羅馬書第三章
3. 神的信實的證明（三1-8）
1這樣說來，猶太人有甚麼長處呢？割禮有甚麼益處呢？
2從各方面來說都很多。首先，是神的聖言託付了他們。
3即使有人不信，又有甚麼關係呢？難道他們的不信會廢掉神的信嗎？
4絕對不會！神總是真實的，人都是虛謊的，正如經上所記：『你在話語上，顯為公義；你被論斷時，必然得勝。』
5我且照人的話說，我們的不義若彰顯出神的義來，我們可以說甚麼呢？難道降怒的神是不義的嗎？
6絕對不是！若是這樣，神怎能審判世界呢？
7但神的真實，若因我的虛謊越發顯出祂的榮耀來，為甚麼我還要像罪人一樣受審判呢？
8為甚麼不說：『我們可以作惡以成善』呢？正如有人毀謗我們，說我們講過這話。這種人被定罪是該當的。
多位作者都指出羅馬書第二、三章有很強的一問一答的對話，194而這種對話的筆法在第三章一至八節中最為顯著。整段經文好像是四輪對話，每兩節成為一輪。可能是在保羅想象中，猶太人會這樣反駁他，也可能他真的聽到這樣的問題，於是講出問題後再作出回應。全段經文的中心是要顯出神的信實和神的話的可靠。神所行的一切都沒有違背祂的話和祂的應許。第一個問題是作猶太人和受割禮有甚麼好處？在第二章的後半章講到猶太人有律法和割禮好像對他們完全沒有好處。保羅的回答是：從各方面來看都有很多好處。第二個問題是猶太人有了神的啟示是好，但神的話說明了神和百姓立約，要賜福他們，如果因為他們犯了錯神就刑罰他們，神的應許落了空，神豈不是失信了嗎？保羅說不是如此，失信的是人，不是神。第三個問題是如果猶太人的罪更顯明了神的義，他們犯罪豈不是有功勞嗎？保羅說如果這樣，神怎能審判世界呢？第四個問題和第三個問題很相似，只是進一步顯出這樣的問題多麼不合理。如果因人的罪能更顯出神的榮耀，那麼人應該更多去犯罪！
第三章一節 「這樣說來，猶太人有甚麼長處呢？割禮有甚麼益處呢？」 在前面保羅說，如果猶太人違犯律法，他的割禮就不是割禮了（二25），「這樣說來」，作猶太人有甚麼長處呢？「長處」的意思本來是「豐裕」或「超越」，195這裏是表達作猶太人應有的好處是別人沒有的，所以譯作「長處」。
割禮有甚麼益處呢？割禮是指前面講過的割禮，是百姓和神立約的記號。196作猶太人最顯著的特點是為亞伯拉罕的後裔和守律法，不過前面剛剛講過割禮的問題，所以特別提出割禮的益處的問題。
第三章二節 「從各方面來說都很多」 根據第二章的解釋，從表面來看，上面兩個問題的答案應該是甚麼好處都沒有，這也正是一些作者的結論。197他們有這樣看法的原因，是他們基本上看錯了保羅這裏解釋的方向。這些作者的觀念可能和當時猶太人的觀念一樣，要從人的角度來衡量作猶太人的好處，包括犯罪也不必受刑罰的好處。198但是從神在全世界的計劃，和神揀選以色列人的目的來看，好處很多。「從各方面來說」不是指各種各樣的好處；199而是神和百姓立約的恩典，從各方面來看，都有很多的好處。
「首先，是神的聖言託付了他們」 「首先」的意思通常是指幾件事中的第一件，這裏的用法大概也不例外。不過這裏講了首先的一件事以後，保羅沒有接著講下去。很可能保羅是計劃要把另一方面的好處講出來，不過因著思路的連繫，他沒有接著講下去。到第九章的開始，才講到作猶太人另一方面的好處。這裏譯作「首先」或「第一」沒有分別。「託付」就是「相信」或「信任」的字，用作被動式，交託的意思就很強的表達出來了。出於信任，將一件事物交託給他。「聖言」一詞在保羅書信中，只在這裏用過，所以它的含義比較難確定，200按整段經文的用法，似乎不應該太肯定的將此字的意義加以限制。以色列人得的最大的好處，是神要藉著他們完成救恩。神將此計劃已經作為啟示，託付了他們。所以「聖言」一詞應該包括神給他們的整個啟示。這是極大的恩典，所以他們作為猶太人所得的好處，從各方面來說都很多。
第三章三節 「即使有人不信，又有甚麼關係呢？」 這句話開始的兩個字有特別的用法，在這裏譯作「又有甚麼關係呢？」或可譯作「又如何呢？」201「使有人不信」，其實當時不信的是絕大多數的人。神將祂的聖言託付了猶太人，但是他們「不信」。這裏的「不信」一字也可以有不同的解釋。202在前一節講到神將聖言託付了猶太人，猶太人很顯然的不是不信神的話，而是沒有忠實地遵行，所以有人認為應當解釋作他們對神的聖言不信實。但聖經上講的信不是說只是相信這些話是真的而已，真正的信包括著順服和遵行，所以仍然是解釋作「不信」最好。
「難道他們的不信會廢掉神的信嗎？」 這句話中的「不信」和「信」都是名詞。「他們的不信」是指猶太人的沒有信心或不信實，這兩個詞的意義，分別不大。但「信」字用在神的身上，就不能解釋作神有信心或者沒有信心了，而是指著神的信實說的。猶太人的不信不能廢掉神的信實。「廢掉」一詞比較難繙譯。真正的意思是「使其失效」。在這裏講神的信實，用作象徵的意思，可譯作「廢掉」，比較第六章六節的解釋。神應許給猶太人的好處，沒有因他們的不信而失效，如同神將祂的聖言託付了他們，或在救恩的啟示上，「先是猶太人，後是希臘人」等應許都沒有落空。慕氏特別指出神的聖言的功效不會被廢掉。203雖然猶太人不信，但神聖言所賜的有關彌賽亞的應許絕對不會落空，神永遠不會失信。這一切都是真實的。但按這段經文辯證的方向來看，猶太人可能是反駁保羅在第二章指證猶太人的話。保羅說猶太人雖然有神的律法，如果沒有按律法去行，他們一樣要受刑罰。他們雖然受了割禮，但若不遵行神的律法，他們的割禮也就不算割禮了。猶太人可以說，如果這樣，神豈不是不守信了？神揀選了我們猶太人，應許要賜福我們；即使我們犯了罪，神也不能不守祂的應許，否則他豈不是失信了嗎？保羅說不是的，神沒有失信。因為從最起初神給百姓賜福的應許就不是沒有條件的。神的應許是如果他們遵守神的話，神就賜福他們；如果他們違背神的話，神的刑罰必臨到他們。204現在神的刑罰臨到他們，不是神不信實，正是顯出神的信實。相反，如果他們違背了神的命令，神仍然賜福他們，神反而是不信實了。
第三章四節 「絕對不會！」205很強的反對的話，表明上面的結論是絕對不可能的。
「神總是真實的，人都是虛謊的」 此處譯作「是」的字是命令式的，可譯作「讓神成為」或「讓人知道神是」。206「真實」的意思和「信實」沒有分別，207神是真實的，因為祂的聖言絕對信實可靠。「人都是虛謊的」應譯作「每個人都是虛謊的」。從文句的構造看，這句話和前面的句子是平行的；讓人知道神是真實的，也讓人知道人都是虛謊的。從人類的歷史中已顯明了，每一個人都是虛謊的，沒有例外，猶太人和外邦人都包括在內了。另一方面，所有的人的虛謊，也不影響神的真實，或者更顯出神的真實。
「正如經上所記：」 這是保羅常用的筆法，他愛引用舊約的經文來支持他所講的。這裏他引用的是詩篇第五十一篇四節下，不過他用的是七十士譯本的寫法，所以與我們的譯本有一點出入，但基本的意義沒有分別。
「你在話語上，顯為公義；你被論斷時，必然得勝」 「你在話語上」一語，和合本譯為「你責備人的時候」。按字面來看，和合本的意思是直接從詩篇借用來的，但按真正的意義來看，這裏的「話語」大概是指責備或判斷的話語。208大衛犯罪時從神得來的話語，就是判斷或者責備的話語。神責備罪人的時候，就顯出祂的公義。因此大衛受刑罰的時候，他不能指責神，或者論斷神，因為他若這樣論斷神，也只能顯出神得勝。209所以「你被論斷時，必然得勝」。210
第三章五節 「我且照著人的話說」 本來這樣說法是不合理的，不過那些不認識神的人，或者不承認神的人，可能有這樣的說法。
「我們的不義若彰顯出神的義來，我們可以說甚麼呢？」 前面第三節猶太人說，即使我們不信，神也不能刑罰我們，因為祂不能失信。保羅說不是如此。因為神刑罰猶太人，並不是祂失信，實際更顯出祂的信實。因為祂說過，犯罪的人應當受刑罰，所以懲罰罪人就更顯出祂的信實來。猶太人反駁說，如果這樣，因著我們的不信，或因我們的罪，更顯出神的信實，我們豈不是有功勞了？保羅這裏用「我們」好像連他自己也包括在內了。這句話雖然是反映猶太人的反駁，但其原則可應用在任何人身上；不論甚麼人思想走錯了方向，都可能下這樣錯誤的結論。對這樣一個不能接受的結論，保羅常有這樣的反應：我們可以說甚麼呢？意思是對這樣不合理的辯論，我們無話可說了。211
「難道降怒的神是不義嗎？」 如果猶太人的不信或者說罪，使神的義更彰顯出來，他們有了功勞，藉著他們的罪顯出了神的義！如此神要再懲罰他們，向他們降怒，好像利用了他們，這樣神豈不是不公義了嗎？
第三章六節 「絕對不是」 神絕對不是不公義。這句話和前面第四節的「絕對不會」完全一樣，參看該處的解釋。
「若是這樣，神怎能審判世界呢？」 「若是這樣」原來的意思是「否則」、「不然」。神絕對不可能是不公義的，否則，祂怎能審判世界呢？這樣的問題不大容易回答。邁爾認為神既是審判者，祂就不可能是不公義的。212但事實上有權柄而不公義的審判者，不是一件不可想象的事。這句話的意義是根據猶太人基本對神的觀念，而不是因為祂要審判世界，而必須假設祂是公義的。神最終要審判世界，包括猶太人和外邦人。在猶太人的心目中，外邦人比猶太人更有罪。如今猶太人的罪如果能彰顯神的義，因此他們不必受審判，那麼外邦人的罪更大，他們更能彰顯神的義，他們的功勞更大，他們就更不應當受審判了。如此神還怎能審判世界呢？這樣的結論就變得荒謬而不合理了。
第三章七節 「但神的真實，若因我的虛謊越發顯出祂的榮耀來，為甚麼我還要像罪人一樣受審判呢？」 這一節和下一節有兩個問題是接連在一起的，基本上都是不需要回答的。問題的內容也和第五及六節的差不多，只不過更一步表達這些問題的結論是何等荒謬。在前面，特別是第三節，保羅用人的不信和神的信實對比，這裏他用人的虛謊和神的真實對比，但基本的意義分別不大，都是藉著人的不好顯出神的好處來。既然如此，人為甚麼還要像罪人一樣受審判呢？審判一字的本身是中性的，可以定人為有罪，也可以定人為無罪。但既然是「像罪人」一樣的受審判，結果當然是要被定罪了。我們的虛謊既然更使神的真實和祂的榮耀彰顯出來，就不應該再被定罪了。
第三章八節 「為甚麼不說：『我們可以作惡以成善』呢？正如有人毀謗我們，說我們講過這話。這種人被定罪是該當的。」 有時候人為辯論而講的理由，實際上並沒有完全想通。這樣的辯論如果要按理推論到極點，就顯出是不合理的，或者是荒謬的。保羅這裏就是在帶領我們這樣思想。猶太人如果說，因著我們的罪更顯出神的榮耀，我們就有功勞了，不應該受審判了；保羅說，如果這樣說，為甚麼不更進一步推論，說「我們可以作惡以成善」呢？這樣的結論極其荒謬，但這應當是第七節推論的自然結果。前面提過第七節下和第八節上的兩個問題是連在一起的，「為甚麼我還要像罪人一樣受審判呢？為甚麼不說：『我們去作惡以成善』呢？」213這樣的結論是荒謬的，但保羅說，這是毀謗的人說保羅曾這樣講過。救恩完全是出於恩典，而不是出於人的功勞，那些不肯接受此真理的人，或是故意誤解此真理的人，就會有這樣錯誤的觀念。羅馬書第五章二十節至第六章一節就是一個好的例子，保羅說「罪在那裏顯多，恩典就更顯多了」。立刻就有人說，那麼「我們可以仍在罪中，叫恩典顯多。」214「這種人被定罪是該當的」一句譯得可以說很正確，能夠將原文的意思表達出來，但按字面直譯應該作「他們的審判是該當的」，而「他們」一詞可以指毀謗的人、毀謗的話，或者「說我們可以作惡以成善」的人。但按整個句子的構造，解釋作「那些毀謗的人」最好，215因此譯作「這種人被定罪是該當的」很正確。
194 特別是Dunn一再提The
Jewish interlocutor。
195 perisso"-on 有時有比較性的「更多」或者「更好」的意思，當作名詞用，可譯作「好處」。
196 這裏割禮一字有冠詞。因此Morris強調保羅是指著猶太人的割禮，是和別種人的割禮（如埃及人所行的）不同，Rom, p.152。如此就表明是使猶太人成為猶太人的割禮。這樣的解釋是否有必要值得思想？因為如此，這句話就等於重複前一句，似乎是不必要的。
197 Dodd認為保羅的立場是受他過分愛國的熱誠影響，Rom, p.68，Knox認為保羅的回答不合邏輯，IB,
IX, p.420。
198 Cranfield指出猶太人最大的好處是神和全人類的約是藉著他們的國立約，按肉體說，世人的救恩是經他們而來的。
199 Cranfield解釋 kata;pavnta trojpon 是much in every aspect，而不是much
of every sort. Ibid.
200 lovgion ，Kittel認為此字和 lovgo" 的分別不大，特別在LXX中的用法。TDNT,
IX, p.137。Debrunher在Kittel的文章中p.137的n.1.中則認為此字是指比較短的、具體的詞句。Sanday and Headlam認為此字是特別指舊約律法中指著彌賽亞的應許，Rom,
p.70。Murray。因著「託付」一詞的用法，認為只有一件具體的事物才可以交託，所以他將此字解釋作寫成書的神啟示，也就是舊約聖經，Rom.
I, pp
201 tivgavr , 通常都不能譯出「因為」的意思來，看BAGDgavr ,
1.f.
202 這節聖經出現的三個字 hjpivsthsan, ajpistiva 和 pivstin 都可以有不的同解釋，「不信」可以解釋作「不信」或「不信實」、「不忠實」，「信」可以解釋作「信」或「信實」、「忠實」。第一個字， hjpivsthsan ,
Bruce解釋作「信實或忠實」，Rom,
p.95 Cranfield,
203 Murray,
204 參看申命記第十一章。
205 這是一個表示很強的反對的願望的句子， mhJ gevnoito 。和合本常譯作「斷乎不可」、「斷乎不能」等類的句子，表示絕對不可能，甚至作者怕有人認為可能。這詞在新約中出現過十五次，其中十四次是在保羅書信中，常常是隨著一個問題，作為答案。Murray認為LXX用此詞所譯的希伯來字，包含有神的名字，所以他認為KJV的譯法，"God forbid"，很適合，Rom.
I, p.99, n.1。但此解釋的正確的可能性很小。
206 Lightfoot解釋 ginevsqw 常有此意義，可譯作"be found", i.e. become. Notes, p.265。
207 這裏用的是 ajlhqhv" 。Trench很簡潔的解釋了 ajlhqhv" 與ajlhqinov" 的分別。神是 ajlhqinov"，祂不是偶像；祂是 ajlhqhv" ，祂不能說謊。Synonyms, pp
208 按Sanday and HeadIam的解釋， lovgoi" 和前面的 lovgia 的意思一樣，在這裏的用法大概是指法庭的判斷。Rom, p.72。
209 Sanday and Headlam指出 lovgoi" ，「得勝」，也是法庭上的名詞，Ibid。
210 Godet在這裏用大衛犯罪的情形比較以色列人，他們不能責怪神，Rom, p.135。
211 參看羅六1，九30的用法。
212 Meyer在Rom.
I, p.146說「作為審判者」和「不公義」是互相矛盾的名詞，是一個，就不可能是另外一個。
213ti ve[ti kavgw wj" …‥ kai mh; ，前面的 tiv 也包括了下一句話，= kai; tiv mhv …214 此語詳細的意義，見該處的解釋。
215 原來的文句構造比較特別，不容易直譯。kaqw;" dlasfhmouvmeqa
kai; kaQwv" faoivn fasivn tine"…‥wn可譯作as we are slandered, indeed, as some saidtine" whose「我們被毀謗，就是有人說我們說過……他們的審判」。所以整句話中的「他們的」是指「有人」，即 tine" ，最為合理。
三、小結──全人類被定罪（三9-20）
9這卻怎麼樣呢？我們比他們強嗎？完全不是，因為我們已經指證出，猶大人和希臘人都在罪惡之下，
10正如經上所記：『沒有義人，連一個也沒有，
11沒有明白的，沒有尋求神的；
12他們都偏離正路，一同變為無用；沒有行善的，連一個也沒有。
13他們的喉嚨是敞開的墳墓，他們用舌頭弄詭詐，他們嘴脣下有虺蛇的毒氣，
14滿口是咒罵苦毒；
15殺人流血他們的腳步飛快，
16在經過的路上留下毀壞和悲慘。
17平安的路他們不知道，
18他們的眼中也不怕神。』
19然而我們曉得，凡律法所說的，都是對律法之中的人說的，好封住各人的口；叫普世的人都伏在神的審判之下。
20因為凡有血氣的，沒有人能因律法的行為，在神面前稱義，藉著律法，只能有罪的知識。
按整個大綱的分析，第三章九至二十節是這一段經文的總結。從第一章十八節開始保羅講到外邦人被定罪的情況。第二章一至十六節講到神審判人的一般原則，作為解釋猶太人的罪的預備。第二章十七節至第三章八節講到猶太人被定罪的情況，216現在保羅作一結論：「我們已經指證出，猶太人和希臘人都在罪惡之下。」沒有義人，連一個也沒有，所以全人類都需要因信稱義的福音。
第三章九節 「這卻怎麼樣呢？」 意思是：按前面所講的，結果會如何呢？或者說，有甚麼結論呢？
「我們比他們強嗎？」 這句話的解釋比較困難。原文這句話是一個字，而且在新約中只出現過這一次，217解經的人有不同的解釋。但整體來說，「我們比他們強嗎？」最適合這一段經文。218此字的主詞「我們」可以解釋作猶太人，如陶德等的解釋。但最好是解釋作蒙恩相信基督的人。保羅指證所有的人都是罪人，不論是猶太人或者希臘人，都在罪惡之下。或者有人會反駁說，你們自以為比別人強嗎？保羅反映這樣的思想就解釋說「我們比別人強嗎？」219保羅的回答是「完全不是」。
「完全不是」 下面保羅要講猶太人和希臘人都在罪惡之下；因為沒有義人，連一個都沒有，所以在稱義的事上，都要靠神的恩典。如此在神的面前被稱義人的比別人強嗎？保羅說，完全不是。220
「因為我們已經指證出，猶大人和希臘人，都在罪惡之下」 所有的人都完全一樣，沒有可誇口的，「因為」保羅在前面「已經」指證他們的罪。前面第一章十八節至第二章廿九節就講出了所有人的罪。「指證」有控訴的意思。221這樣的指控人無法分辯。結果將猶太人和希臘人，都圈在罪惡之下。「罪惡」一詞在本書中是第一次出現，222是「罪」的最基本、最廣泛使用的字。在保羅書信中通常都是用單數，223其重點是在使罪成為罪的性質，而不在具體的行動；224因此「在罪惡之下」是指在罪的權勢之下，或罪的掌管之下。
下面，在第三章十至十八節，保羅引用了一連串舊約的經文，來證明，或者解釋人在罪惡之下的情況，形成一幅極其黑暗的圖畫。這裏所引用的多半是詩篇的話，但又不是逐字逐句從舊約引用來，而是用聖經裏的詞句和思想，作成一首很恰當的形容無神的人的詩歌。整段的思想有一個很清楚漸進的發展。首先講到這些人所不是的，不作的，或者所沒有的：他們沒有正義，不尋求神，不行善；然後講到積極方面他們所作的，或者所是的：他們弄詭詐，殺人流血；最後，好像作為結論，也是他們敗壞的原因，他們不知道平安的路，不懼怕神。225
第三章十節下至十二節 「沒有義人，連一個也沒有，沒有明白的，沒有尋求神的；他們都偏離正路，一同變為無用；沒有行善的，連一個也沒有」 這三節聖經基本上是取自詩篇第十四篇一至三節，也和詩篇第五十三篇一至三節相同，但辭句上有些更改。首先保羅宣佈他對世人的評價，「沒有義人，連一個也沒有」。他們在知識和行為上都走了錯路，他們不明白屬神的事，也不尋求神。結果他們在神面前成為沒有用處，在屬靈的事上，完全沒有價值。226「行善的」在這裏的表達上和「正義的」意思差不多。
第三章十三節 「他們的喉嚨是敞開的墳墓，他們用舌頭弄詭詐，他們嘴脣下有虺蛇的毒氣」 這節聖經的話大概是引自詩篇第五篇九節及詩篇第一百四十篇三節。墳墓裏所存的都是敗壞。這裏用喉嚨而不是用口，這些敗壞是從心的深處發出來的。舌代表人的言語，言語本來是用來表達心意的，但這些人所說的都是詭詐。虺蛇在舊約中出現過很多次，但在新約中只用過一次，是一種很毒的蛇。毒蛇用口去傷人，罪人也是如此。
第三章十四節 「滿口是咒罵苦毒」 這句話是引用詩篇第十篇七節，如果譯得淺白一點，可譯作「他們口裏充滿了咒罵苦毒」。這些人講咒罵人的話，或是傷害人的苦毒的話，不是因為他們一時失言，或是一時衝動不能控制自己，他們口裏充滿了這樣的話，這樣的講成了習慣。
第三章十五至十七節 「殺人流血，他們的腳步飛快，在經過的路上，留下毀壞和悲慘。平安的路，他們不知道」 這三節聖經是從以賽亞書第五十九章七至八節引用來的。「殺人流血」一詞原文只是「流血」，沒有「殺人」的字，但以賽亞書第五十九章八節的用法，和這裏上下文的構造，意思是指殺人「流血」，而不是別樣的流血。「他們的腳步飛快」和「殺人流血」放在一起用，意思是在殺人流血的事上，他們會毫不猶豫。227他們的惡行給人帶來的結果是毀壞和悲慘。他們不知道平安的路，當然他們更沒有走過平安的路。
第三章十八節 「他們的眼中也不怕神」 這節聖經是引自詩篇第卅六篇一節。人若過上面所形容的這種生活，他們根本就沒有把神當作神，或者說根本就沒有當作有神存在。他們沒有懼怕神的心，是因他們屬靈的知覺完全昏迷了，他們不知道「落在永生神的手裏，真是可怕的。」（來十31）這裏的「怕」字是懼怕的意思，而不是敬畏的意思228，所以按保羅引用的詩篇第卅六篇一節的用法，這裏應該譯作「不怕神」，意思是他們沒有懼怕神的心，所以任意的去犯罪。
第三章十九節 「我們曉得」 這裏的曉得是指明顯清楚的事實，一般人都自然知道。參看第二章二節的解釋。229。
「凡律法所說的，都是對在律法之中的人說的」 「凡律法所說的」基本上是指著第十二至十八節所引用的經文說的。上面的經文是從詩篇和以賽亞書等處引來的，所以這裏的「律法」的意思顯然是指整本舊約說的。230「凡」字是包括所有律法上的教訓，也就是整本舊約的教訓，「都是對律法之中的人說的」。「律法之中的人」和第六章十四節；哥林多前書第九章二十節；加拉太書第四章五節等處的「律法以下」的意義不同。231「律法以下」是和「恩典之下」相對的。「律法之中的人」是指著有律法的人，如同在第二章十二節的用法一樣。在律法之中的人，是和沒有律法的人相對照的。所以這裏保羅是在將外邦人和猶太人對比，外邦人和猶太人的分別是一個在律法外面，一個在律法裏面。律法所說的，都是對律法裏面的人說的，就是對猶太人說的。這句話中的兩個「說」字是不同的字。第一個「說」字的重點，在所說的內容。「凡律法所說的」，就是指第十二至十八節所宣佈的：沒有義人，連一個也沒有。律法已證明了所有的人都是罪人。第二個「說」字的重點，是在說的動作：這樣用律法證明人都有罪的話，是向在律法中的人說的。232「好封住各人的口，叫普世的人都伏在神的審判之下」 若上面的話是指猶太人說的，這裏的「各人的口」和「普世的人」似乎比較難解釋了。因此有些解經的人認為前面的「律法之中的人」包括猶太人和外邦人。233但實際上不是如此。保羅在整段聖經中，從第一章十八節開始，是要證明全世界的人都犯了罪，都需要神的正義。在第一章十八至卅二節，他已經講清楚了外邦人的罪，猶太人和外邦人都不能不承認外邦人當受審判；現在只要能證明猶太人同樣的當受審判，他的目的就達到了。現在保羅就證明了這一點：猶太人也在審判之下，如此就封住了各人的口。這節聖經開始的「好」字是表達目的，保羅講整段經文的目的，就是要封住各人的口，叫人無可辯駁。234「審判」一詞不是被定罪，但是它的含意卻是指一個被告人在法庭上無可辯駁，最終要受刑罰，235因為最終，全人類所犯的罪是得罪了神，要受神的審判。
第三章二十節 「因為凡有血氣的」 這節聖經是要解釋「封住各人的口，叫普世的人都伏在神的審判之下」的原因。236保羅接著引用詩篇第一四三篇二節的話來顯明人要受審判的事實，卻不是一個清楚的理由，因為理由都已講過了。「凡有血氣的」是指一切屬肉體的人，237猶太人和外邦人，凡有血氣的人都包括在內了。
「沒有人能因律法的行為，在神面前稱義」 「律法的行為」是指律法所要求的行為。前面第二章十五節的「律法的功用」是同一個字，不過那裏是單數，指某一些要求；這裏是複數的字，是指律法一切的要求。沒有人能因律法的行為稱義，不是說人做到了律法的一切要求，也不能稱義；乃是說沒有人可能行到律法的一切要求，所以他不可能因律法的行為稱義。
「藉著律法，只能有罪的知識」 保羅現在更進一步的解釋人不能因律法的行為稱義的原因。238人不能靠律法的行為得救，因為律法的目的和作用，根本就不是為使人得救。律法所表達的是神對人的期望，或要求。沒有律法的時候，人不知道神要求的標準，所以自己失敗、犯罪，都不知道自己不好。現在有了律法的標準，把自已的生活和律法一比，就知道自已不夠好了。律法的知識能夠叫人知道自己不夠好的地方，但是律法卻不能把人改好。正如阿摩司書第七章七節等處所講的準繩一樣。用準繩可以衡量出一幅牆建造得夠不夠直，但是準繩不能將不直的牆改為直，因為準繩的目的和功用不是要將歪曲的牆改直。律法也是如此。正如保羅在加拉太書第三章廿一節所說的，「若曾傳一個叫人得生的律法，義就誠然本乎律法了。」但神從來沒有賜下這樣的律法，所以人想靠律法稱義，是絕對不可能的。
216
Dodd, Rom, p.47認為三9是重複三1的問題，因為他覺得在三1-8沒有能將他要講的問題解釋清楚。但如同上面的解釋，實際上不是如此。
217 hroecovmqa 的基本意義是「舉在前面，有好處，有優越處」，這裏用的是present middle passive form，所以解釋起來有三種可能。可以解釋作active，看作為deponent，意思是「我們比他們強」。也可解釋作middle，意思是拿一件東西擺在前面，作為保護，可以繙譯作「我們有藉囗」。但因為是present tense，所以也可以解釋作passive，意思是「我們被勝過」，可以繙譯作「他們比我們強」。這裏應該解釋作問題，是因著下面跟著的兩個字， ?? 「完全不是」。BAGD認為middle和passive voice的解釋都有可能。MM舉了聖經以外出現的五、六個例，但構造都不同，對羅三9的解釋沒有甚麼幫助。Lightfoot在Notes, p.267選擇passive的解釋，他認為三9仍是猶太人的辯論的一部分，所以可譯作「難道他們（外邦人）比我們強嗎？」Meyer, Godet, ad loc等選擇middle
voice的解釋。Godet譯作「我們可以有東西保護我們脫離神的忿怒嗎？」Rom,
p.140。但正如Morris指出的，Rom, p.164，這樣的用法通常要將此字的容詞講出來。如果說「有東西保護我們」，那麼這「東西」是甚麼？這裏沒有講。因此多半的注釋都解釋作「我們比他們強嗎?」如Murray, Cranfield, Ka/semann等。
218 雖然此字的active form, hroevcw ，也存在，但在新約中將middle當active來用的例子，不是不常見。參看BDF §316(1), RG, p.805。
219 Morris 將此「我們」解釋作「基督徒」。但是前面他剛批評過不應將此動詞解釋作 middle voice，這裏和「基督徒」在一起解釋，他就認為可以作middIe voice來用。他將第9節和第8節連起來看，在第8節「我們基督徒」被人毀謗，第9節就說「我們為自己辯護嗎？」意思是認為自己是無可指責。Romans,
p.165，特別n.58。這樣的解釋似乎很特別，實際上也很勉強。就是將「我們」解釋作「基督徒」也沒有必要將第8與9節這樣連在一起解釋。第8節說有人毀謗保羅曾說過，「我們可以作惡以成善。」保羅沒有必要否認，實際上他也沒有否認，他在這件事上是無可指責的。
220 Cranfield將上面動詞中的「我們」解釋作猶太人，所以他認為保羅剛在三2說猶太人在各方面有很多好處，這裏他不可能說他們完全沒有好處。Rom.
I, p.190。Dodd也認為在三2及三9，對同樣的問題給了相反的回答。Rom,
p.47。這裏用的是 ouj pavntw" ，因此Cranfield舉出林前十六12的 ouj
pavntw" 和林前五10的 ouj pavntw" 的分別。大概的繙譯可以說是「完全不是」與「不完全是」的分別。將上面問題中的「我們」解釋作猶太人，或者作基督徒，可能影響對這句話的看法。但是正如Bruce在他的Rom, p.98指出，就算將上句問題中的「我們」解釋作猶太人，也沒有太大的困難。因為三2的「從各方面來說都很多」，是指著猶太人作為選民所享有的特權，而三9的「完全不是」是指人在神面前所站的地位，不論有特權或沒有特權，人都同樣需要神的恩典。所以這裏不論如何解釋「完全不是」這句話，都不影響這段聖經的真理。實際上Sanday and Headlam認為在這裏 pavntw" qualifies oujv ，所以應該譯作「完全不是」。Rom,
p.77。
221proaitiavomai 在新約中只用過這一次，在新約以外也未出現過。但aijtiavomai 在新約以外卻出現過多次（看BAGD及MM），是一個法庭上的用語。
222 「犯罪」在二12用過；「罪人」在三7用過。
223 只有林前十五3是多數。
224 參看Cremer, Theological Lexicon, pp.100f.
225 Cranfield, Rom. I, pp.191f，將這段經文分成三節：第一節由兩組而成，每組三行，第二、第三節也各由兩組而成，每組兩行。單按字數和行數來看，這樣的分法很好；但按內容來看，第15節以下的經文很難看作是屬於第二節，所以這樣的分析很勉強。
226ahcreiovw 的意思是「無用處」或「無益處」。詩十四3的希伯來文可以譯作「敗壞」或者「污穢」。但這裏仍然是譯作「無用處」好。
227 這句話新譯本作「為了殺人流血，他們的腳步飛快」，呂振中譯本作「他們的腳飛快，要流人的血」。兩個譯本都要表達「目的」的思想。「流血」的流字，ejkcevai，用法較特別。Morris,
Rom, p.168, n.179引用Moulton的Grammar解釋說此字是從ejkcevw 的古字
ejkcuvnw 來的，是一個特別的aorist infinitive。在詩歌體裁的句子裏，一個infinitive這樣單獨使用，不一定是表達「目的」。
228 呂振中譯本將這句話譯作「他們眼中，並沒有敬畏上帝的心」。Godet, Cranfield等也都看這裏的意思是「敬畏」，解釋作敬虔的記號。但事實上這樣的解釋值得商榷。在箴一7，「敬畏耶和華是知識的開端」中的「敬畏」，和詩卅六1的「不怕神」的「怕」字，在LXX中都是用 fovbo" 來繙譯，所以這裏看起來似乎都應該解釋作「敬畏」。但在希伯來文中，箴一7用的是 ya{re^，而詩卅六1用的是 pa{ba%d 。ya{re^ ，常是表達「敬畏」的意思，而 ?? 的主要意思則是「懼怕」、「戰競」的意思，看Brown, Driver and Briggs, Hebrew Lexicon。
229 在這裏原文中的確有一個 dej 「然而」，但第19節是接連著第12-18節的一個結論，而不是與前面的意思相對，所以 dejj 只是一個體裁上的連繫詞，不必繙譯出來。
230 實際上保羅書信中的「律法」一詞有很多種不同的用法，參看Morris, "Law in Romans", Rom, pp.143ff; Esser,
"Law", NIDNTT, II exp. pp.444f. M'Craig, "Law",
ISBE, III, pp.444f originial ed.。羅馬書中對「律法」不同的用法不表示保羅對律法的看法一直在改變，如Hubner所說的，看他的Law in Paul's Thought, pp.2ff。
231 Murray, Cranfield, Dunn等都強調此處的意思是「以內」而不是「以下」。和合本及一些英譯本的「在律法以下」是不正確的。
232 第一個說字是 levlein ，第二個是 lalei'n 。兩個字重點的分別，參看Trench, Synonyms, pp.286ff。
233 特別參看Murray, Rom. I, p.106; Hendriksen, Rom, pp.124f。
234 Murray, Ibid，解釋說，外邦人雖然沒有舊約的律法，他們卻不在舊約所宣佈的審判之外，所以他們仍然是「在律法之中」。這樣的解釋和二12ff所講的，人要按所有的亮光受審判的原則不符合。
235 Maurer, TDNT, VIII, pp.557f。通常和ujpovdiko"同用的dative可指在審判中的原告，即被指控所得罪的人，或者指受審判的法庭。在這句話中的dative是iw'/
qew'/ ，可以解釋作人因得罪神受審判，或在神面前受審判。兩個解釋都不錯，但按整節聖經的用法，解釋作在神面前，受神的審判，比較適合。Cranfield解釋作men standing at God's bar. Rom. I, p.197。
236 diovti 是一個比較弱的「因為」。BDF, §456(1)認為應用"for"，而不是用"because"，但在中文此分別較難表達。
237 savrx 「肉體」用來表達血肉之體的人時，用「有血氣的人」，是指他整個的人，包括他有罪、軟弱的本性。Morris, Rom. I, p.171, n.91，引用Turner指出ouj …‥ pa'sa savrx 是受希伯來文影響的語句，意思是「沒有人」。但這裏用savrx ，顯出用「肉體」一詞來表明人的血肉之禮的軟弱和罪性的意思仍然存在。Dunn, Rom. I, p.155，認為保羅的用字可能是針對猶太人以肉體的割禮誇口的態度。
238 雖然原來沒有「因為」的字，但按上下文的語氣，如果能有一個較弱一點的表達原因的字，放在這句話的開始，都適合使用。NASB在這一節的開始用because，在這一句的開始用for。多半的中文譯本都將這一節開始的「因為」放在這一句的開始。思高譯本則在兩個地方都有「因為」。
III 神的正義的顯明──因信稱義的救恩（三21-五21）
保羅在第一章十八節至第三章二十節講得很清楚，人沒有辦法靠自己的力量得稱義，人不能靠行為被稱義，不能因種族的關係被稱義，也不能因守律法被稱義。現在他要解釋人惟一可以得稱為義的方法：因耶穌基督在十字架上所作成的功勞。從救恩教義的角度來看，這段經文是全本羅馬書的中心。在解經方面，卻有一些不容易解釋的思想。
整段經文的意義很清楚，但在內容的分段上卻有不同的意見。按本書的分段法，是將第三章廿一節至第五章廿一節看成一段；在這段經文裏，保羅要將主耶穌在十字架所成就的功勞，神稱人為義的方法，得稱為義的人在神面前的地位，舊約聖經的支持等真理，從不同的角度來解釋，從而證明主耶穌的工作完全滿足了神的要求和人的需要。但有些解經家在第四章與第五章之間分段，他們認為第三章廿一節至第四章廿五節是講解稱義的真理，第五章一節至第八章卅九節是講解稱義的果效。這些解經的人對第五章的性質看法不同，但他們都認為第五章應該是與第六至八章合在一起來解釋。1但事實上在第五章十二至廿一節，保羅用亞當和人類關係的預表來解釋人被稱義是憑信心，而不是憑自己的好處，2所以仍然是在解釋因信稱義的真理。
1 Ka/semann從整段經文詞句的構造來看，認為將第一至五章解釋作稱義的教訓，第六至八章解釋作成聖的教訓，是不恰當的看法；他認為在第四章的末了，用舊約的經文來證明保羅的思想，就已經將稱義的真理解釋明白，結束了這一大段，所以不能將五1-11隨便附在第四章以後，Rom,
pp.131f。但事實上我們的解釋並不是將第一至五章看作稱義的解釋，而是將一18-三20解釋為人被定罪的證明，將三21-五21作為對稱義的解釋。如果說第四章引用了舊約的經文，所以應該是一大段的結束，那麼第五章末了也是引用舊約的經文，而且引用的方法和第四章的方法差不多，又如何解釋呢？將第五至八章連在一起，看作對聖潔生活的解釋的立場的一大困難，是如何解釋五12-21。五12-21的中心思想是用「原罪」的性質來解釋信徒在基督裏稱義的真理，兩者都不是因人自己的行為。Nygren認為第五至八章是講被稱義的人如何生活：第五章講稱義的人從神的忿怒中得釋放，第六章講人從罪中得釋放，第七章，從律法中得釋放，第八章，從死亡中得釋放。Rom,
pp.187f。Hendriksen則將第五至八章解釋作稱義的果效：五1-11的果效是平安，第六章的果效是聖潔，第七章是脫離律法，第八章是不被定罪。Rom，pp.167, 213, 244。幾位作者的解釋都不同，而且都不能解釋五12-21的真正作用。即使五1-11可以看作稱義的果效，五12-21則很難這樣看。
2 詳見該處的解釋。
一、因信稱義的真理（三21-31）
21但如今神的義在律法以外已經顯明出來，有律法和先知作見證。
22就是神的義，因信耶穌基督，加給一切相信的人，並沒有分別。
23因為眾人都犯了罪，虧缺了神的榮耀，
24他們卻因神的恩典，藉著基督耶穌的救贖，白白的被稱義了。
25神設立耶穌作挽回祭，是因著祂的血，藉著人的信，為要顯明神的義；因為祂用忍耐的心，寬容了人先前所犯的罪；
26好在今時顯明祂的義，就是顯明祂自己為義，也稱信耶穌的人為義。
27這樣，那裏能誇口呢？沒有可誇的了。用何法沒有的呢？是用靠行為的方法嗎？不是的，乃用憑信心的方法。
28因為我們認定，人稱義是因著信，不是靠著行律法。
29難道神只是猶太人的神，不也是外邦人的神嗎？是的，祂也是外邦人的神。
30神既是一位，祂就因信稱那受割禮的為義，也要因信稱那未受割禮的為義。
31這樣，我們因信廢掉律法嗎？絕對不是，乃是堅固律法。
從教義的角度來說，羅馬書第三章廿一至卅一節可以稱為羅馬書中，甚至所有保羅書信中，最重要的一段經文，曾被稱為最早期的基督教福音的中心。3不論在用字上，辭句的構造上，或者神學思想上，這段經文都有些獨特的地方，因而引起許多辯論，論保羅這裏是否在引用當時教會中流傳的資料4。但這些理論只是推測，不能證實。5保羅可能使用了當時教會中流傳的一些詞句和教義的思想；實際上在向羅馬教會解釋救恩真理時，保羅若不使用當時教會中通用的詞句和思想，倒使人覺得意外了。但是正如摩氏所說，6即使保羅如此使用，他也已將這些詞句融化成為自己的思想了。
第三章廿一節 「但如今」 下面要講的和上面所講的是相對的。上面講到靠律法的行為沒有人能被稱義，下面要解釋人被稱義不是靠律法的行為；「但」字就表明此對比。7「如今」一詞可能有不同的解釋，有人認為只是用來表達邏輯上的推論，8但多半學者都強調此字是指時間性的「現在」。9保羅這裏對比的是先前，人要倚靠律法的時代，和現今，救贖已經完成的時代。10從前，在主耶穌的救贖完成以前，神的義沒有顯明，現今救贖已經完成了，神的義顯明了。
「在律法以外」 這句話可以看作是形容詞，用來形容「神的義」。如此則這裏所說的，要顯出來的「神的義」是律法以外的神的義，就是說此義和律法沒有關係。但這樣的解釋不自然，因為下面說「有律法和先知作見證」；如果神的義是與律法無關，就不必要律法和先知作見證了。「在律法以外」一詞的另一個可能的解釋，是看作副詞，用來形容「顯明」的方式：神的義不是靠律法顯明的，神的義的顯明與律法沒有關係，靠遵行律法的功勞不能顯明神的義。
「神的義……已經顯明出來」 這裏用的「神的義」的意思，基本上和第一章十七節的用法一樣。在第一章十七節的神的義是「藉著福音」顯明出來，這裏的神的義是「在律法以外」顯明出來的；第一章十七節的神的義是「本於信而歸於信」的，這裏的神的義是「因信耶穌基督」而來的。兩處所講的義都是指神賜給人的義，或者神稱人為義的義，不是神本性的義。11
「已經顯明出來」一詞也是回應第一章十七節的話。在第一章十七節保羅用的是現在時式，神的義在現今是藉著福音的傳講顯明出來，是一件繼續不斷發生的事。這裏，第三章廿一節用的是完成時式，是指著在歷史上福音成就的經過，一次作成了，永遠不需要再重複。神的義一經顯明就永遠是顯明的。「顯明」的意思是指一件已經存在的事物，過去是隱藏的，現在顯露出來了。12神的義的顯明不是人在今世的一個新發現，也不是神在不得已的情況下想出一個應變的計劃。神從起初就預備如此將祂的義給相信的人，只是在過去沒有顯明出來，在現今救贖完成的時代才顯明出來。13
「有律法和先知作見證」 雖然主耶穌救恩的完成把神的作為分成了「先前」和「現今」（第21、25、26節）的兩個時代，但兩個時代仍屬同一個救恩計劃，只不過是啟示的兩個階段，所以保羅這裏要講出這兩個階段的啟示，或者兩約的連續性和一貫性。「律法和先知」是當時用來代表全本舊約的常用名詞。14「作見證」一詞是一個現在時式的分詞，舊約為新約作的見證是繼續不停止的。舊約的啟示為新約所講的「神的義的顯明」作見證，也就是說舊約為基督所成就的作見證。基督是舊約啟示的中心，這是新約中一個極重要的思想。
第三章廿二節 「就是神的義，因信耶穌基督，加給一切相信的人」 這節聖經可以作為前一節的解釋。15如此則這裏的「神的義」和第廿一節的用法相同，是指神稱人為義的義。此義是「因信耶穌基督加給一切相信的人」。這句話在原文是一句話，表達一個完整的思想；但在解釋上卻有些困難。「信耶穌基督」一詞原意是「耶穌基督的信」，可以解釋作「對耶穌基督的相信」或「耶穌基督的信實」。16按文法來說，這兩個解釋都同樣合理，但這句話開始用的「因信」的「因」字是指一件事運作的方法，或者方式，而不是指原因。17如果在這句話中，保羅的意思是指耶穌基督自己的信實，大概他不會用這樣的詞句。所以這句話的意思應該是指人對耶穌基督的信。18
「加給一切相信的人」一句，好像是額外加上的，在意義的表達上不是十分必要。但事實上這句話表達一個重要的思想：信心不單能使罪人稱義，信心在任何情況之下都有功效，神的義「加給一切相信的人」。
「並沒有分別」 按文法的構造，這句話可以是指著前面的教訓：神的義是加給一切相信的人，並沒有分別；同樣也可以是指著下面的教訓：並沒有分別，因為世人都犯了罪。按意義來說，這句話可應用在前後兩者的思想上，都同樣適合。
第三章廿三節 「因為眾人都犯了罪」 這節和第廿四節就解釋「沒有分別」的原因。「眾人」的意思是「所有的人」，所有的人都要藉著信才能得著神的義，因為所有的人都犯了罪。「犯了罪」是一個指過去時式的字。19眾人都犯了罪是已經成就的事，人成為罪人，是因為人自己犯了罪。不論在甚麼情況之下，只要犯一次罪，人就是罪人了；這樣的人只有藉著信才能得著神的義，並沒有分別。
「虧缺了神的榮耀」 不論是猶太人或外邦人，都只有藉著信才能得著神的義，因為他們都犯了罪，都虧缺了神的榮耀。這裏的「虧缺」是現在時式，要表達一個現在的事實，是繼續不斷存在的情況。人一次犯了罪，就經常虧缺神的榮耀。「虧缺」的意思是「缺少」、「不足」，與「豐富」、「有餘」相對。至於「神的榮耀」的意思，解經的人有不同的看法。「榮耀」一詞可以指著超然的榮耀或榮光，如使徒行傳第廿二章十一節；或者可以指著榮美、完美、尊貴等，如哥林多前書第十一章七節。20因此「神的榮耀」可以解釋作神應得的榮耀，神的作為彰顯時，人應當將榮燿歸給神。神應得榮耀時，人若不將榮耀歸給神，像使徒行傳第十二章廿二節及下文的希律一樣，就是虧缺了神的榮耀。但是在辭句的表達上，「不將榮耀歸給神」，與「虧缺神的榮耀」，不是完全一樣。另外一個解釋是將「神的榮耀」看作從神來的榮耀。如同主耶穌在約翰福音第五章四十四節責備猶太人所說的，他們寧願追求人的榮耀，而不追求從神來的榮耀。21另一個較多見的解釋，是將神的榮耀看作末日神要給人的榮耀，如羅馬書第八章十七、十八節所講的。克蘭氏特別指出不單所有其他的人，連信徒也包括在內，現在都虧缺了神的榮耀，此榮耀是人在末世才能得著的。22但這樣的解釋對此節中的「眾人」是否合適？而且正如許多作者都指出，這裏用的「虧缺」一字不是將來時式，是現在時式。23最末可以提的一個解釋，是按著神的意思，人在生活中應當反映出神的榮耀。人是按著神的形象造的，所以應當反映出神的榮耀，但是因為人犯了罪，所以不能反映神的榮耀，而「虧缺了神的榮耀」。直到人得救以後，才能追求反映出神的榮耀，如哥林多後書第三章十八節所講的。24按整段經文的用法，此解釋似乎最合理。按著神的形象所造的人，應當能反映出神的榮耀；如今人犯了罪，生活不像神的樣式，虧缺了神的榮耀。
第三章廿四節 「他們卻因神的恩典」 「他們」是指前面所說「一切相信的人」，或「眾人」。25「神的恩典」是指從神來的好處。26從罪中得到救贖的好處，人不能用任何別的方法得到，只能當作禮物從神接受。
「藉著基督耶穌的救贖」 「救贖」一詞的動詞在新約中沒有出現過，但名詞卻在新約中常見。此字的基本意義，是將一個失掉自由的人，用代價贖出來，如同奴隸、戰俘、囚犯一樣。27當然此字要表達的重點不是代價，而是救贖的事實和行動，28但「代價」卻是在救贖的過程中不可缺少的。特別如何氏指出，聖經中提到救贖的時候，永遠不是講基督的能力，而是講到祂的受死和寶血，如以弗所書第一章七節；提摩太前書第二章六節；希伯來書第九章十五節；彼得前書第一章十八節及下文和馬太福音二十章廿八節。基督耶穌所作成的救贖，是人的罪得赦免，或得稱為義的根基。29。
「白白的稱義」 「白白的」一詞更加強「因神的恩典」的力量，就如同禮物一樣，人甚麼都不需要作，只接受就可以了。「稱義」一字在這裏文法上的用法，引起了一些不同的意見，30不過此字的意義很清楚：被稱義的人，是那些相信的人。
「稱義」一詞在本書前面已經出現過三次（二13，三4，三20），但正式用於直接解釋本書主題，這是第一次。31不過稱義的思想在前兩節聖經中早已講出來了。
「稱義」一詞的中文譯法很好。信基督的人不被定罪是因為他們「被稱」為義了。此詞基本上是一個法律上的名詞，用來表明被稱義的人的地位和關係，而不是表明他的性格，或道德質素。32如同一個犯法的人被拉到法官面前，被定了罪名，應當受刑罰。這樣的人受了刑罰，他的罪的問題就解決了。但是如果這樣被定罪的人，自己不能負擔他應受的刑罰，而有別人替他擔負了，他的罪的問題在法律面前也可以解決了。基督徒就是這樣。我們犯了罪應當受刑罰，但是我們擔當不了應受的刑罰，因為這刑罰是永遠的滅亡，永遠沒有盼望。而主耶穌在十字架上所作成的救贖，就擔當了我們所應受的刑罰，相信祂的人被稱為義，就不被定罪了。如此被稱義的人不是自己夠好，乃是因為基督耶穌擔當了他們應受的刑罰，付了應付的代價。不過這樣被稱義仍是恩典，因為代價雖重，卻不是罪人自己付的，乃是基督替他們付的。
第三章廿五節 「神設立了耶穌作挽回祭」 此處「設立」一詞的意思是指按著既有的目的而執行。此字在新約中出現過三次，都是在保羅書信裏，羅馬書第一章十三節；以弗所書第一章九節和這裏，每處的用法都顯明目的或既定的旨意。神使耶穌作挽回祭的目的，或說祂的旨意，就是要顯明祂自己的義。33所以「設立」一詞所要表明的，包含將基督作為挽回祭的事實顯示出來，但更重要的是神所行的是按祂既定的旨意。
基督耶穌在十字架上作挽回祭這件事是神設立的，神自己作主動。沒有別人如此設計，使神這樣行，人也根本沒有可能設計這樣一個顯明神的義的方法。而且保羅這裏用的「設立」一詞的文法構造似乎應當譯作「祂為自己設立了挽回祭」。34挽回祭的設立是為了要滿足神方面一個真正的需要。這一件事宜常常被忽略。
「挽回祭」是舊約中常見的字。35在新約中只用過兩次，就是這裏和希伯來書第九章五節。希伯來書第九章五節的用法很顯然是指「施恩座」，再加上在舊約的用法中，絕大多數是指「施恩座」，所以在本節中也有人解釋作「施恩座」。36在舊約中，施恩座是在法櫃之上。將祭牲的血塗在上面，是表示替人贖罪。人或者因此將施恩座解釋作基督的預表。但聖經多處清楚的說明耶穌基督是我們逾越節的羔羊，祂的寶血替我們贖罪，因此將基督解釋作施恩座，同時又解釋作塗在施恩座上的血，似乎不太自然。所以正如克蘭氏的解釋，將施恩座看作十字架的預表，就自然得多了。37另一方面摩氏用許多篇幅分析希臘文的用法，證明聖經上將此字用作一個地方（施恩座）的時候，文法的構造都不同，38因此不能按舊約聖經上多處的用法，將此字譯作「施恩座」。
此字的意義明顯的不應解釋作施恩座，但對於它確實的譯法亦有不同的意見。伯萊氏的話就扼要的將此處解釋上的困難說明了：他認為「挽回祭」的含義似乎與聖經的思想不符合，但文字的見證似乎又都指向挽回祭的解釋。39換句話說，人的主觀見解積極影響他對聖經的解釋。伯萊氏所指的思想上的不符合，是因為挽回祭一詞包含著將神從忿怒中挽回過來的意思。一些近代學者不願意接受神會向人發怒的思想，所以他們大體上喜歡用「贖罪祭」。40但正如摩氏所說的，41在羅馬書的開始，保羅很強調說明因人的罪，神的忿怒已顯明在所有的人身上；在作成人類的救贖時，如果不解決神的忿怒的問題，救恩如何能作成呢？所以挽回神的忿怒是完成救贖的重要的一步，也必定是保羅這裏的目的。
此詞的「挽回」的意思是肯定存在的了，但是否應當譯作「挽回祭」，包括有祭物的意思呢？單單按著字形的構造，有可能解釋作「挽回的方法」，而不一定是指「挽回祭」。但按整個句子的文法結構來看，則「挽回祭」是最好的解釋。42
自從亞當犯罪，神的正義被觸犯了。神作為一位正義的神，不能不理人的罪，所以祂向人發怒，要定人為有罪，而罪的刑罰是死亡。但因祂的慈愛，神不願叫人擔當自己罪惡的刑罰，因為人若受了此刑罰就永遠沒有盼望了。一方面要滿足神正義的要求，同時又不要人受永遠的刑罰，所以「神設立了耶穌作挽回祭」。因著耶穌在十字架上所流的血，神正義的要求得到了滿足，就可以不再向人發怒了；祂從忿怒中被挽回過來了。神設立耶穌作了挽回祭是整個救贖工作的過程中極重要的一步。
「是因著祂的血」 流血代表死亡，耶穌基督在十字架上流血，表明祂死在十字架上。亞當犯罪是他故意違背神的旨意，不順服神；只有死亡才能抵償這樣的罪，將神從忿怒中挽回過來。耶穌流了血，就替人作成了救贖。
「藉著人的信」 如果基督的血是神從忿怒中被挽回過來的原因，或者根基，那麼人的信就是使基督的血的功勞在人身上發生功效的方法。基督的血的確將神挽回過來了，神可以不再向人發怒了。但這不是說一切問題都解決了，人還需要相信才能真正得著基督救贖的功效。在原來的詞句「因著祂的血」和「藉著人的信」兩句話的次序是調轉過來的，43但按整段經文的思路來看，這樣的次序和解釋比較適合。
「為要顯明神的義；因為祂用忍耐的心寬容了人先時所犯的罪」 神設立耶穌作挽回祭的一個目的是要顯明神的義。按著公義的原則，犯罪的就應當受刑罰。從開始人就都犯了罪，但是人卻沒有都受刑罰，如此是否顯出神不公義，因為祂沒有刑罰罪人？不是如此。罪人沒有在犯罪時立刻受刑罰，因為神暫時寬容他們。神不是不懲罰罪人，乃是因為祂知道到了時候祂要設立耶穌作挽回祭，所以在十字架以前，祂沒有即刻懲罰人的罪。那時祂沒有懲罰人，不是祂不計較罪，也不是無理由地赦免人的罪；只是暫時寬容他們。實際上按祂公義的本性，祂要懲罰他們。在要懲罰的時候而不施行刑罰，祂要「用忍耐的心」。「忍耐」一詞包含暫時和慈憐的意思。44如果祂沒有理由的赦免罪人，神是不公義；但在赦免的理由沒有作成以前，神以慈憐忍耐的心，暫時寬容他們的罪，這正顯出祂的公義。「先時」一詞可以指著基督作成挽回祭以前，即舊約時代人所犯的罪，也可以指今天人在相信基督以前所犯的罪，在解釋上沒有甚麼分別。
第三章廿六節 「好在今時顯明祂的義，就是顯明祂自己為義，也稱信耶穌的人為義」 神設立耶穌作挽回祭不單要顯明祂寬容人先時所犯的罪，與祂本性的公義完全符合，也顯明在今時祂稱罪人為義的行動，也與祂本性的公義符合。45因耶穌作了挽回祭，就顯明在過去雖然神沒有定罪人為有罪，祂仍然是正義的。在今時更進一步，神不單不定人的罪，而且稱罪人為義。祂還是正義的，因為這些被稱義的人是信耶穌的人。「顯明祂自己為義，也稱信耶穌的人為義」。「神自己為義」和「稱信耶穌的人為義」這兩件事乃是完全和協的，而不是相對的。因為耶穌已經作了挽回祭，正義的神當然就可以稱信耶穌的人為義了。如果耶穌為人的罪作了挽回祭，而神仍然不稱信耶穌的人為義，那就顯明耶穌沒有能滿足神正義的要求，或者神本身是不公義的。如果基督滿足了神正義的要求，神才稱人為義，就顯明了神自己是公義的，也能稱信耶穌的人為義。「信耶穌的人」一詞的用法比較特別。「信耶穌」按字面的意思，可以直譯作「從耶穌的信心」，46意思就是相信耶穌的人。
第三章廿七節 「既是這樣，那裏能誇口呢？沒有可誇的了。」 這句話可作為前面經文的結論：人得稱義完全是在律法以外，是因為神設立了耶穌作挽回祭，若是這樣，那裏還能誇口呢？從這句話按構造的形式來看，可能是指猶太人的誇口，47但在第三章九節及下文與第三章廿一節及下文所解釋都是指所有的人，所以這裏似乎沒有必要解釋作單指猶太人的誇口。無論如何，保羅的回答都一樣的肯定，沒有可誇的了。原文這裏用的是一個字，表示根本就沒有這種可能性；這種可能性被除掉了。
「用何法沒有的呢？是用靠行為的方法嗎？不是的，乃用憑信心的方法。」 保羅在這段經文中一連用了幾個這類反問式的問題，只是為加重語氣。「用何法」一詞原來用的是「用何律法」，意思是根據甚麼原則或者原理。在聖經中，特別在羅馬書中，「律法」一詞有幾種不同的用法，這裏是一個新用法的好例子。許多人在這裏譯作「行為的原則」和「信心的原則」，不過「用靠行為的方法」比較自然。用靠行為的方法就是靠自己行為所立的功勞。人若能靠自己的功勞得救，他就是有可誇口的了，也就是沒有辦法除去誇口的可能。但保羅前面已經證明了人根本不可能靠行為的功勞得救。人被稱義不能憑自己的功勞或者行為，乃是憑信心。信心不是相信自己的功勞，乃是相信為我們作了挽回祭的耶穌。相信耶穌就是相信自己不能做到。這樣的信法自然就沒有可誇口的。
第三章廿八節 「因為我們認定」 這一節聖經就解釋了前一節的理由。48「認定」一詞是指基督徒根據救恩的經驗所作的評判，49這種評判的根基是一件事實，而不是一個抽象的理論；但這事實是救恩的事實，只有有信心才能夠明白。「認定」一字是第一身複數，指的是保羅在靈裏的一個領受，但也是一般基督徒能夠明白，應當接受的，「我們認定」。
「人稱義是因著信，不是靠著行律法」 這裏「人稱義」的「人」字是單數，可以譯作「一個人」，意思是指任何一個人，不論誰要稱義都是因著信。「不是靠著行律法」，與守律法的行為完全沒有關係。若靠守律法的行為被稱義，人就有了功勞，他就有可誇口的。「稱義」一詞是將來式，不是講已成的事實，而是講一個普通的原則。任何人要稱義都是因著信，一點也不可以靠自己的功勞。馬丁路德在繙譯這節聖經時，加上了「單單」一詞，「人稱義是單單因著信」，50為此他曾受到很厲害的批評，但其實他所加的字的確可以將保羅的意思顯明出來。
第三章廿九節 「難道神只是猶太人的神，不也是外邦人的神嗎？是的，祂也是外邦人的神」 這節聖經是進一步解釋前一節的話。人稱義是因著信，所有的人都是如此嗎？也包括外邦人嗎？「難道」一詞譯得很恰當，51看起來似乎可能有另外一種結論，但實際上沒有可能。猶太人相信只有一位神，如果神只是猶太人的神，那麼外邦人豈不是要另有別的神嗎？猶太人當然不會否認神只有一位，神是創造天地萬物的主，但這位神是否也是照樣向外邦人施恩的神呢？保羅下面立刻加上一個問題，「不也是外邦人的神嗎？」此問題當然要得正面的答案，「是的，祂也是外邦人的神」。這句話的含意是，祂怎樣是猶太人的神，也同樣是外邦人的神。在單單憑著信心才得稱義的事上，猶太人和外邦人沒有分別。
第三章三十節 「神既是一位」 在前一節保羅已經證明了神是一位，所以不論是猶太人，或者外邦人，得稱為義的方法都是一樣。
「祂就因信稱那受割禮的為義，也要因信稱那未受割禮的為義」 這裏兩次用的「因信」在原文的構造上稍有不同，52但兩者的意義沒有分別。「受割禮的」和「未受割禮的」，就是指猶太人和非猶太人。因為同一位神是猶太人的神，也是外邦人的神，所以猶太人和外邦人都要靠同樣的方法被稱義，就是靠信心。
第三章卅一節 「這樣，我們因信廢掉律法嗎？斷乎不是，乃是堅固律法」 「這樣」一詞通常譯作「所以」，引進前面一段話的結論。53「廢掉」一詞的意思是使其失掉效用，「堅固」的意思是「承認」或「顯明」它的功效。前面，特別在第二章和第三章，保羅一再強調，人得稱義不是靠行律法，因為律法根本就不是為叫人稱義的，因此神的義要在律法以外顯明出來。這樣，豈不是說律法根本就沒有用處嗎？保羅說不是如此，律法有用處。因為如果沒有律法，沒有一個神向人要求的標準，根本就不需要挽回祭，耶穌基督不必上十字架。耶穌基督作成挽回祭的事就顯明了律法的功效，「乃是堅固了律法」。所以這節聖經作上面經文的結論極其適合。
3
John Piper, "The Demonstration of the Righteousness of God in Romans 3:25,
26"， JSNT,
7, 1980, p.3。
4 John Reumann，在"The Gospel of the Righteousness of God, Pauline
Reinterpretation in Romans 3:21-31", Interpretation XX, 1966,
pp.433ff強調這段經文，特別是第24-26節是取自當時教會中流傳的信條一類的資料。
5 Morris 引用N.H.Young研究的結果，證明這種保羅使用已存片斷資料的理論不能成立。 Rom p.173,
n.94
6 Morris, ibid.
7 雖然，如Morris指出，在羅馬書中， nuniv 後面經常有一個dev，但也不可忽略此dev 的意義。
8 如Godet, ad loc和Meyer,
ad loc.
9 如Hodge, Murray, Cranfield, Morris等。
10 Sanday and Headlam指出聖經常將這兩個前後的時代對比，如加三23、25；四3、4。並且保羅用到「顯明」一詞的時候，常和表達時間的字一起用。Rom,
p.82。Hodge又指出，在下面第26節的「今時」更顯出這裏的時間含意，Rom,
p.88。
11 詳細的解釋見一17的註釋。
12 一17用的是 ajpodaluvptein ，通常譯為「啟示」，這裏用的是 fanerou'n ，通常譯為「顯明」，但這兩個字的基本意義分別不大。Bultmann/Lu/hrmann在TDNT,
IX, pp.4f。就引用羅一17及三21的用法，解釋這兩個字為同義詞。
13 Morris引用弗一4、5，特別強調神在祂的旨意中，早已預定如此救人。Rom,
p.174。
14 看太五17；十一13；路廿四7；徒十三15。雖然保羅書信中這樣的用法不多，但徒廿四14的用法顯出保羅一定也很習慣這樣用。
15 BAGD稱此處 dev 的用法為explanatory。 dev .2。
16 可作為subjective genitive，耶穌基督自己的信，也就是祂的信實；或作objective genitive，即耶穌基督作為信的目標：「對耶穌基督的相信」。Harrison在EBC,
X, p.41，主張用objective genitive。Morris和Ka/semann，都認為可以同時又是subjective，又是objective，既指人對耶穌基督的相信，又指耶穌基督的信實和祂對神的相信。
17dia;
pivstewd diav + accusative可以解釋作原因或者根據； diav + genitive通常譯作「藉著」，是指工具或者方法，完全沒有功勞可言。Harrison在這裏引用Godet的話說，信心乃是「心靈的手」，只能接受神所賜予的，卻不能在神的禮物上增添甚麼，Ibid。
18 Morris的解釋，「若不是因耶穌基督的信實，和在耶穌基督身上顯明的神的信實，人根本無處運用此信」，當然很對。Romans, p.175。但這裏討論的是這句話的重點，而且我們不能忽略\cs15 dia;
pivstew" 的用法。
19 h]marton ，aorist的重點是將犯罪看成一個一次就作成的事實。
20 見BAGD,dovxa 2、3、4；參看Sanday and Headlam, Rom, p.84。
21 Hendriksen用「神的稱許」，Rom, p.128。
22 Cranfield, Rom. I, pp.204f。
23 Morris也是很強的傾向此解釋。"It would seem that God intended people to share in his
glory (as we see in the story of Eden)." Rom, p.177.
24 這裏Murray特別指出按整個上下文的用法，此解釋較為適合。詳見他的Rom. I, pp.112f.
25 在原文中此主詞「他們」是包含在下面動詞的分詞「白白的被稱義」裏；其文法的構造，參看下面「稱義」一詞的註。
26 參看一7的註。
27 F. Buchsel,ajpolutrwjsid " TDNT, IV, pp.351f.
28 新約中的用法，都是強調主所作成的工作或功勞。而且按字的構造，字尾是 -si"的字，通常都是強調該字所表達的動作，BDF, §90。
29 保羅這裏用的是 ejn cristw' Ihssu' ，TDNT將此用法解釋作「原因或方法」， ejn III. 2.b。
30 dikaiouvmenoi 是nominative masculine plural的分詞。在文法構造上，此處上下文中唯一nominative masculine plural的字是第23節的pavnte" ，但如果將此兩個字連到一起解釋，就好像說：眾人都犯了罪，也都要自白的被稱義了。這樣的解釋不太適合。Sanday and Headlam，及Murray等則認為此分詞是與第22節的 pavnta" pisteuvonta" 連在一起用，第22節下及23節好像是一個括弧，但因為與第23節的 pavnta" 離得近，所以受 pavnta"的影響，而改用了nominative。Lightfoot,
Notes, p.271，則認為此分詞在文法構造上是與第23節的pavnta" 連在一起用；但在邏輯的意義上，是與第22節的 pavnta" 連接的。
31 參看Murray, Rom. I, p.114。
32 參看G. Schrenk " dikaiovw ", TDNT II, p.215 R. Bultmann, Theology of
the N.T. I, p.276。但C.K. Barrett, Rom, p.75，認為根據此字背後可能用的有希伯來文動詞，此詞應解釋作「使成為正義」，如此在教義上也不至於犯了「稱黑為白」這種不合理的錯誤。然後Barrett又加上一句解釋說，這只是使人「成為正義」，而不是在道德上變好(make righteous, not virtuous)。Barrett這種解釋是忽略了 dikaiovw 在希臘文中基本的用法，如Bultmann及Schrenk所解釋的。而且「使人成為正義」而不是在道德上變好的真意叫人很難明白。這樣的解釋也不見得更為合理。
33 Sanday and Headlam認為此字的重點是要表達「公開顯示」的意思，Rom,
p.87。他引用加三1的思想解釋說，基督的死是一個看得見的證據顯明神的義。雖然在這裏的上下文中有「公開顯示」的含義，但正如Cranfield所指出(Rom,
I, pp.208f)，保羅所用的字本身是指目的，所以這話的意思是耶穌被釘十字架為要顯明神永遠的旨意，過於要叫人看見這事的成就。
34 proevqeto 是second aorist middle & passive。此字本有一個aorist active form，所以保羅選用passive form一定不是偶然的。Murray說這是要提醒我們，挽回祭的設立是要滿足神自己的需要，"a reminder to us that divine interests or exigencies are
fulfilled by the propitiatory provision", Rom. I, p.118。
35ilaothvrion 在LXX出現二十多次，經常用來繙譯 jr;MoK' ，意思是「遮蓋」，或 「施恩座」，如出廿五16ff等。
36 如Nygren, Rom, pp.156f, Bruce, Rom, pp. 106f。
37 Cranfield, Rom. I, p.215.
38 最主要的分別是用作施恩座的時候都有固定冠詞，
to; ilaothvrion? ，而這裏沒有冠詞。 Morris, "The meaning of ilaothvrion in Rom. 3:25" NTS II (1955-56), pp.33-43。
39 "It has been argued that the ideas of propitiation are
foreign to Biblical thought......(though) the linguistic evidence seems to
favor 'propitiation'." Black, Rom, p.68。
40 如Black, Best, Ka/semann等都解釋作expiation。挽回祭和贖罪祭兩個句詞並不能完全表達出propitiation和expiation的分別，但卻能將是否有神的忿怒的思想表明出來。C.H. Dodd是一個最清楚的例子。他一向反對神會發怒的思想，所以在羅一18他將「神的忿怒的顯明」解釋作自然因果的關係，用手摸火會被燒痛，就可說是神忿怒所降的刑罰。在這裏Dodd解釋說，要用祭物將神從忿怒中挽回過來，是外邦宗教的觀念，所以他用「贖罪祭」expiation的譯法。Rom,
p.55。
41 Morris, Rom, p.180f。
42 o[n pnoejqeto oj qeo;"
ijlaothvrion dia; pivotew" ejn tw'/ aujtou' ai[mati 。單按 ?? 一個字來看，可以解釋作neuter singular，看作一個挽回的方法。但在這句話中，它是前面 o[n 的complement，是指耶穌說的，所以是masculine，再加上下面有「因著祂的血」，及整個能作成挽回工作的意義，這裏最好解釋作「挽回祭」。
43di;a
pivstew" ejn tw'/ aujtou' ai[mati 直譯有可能作「藉著對祂的血的信心」，這樣的解釋與整段經文的思想不大配合。保羅一向的教訓都是說信的對象是基督自己，而不是祂的血，所以這兩個句子不解到一起。
44 Trench, Synonyms, p.199; BAGD, ajnochv II.
45 Godet認為第25節的eij"
e[ndeixin 是表明目的；第26節的 pro" th;n e[ndeixin 是表明方法，下面eij"
to; eijvai才是第26節中的目的。Rom, p.157f。但聖經的用法不能證明此分別；實際上eij"
phrase及 pro" phrase都是表明目的。參看BDF §402.2; RC, p.547。
46to;n
ejk pivotew" Ihssu ouvstu" Ihsou'' 的意義，參看前面三22的註釋。Dunn解釋整個語句的意思為「一個人的生命藉著信心的行動委身於耶穌」。Rom. I, p.176。所以就是「相信耶穌」的意思，不過比較強調信心的性質，如四14的 oij ejk vovmou 譯作屬於律法的人。
47 原文的誇口一詞是名詞，而且有固定冠詞，hJ
kauvchsi" ，所以很多人將它解釋作前面所講過的誇口，即二17ff所講的猶太人的誇口，即猶太人的、他們作為神百姓的特殊地位誇口。看\cs15Sanders,
Paul, the Law and the Jewish People, p.33f。
48 和合本選擇將此節作前一節的結論，譯作「所以」。按版本的見證，這句話的開始有兩種讀法，而這兩種讀法版本見證的分二差不多。BCDC等讀 ?? ou'n，aAD*等讀gavr 。後者的見證似乎稍強一些，同時將此節看作解釋前一節的原因，更符合經文的意義，所以許多近代的著作，如Morris, Cranfield, Black等，都如新譯本的譯法，選擇「原因」的讀法。
49 參看Heidland, TDNT, IV, p.288。
50 參看Bruce, ROM, p.108f及Hodge,
Rom, p.100f等處所引用的資料。
51 原文是「或」字，好像講出另外一種可能，但正如Sanday and Headlam所講，" h[ presents, but only to dismiss, an alternative
hypothesis." Rom, p.96。
52 ejk pivstew".... dia;
th'" pivstew"。Cranfield 引用Augustine的解釋，認為這裏前置詞的變換，只是為了修辭的目的。Rom. I,
p.222。Morris認為因為第二個句子裏有冠詞，
dia; th'" pivstew" ，所以NIV譯作through
that same faith. Rom, p.188。
53 原文 ou[n 常常用作結論。但有一些學者，如Meyer，將三31和下面的經文連在一起，看作第四章的引言。這樣的解釋是用第四章來表明「因信稱義」的真理在舊約中早已講明了，從第四章的內容來證明三31的話：「我們乃是堅固律法」。但是正如Cranfield, Rom. I, p.223和Murray,
Rom. I, p.125所解釋的，這樣立場的根基不太穩固。