例證。亞伯拉罕問，怎能有這事發生，乃是他受了驚異之故。所以每當聖徒得到有關神之作爲的資訊時，這種偉大性遠超過他們的理解，就發出驚歎之詞，但由驚異而致於觀察神的大能。但是那不信的人譏誚他們這樣的發問，並拒絕爲神話。這從猶太人所問基督的肉怎能可吃這件事上就可得知一二了。根據這個理由，當亞伯拉罕問像他一百歲，他的妻子已九十歲了，如何能生孩子而暗笑，就不必責備他，因爲他雖在驚異之中，他仍降服了神話語的大能。從另一方面來說，撒拉的暗笑卻受了斥責，因她心中不信神的應許爲真實。
如果把以上所提的這些事應用在本題上，就叫我們明明看出，亞伯拉罕的因信稱義和外邦人的稱義是同出一轍。如果猶太人反對外邦人蒙召爲不合理，他們就是藐視他們的祖宗。我們也應當記得，我們和亞伯拉罕處於同一的情況之中，我們都是違反神的應許。祂把靈魂不朽應許給我們，然而我們卻被死的毀滅性與腐朽所包圍。祂稱我們爲義，然而我們卻滿身罪惡。祂證明祂以憐憫恩慈對我們，然而外面卻有祂的忿怒威脅我們。我們怎麽辦呢？我們必得閉住眼睛，忘記自己和有關自己的事，如此就沒有任何可以阻礙我們，叫我們不信神爲真實。
反倒因信得堅固 這一句與前一句相反，在前一句他說"信心還是不軟弱"，這暗示他已經因信心的堅固勝過了不信。從此掙扎中脫出而得勝的人，乃是從神的話得武器與能力的人。當保羅說"將榮耀歸給神"的時候，我們必須知道以我們的信來印證神的真實，就是把最大的尊榮歸給神。在另一方面來說，拒絕神所賜的恩典，將神話語的權威擯拒于千里之外，乃是我們給神的最大恥辱。因此，在敬拜神的主要點上，乃是以順服的心來接受神的應許。真實的宗教是以信心開始的。
第二十一節：滿心相信神所應許的必能作成 所有的人既都承認神的能力，所以保羅就沒有特別提到亞伯拉罕的信，但經驗給我們證實，將神所應得的榮耀歸給祂乃是最特別、最困難的事。不論如何微不足道的障礙，都會令屬血肉的人想到神的手是被捆綁，不能作祂所欲作的，結果在至輕的試煉中，神的應許也會溜去離開我們。正如我所說的，無人能否認神的無所不能，這是毋庸置辯的事實。一旦在神的應許通路上有任何阻礙發生，我們就貶抑祂的能力。所以爲了讓神的能力從我們所應得的尊榮，我們應當作以下的決定--神的能力必要像太陽的強光驅散陰雲那樣勝過世界的障礙。我們總是以爲屢次懷疑神的應許無損於神的能力爲托辭，我們往往說："神在祂的話語上所應許的多過於祂所能成就的（其實這是錯誤的，也是褻瀆神），這決不是我們遲疑不定的因由，乃是在我們裏面所感到的缺欠。"若是我們未能考慮到神的能力大過我們的軟弱，我們就未能充分地高舉神的能力。所以信心不應當看我們的軟弱、愁苦與缺欠，乃當完全注目在神的能力上；如果信心只依賴我們自己的義行，我們就永遠不能想到神的能力。當我們以自己的尺度來衡量神的能力時，那就是不信的證明，這話我們以前已經說過了。信心並不是以爲神能作萬事，自己卻袖手旁觀，一事無成；乃是在神繼續的活動中找到祂的能力，而特別將此能力應用在神話語的成就上。因爲神的手總是準備去完成祂口所說的。
第二十二節：這就算爲他的義
這就令我們更清楚看出爲何，並且亞伯拉罕如何因信稱義：因爲他靠賴神的話，並不拒絕神所應許的恩典。這信心與神話語之間的關係應當留心維持，並當記憶，因爲信心所能給我們的都是從神的話而來的。所以那決定神是真實的人，除非他依靠神恩典的應許，不然的話，他對神僅有一混亂的概念，以爲祂是真實的，他就不能立刻稱義。
第二十三節：不單是爲他寫的 由實例所取得的證明（就如我以上所注意到的），往往並不是堅固的；爲了避免此點被人質問，保羅明明地說在亞伯拉罕的身上是顯示一屬乎萬人平等的普通的義。
在本節經文中，我們注意到從聖經的範例中尋求益處的本分。異邦的著作家說的很對，他們說歷史乃人生的教師，但當他們把歷史傳遞給我們的時候，我們從其中並未得到什麽教訓。惟獨聖經才能擔當這個任務。第一、聖經爲我們得益之故，把一般的規範提供給我們，借此我們可以考驗一切其他的歷史。第二、聖經清楚分辨何種行爲我們應當效法，何種行爲我們應當避免。但論到教義乃是聖經所特別教導的，惟有聖經特別指示我們有關神的護理，神對祂百姓的公義與仁慈，並祂對惡人的審判。
所以保羅主張亞伯拉罕的生平記錄並非只爲他自己的緣故而寫的。那並不僅指個人蒙召說的，乃指得稱爲義之法的敍述，這方法在各信徒是一個，是永不變更的。這在信者之父的身上已經顯示了，他應爲萬人注目的物件。
如果我們想要適當利用此神聖的歷史，我們必須知道從利用當中獲得純潔教義的果實。歷史教訓我們如何規範我們的生活，如何堅固我們的信仰，並如何勉勵我們敬畏主。聖徒的榜樣能幫助我們敦品勵行，從他們學習到節制、貞操、愛心、忍耐、中庸、輕視世界以及其他的德性。能堅固我們信心的，就是神所給的幫助，在四面受敵的時候有神安慰保護，父的愛常照顧著他們。神的審判，以及祂加給惡人的刑罰也能幫助我們，叫我們生髮敬畏的心。
所謂不是"單爲他寫的"，他似乎說有一部分是爲他寫的。爲此，有些解經家認爲亞伯拉罕因信所得的是他值得稱讚的，因爲主願意祂的聖仆們永遠被記念，正如所羅門所說的，"義人的記念被稱讚"（箴十7）。我們可更簡單一些來看"不單是爲他寫的"這短句，意思是不僅爲他的緣故（不能當作一個特權），乃與我們的教誨有關，因爲無論如何，我們要以此同一方法得稱爲義嗎？這意思倒很合適。
第二十四節：信神使我們的主耶穌從死裏復活的人 我以上已經對讀者聲明，保羅用這種委曲婉轉的說法是有他的價值。他是根據聖經的上下文來介紹這個題目，目的是要以不同的觀點來說明信心的本質。基督的復活是其中的最重要部分，因爲我們對來生盼望的根基乃在乎基督的復活。假如他只簡單地說我們要信神，那就不容易叫我們明白，這怎能令我們得稱爲義。但當基督出來，又以祂的復活將生命確實的擔保交給我們，我們就清楚看出我們得稱爲義的根源是從何而來。
第二十五節：耶穌被交給人，是爲我們的過犯 保羅乃是把我剛才所提到的教義又擴大地加以說明了。我們的心不但歸向基督，也要徹底明瞭基督如何使我們獲得救恩，這是非常重要的。雖然每當聖經論到我們的救恩時，就單說到基督的死，但這次使徒保羅卻有更進一步的說明，清楚說到我們救恩的根因，他分兩部分來講：第一、我們的罪債得以償清乃因基督的死，第二、我們得稱爲義乃由於祂的復活。歸納起來說，當我們獲得基督之死與復活的恩益時，那麽在完全得稱義的這件事上就一無所缺了。保羅所以把基督的死與復活分別談論，無疑是爲了順應我們的愚頑，因爲由於基督在祂的死上所標示的順服，才使我們稱義，這是真實的，保羅將要在下一章詳加討論。基督既然告訴我們借著祂的死與復活爲我們成就的何其多，這區分也叫我們知道救恩是由犧牲而開始的，借此犧牲，我們的罪才得償清，祂的復活使我們得以完全；因爲稱義的起始與神和好，稱義的結局就是借著死亡的被滅亡而得生命。所以保羅的意思是說，基督在十字架上已經爲我們償清了罪債，基督爲了叫我們與父神和好，複得祂的恩寵，祂必要毀滅我們的罪。這只有祂代替我們受我們不能忍受的刑罰才得以完成。以賽亞說："他爲我們的過犯受害，爲我們的罪孽壓傷。因他受的刑罰我們得平安"（賽五十三5）。保羅沒有說祂死，而說祂被交給人，因爲償還罪債乃根據神永遠的美旨，祂揀選了這和好之路。
復活爲我們稱義
基督若不從死裏復活成爲勝利者，被接到天堂的榮耀裏，由於祂的代求使神與我們和好，祂即使擔當神的忿怒與刑罰，爲我們的罪受咒詛也是不夠的，所以勝過死亡的因信稱義的能力乃歸功於祂的復活。並不是十字架的犧牲（借此我們與神和好）對我們稱義毫無貢獻，乃是此恩典的完全性在基督的復活中顯示得更加清楚。
有些人說這後半句是指著新生的樣式說的，但我對此點頗不同意，因爲使徒尚未討論此點。25節的前後兩句都指著一件事說的，這是非常正確的。假如稱義是指著新生的樣式，那麽祂爲我們的罪死，就是說祂爲我們獲得的恩典是要制服肉體，絕對沒有這個意思。所以正如保羅所說，基督死了是爲我的罪，因爲祂借著受死，爲我們的罪受刑罰，才救我們脫離死亡的悲禍，說祂爲我們稱義而復活，因爲祂果然借著復活叫我們得到完全的生命。祂首先被神的手所擊打，在罪人的地位上擔當罪的愁苦，然後被升高到生命的國度裏，祂可以白白將生命之義賜給祂的百姓。因此保羅還是在討論歸義，下一章開始就要提到這一點。
── 加爾文約翰《保羅達羅馬人書注釋》