帖撒羅尼迦前書第一章
壹 問安（一1）
古代希羅書信的卷首問安都依照一個標準格式，就是「甲致乙，問安」，此格式從主前三世紀至主後三世紀基本上保持不變。1在新約裏，完全照這格式的例子有使徒行傳十五章二十三節、二十三章二十六節、雅各書一章一節。保羅一方面沿用這種傳統格式的基本架構，另一方面則加以靈活運用，藉凓一些更改把新的意思注入舊的問安格式裏。這些更改包括下列三方面：保羅總是以「願恩惠平安臨到你們」取代一般的「請安」；他往往在提到寫信人及收信人的時候加上一點描述（例如：羅一1-7）；他有時更在問安之際便預告了書信的主題和部份內容（例如：加一42）。
1保羅、西拉、提摩太，寫信給帖撒羅尼迦在父 神和主耶穌基督裏的教會。願恩惠、平安歸與你們。
1 Doty, Letters 29.
2 參馮：「真理」
14.
3 有古卷在「平安」之後加上「從神我們的父與主耶穌基督」（參帖後一2）一句。但若此句屬於保羅原著，則沒有理由會被刪去的。參Metzger
629.
一 寫信人（一
一
保羅所有的書信中，單提及他自己為寫信人的，只有羅馬書、以弗所書和教牧書信，其餘都是和其他人於卷首聯名。這裏的三個名字亦在帖撒羅尼迦後書的卷首出現。「保羅」是個羅馬名字，極可能是保羅的家庭名字；「掃羅」（徒十三9）則是他出生時父母給他起的希伯來名字。4由於現存的保羅書信都是寫給處於外族世界的教會（或有關的人物），因此保羅在其中一貫沿用了自己的羅馬名字。他在這裏（和帖後一1），如在腓立比書一章一節及腓利門書一節那樣，完全沒有提到他的使徒身份。這不是因為保羅不願意稱西拉和提摩太為使徒，或不好意思只稱自己為使徒；二章六節「我們作基督的使徒」一句的「我們」，至少包括西拉在內（見該處註釋）；保羅與提摩太聯名向讀者問安的另二處經文顯示，提摩太不是使徒的事實，並沒有攔阻保羅（在需要時）強調自己的使徒身份（林後一1；西一1；參林前一1）。保羅在這裏沒有提出他的使徒身份，是因為在帖撒羅尼迦沒有人質疑他的使徒身份，儘管有人批評他作為宣教士的動機和生活表現。5
西拉的名字在保羅書信和使徒行傳以不同的形式出現。使徒行傳用的是「西拉」（思高：「息拉」），保羅書信則用「息耳瓦諾」（思高）。6前者可能是西拉的亞蘭文名字，或是「息耳瓦諾」的簡稱或親暱的稱呼；後者則為「西拉」的拉丁化格式，可能是西拉的羅馬（家庭）名字。7西拉是耶路撒冷教會的一個領袖，又是個先知；耶路撒冷會議後，西拉與稱為巴撒巴的猶大受教會差派，和保羅及巴拿巴一同把會議的覆函帶往安提阿，並在那裏住了些日子（徒十五22、30-33）。西拉和猶大顯然不覺得與安提阿的外族信徒相交有何不妥，也受到他們的歡迎和接待。西拉在此期間的表現，必是給了保羅良好的印象；因後來保羅為了馬可的問題和巴拿巴分手時，他揀選了西拉做他的福音夥伴（徒十五40）。保羅選中西拉可能有三個原因：8（一）西拉顯然認同保羅對福音的了解，即認為神的救恩不能靠行律法而得，乃是藉信基督而得（參徒十六31；留意複數的「他們」，指保羅和西拉）；在耶路撒冷教會中，他無疑是屬於較開明的一派（與徒十一2，十五1-2、24那些「奉割禮的門徒」相對）。（二）西拉是耶路撒冷教會的一個領袖，保羅有西拉作同工，對他現階段的工作特別有用──使他可以有效地回答一些人（例如：加拉太煽動者）的指控，即認為保羅跟耶路撒冷母會的步伐並不一致。（三）西拉是羅馬公民，像保羅一樣（徒十六37-38）。雖然保羅絕對不是以具有羅馬公民身份作為與他同工的主要條件（事實上，就新約的證據所及，除了西拉，再沒有另一位保羅的同工是羅馬公民），但有羅馬公民身份帶來不少方便；至少，如保羅及西拉在腓立比被囚一事說明的，保羅可免去一種尷尬情形，就是他可按其羅馬公民身份爭取某些權益，但他的同工卻不能同樣作。
在保羅這第二次的宣教旅程上，西拉陪凓保羅「走遍敘利亞、基利家，堅固眾門徒」（徒十五41），並訪問南加拉太各城的教會（徒十六4）；他又（和提摩太）協助保羅在馬其頓的腓立比和帖撒羅尼迦兩個城市建立教會（徒十六6-十七4）；其後與保羅被逼離開帖撒羅尼迦，下到庇哩亞，保羅繼續南下往亞該亞時，西拉（和提摩太）仍留在庇哩亞（徒十七10、14）；後來他和提摩太到雅典見保羅，又被他打要回馬其頓（可能分別往腓立比和帖撒羅尼迦），最後往哥林多跟保羅會合（徒十七15-16，十八5；帖前三1-6；林後一19）。此後聖經對西拉和保羅進一步的關係便再沒有交代。
保羅書信的西拉和使徒行傳的西拉是同一個人，這是毫無疑問的。但這西拉跟彼得前書五章十二節的西拉（「息耳瓦諾」，思高？有甚麼關係？在該處，西拉似乎是彼得的代筆人（和合「託我……轉交」原文作「找藉凓……寫了」：和譯、思高）。若所指的是保羅的同工西拉，則我們也許可以這樣推論：西拉和彼得本來就同是耶路撒冷教會的領袖（分別是先知和使徒），西拉與保羅同工一段時間後，便再次與彼得同工，參與保羅大部份沒有觸及的北方地帶（彼前一1）的傳福音工作。9但是由於「西拉」是個非常普通的名字，我們不宜過於武斷，一口咬定保羅的同工後來作了彼得的代筆人。無論如何，認為西拉同時是彼得前書和帖撒羅尼迦前後書的「執行秘書」之說，並無足夠的證據支持。10
提摩太是南加拉太區某城（很可能是路司得）的居民，父為希臘人，母為猶太人（徒十六1）。從猶太人的角度來說，他的合法身份是個猶太人；可是他沒有受割禮，這是不合常規的。他大概是在保羅及巴拿巴首次列該區傳道時（徒十四8-20）悔改歸主的（林前四17：保羅稱他為「我在主裏……的兒子」，新譯；參提前一2）。其後保羅帶同西拉重訪該區的教會時，就為提摩太行割禮以正其猶太人的身份，然後帶凓他一同往馬其頓宣教（徒十六3-10）。保羅在西拉之外還挑選提摩太作他的宣教同工，一方面是由於提摩太有值得讚賞之處（徒十六2），另一方面是因為神早已藉先知的預言把提摩太挑選出來，要他從事傳道的工作（提前一18）；似乎提摩太是在一次莊嚴的按手禮中被委派為保羅的同工，同時接受了與此相符的恩賜（提前四14；提陵一6）。11雖然路加描寫保羅如同在帖撒羅尼迦（及之前在腓立比）建立教會的一段記錄中，並無明文提到提摩太，但該段的前後都清楚表示提摩太是宣教同工之一（徒十六3，十七14-15），因此我們可以假定，提摩太有份參與在帖撒羅尼迦（及腓立比）的福音工作。
他們三人被逼離開帖撒羅尼迦後，便下到庇哩亞（提摩太可能是在保羅和西拉之後獨自前往庇哩亞的，此點見二18註釋）；在這裏提摩太（及西拉）和保羅暫時分手，稍後在雅典再跟他會合（參徒十七15-16）；他隨即受託重訪帖撒羅尼迦教會，為要堅固受逼迫的信徒（帖前三1-3、5），任務完成後使到哥林多與保羅再一次會合（帖前三6；徒十八5；林後一19）。後來他又被保羅從以弗所差派到哥林多教會（林前四17，十六10）和馬其頓（徒十九22），及從羅馬差派到腓立比教會（腓二19），作教牧訪問；保羅首次監禁獲釋後，提摩太被派駐於以弗所，處理當地教會面臨的種種問題（提前一3）。儘管提摩太在身體和性情方面都不是全無軟弱（參提前五23；提後一6-8），他顯然是保羅非常器重的一位得力助手，他忠心事主的表現尤其贏得了保羅無保留的讚賞（林前十六10；腓二19-22；參提後三10-11；來十三23）。
本節以「保羅、西拉、提摩太」三人為這封信的寫信人，顯然是因他們一同有份建立和牧養帖撒羅尼迦教會。三個名字排列的次序，反映了這三個人地位上的優次：保羅無疑是這個宣教隊伍的領袖；西拉除了可能比提摩太年長，和肯定比提摩太在整個基督教會中較有聲望之外（比較徒十五22、25-26、32，和徒十六2），他「被征入伍」是在提摩太之前（比較徒十五40，十六3），並且在建立馬其頓那三間教會（腓立比、帖撒羅尼迦、庇哩亞）的事上扮演了比提摩太顯著得多的角色（徒十六19、25、29，十七4、10：西拉和保羅的名字同時提及〔亦參徒十六35-40〕；但提摩太的名字在整段記載中〔徒十六6-十七13〕根本沒有出現）。保羅二次宣教旅程這兩位同工在地位上的關係，跟首次旅程那兩位同工的幾乎一模一樣：西拉代替了巴拿巴，提摩太代替了馬可，後者是前者和保羅的助手（參徒十三5，十二25）。他們三人都具有雙重文化的背景：提摩太的父親是希臘人，母親是猶太人；西拉是耶路撒冷教會一份子，但他除了亞蘭文的名字（「息拉」）外，還有個羅馬的名字（「息耳瓦諾」），反映他和外族世界有接觸，在參加保羅第二次佈道旅程之前，他已有和外族信徒接觸的經驗（徒十五30-32）；保羅是「希伯來人所生的希伯來人」，在法利賽人的律法上受過最嚴謹的拉比式訓練（腓三5；徒廿二3），但他一蒙召作使徒便立即往亞拉伯傳福音給外族人（加一16-17），12到他開始第一次宣教旅程時，他已有十多年在外族世界中（在「敘利亞和基利家境內」──即是先在他的家鄉基利家的大數，然後在敘利亞的安提阿：加一21；徒九30，十一25-26）傳福音的經驗了。保羅和西拉更具有羅馬公民的身份。由此可見，在神的安排下，這三位宣教士所具備的條件，使他們非常適合傳福音給帖撒羅尼迦（及其他城巿）會堂裏的猶太人以及虔敬的希利尼人（徒十七1、4）。
西拉和提摩太於帖撒羅尼迦前後書的卷首與保羅聯名出現，是否表示他們有份寫這兩封信呢？在這問題上，前書所提供的線索是有點模稜兩可的。一方面，保羅有幾次用單數的第一人稱（二18b，三5。，五27），13這似乎表示，這信真正的作者是保羅一人。14另一方面，「我們」出現的次數遠比「我」字為多（例如：一2-9，二
4 關於保羅的名字較詳細的討論，可參馮：「腓立比書」 62-63.
5 關於保羅在書信中強調或不強調其使徒身份的原因，請參馮：同上書 64.
6 二字在原文分別為：Silas, Silouanos.
7 Bruce 6; cf. Bruce, 'Silas/Silvanus'
8 Cf. Bruce, 'Silas/Silvanus' 28b.
9 Cf. M.J. Shroyer, IDB IV
10 詳參Best
23-25.
11 關於這三段經文（提前一18，四14；提後一6）的解釋和相互關係，可參馮：「恩賜」 126-128。
12 關於保羅歸主後「往亞拉伯去」的目的，請參馮：「真理」 65-68。
13 三章一節的「獨自」在原文為複數(monoi, not monos)，見該處註釋。
14 Cf. F.F. Bruce, IBD 1555b（作者現已放棄此看法；見下面註16）。M.J.
Shroyer(IDBS IV
15 Doty, Letters 41(cf. 30).
16 Bruce 6; 'Silas/Silvanus' 30b-c; cf. Bruce
xxxii-xxxiii.
二 收信人（一1b）
一1b「……給帖撒羅尼迦在父 神和主耶穌基督裏的教會」
本句的原文直譯是：「給在父神和主耶穌基督裏的帖撒羅尼迦人的教會」（參思高）。「帖撒羅尼迦人的教會」（帖後一1同）是一種非常罕見的講法，除了這兩節和歌羅西書四章十六節（「老底嘉的教會」原文直譯是：「老底嘉人的教會」，參思高）外，保羅書信中再沒有稱另一個教會為「某地的人的」教會。17這個稱呼的重點在於指出：帖撒羅尼迦城那班信徒，構成當地的教會。比較之下，「在哥林多 神的教會」（林前一2；林後一1）這種稱呼，則提示哥林多的教會（這教會自然是由哥林多的信徒組成的）是神的（普世性）教會在一個地方的彰顯。18後者代表看保羅對教會通常的看法，因為他用同一個字來指整個基督徒的浛體（例加：西一18、24）、在一個城市內的基督徒浛體（例如：羅十六1；林前一2；林後一1）以及在一個或一些人家中的基督徒浛體（羅十六5；林前十六19；西四15；門2），這事實提示我們，那較基本的觀念是教會整體，這整體的教會並不只是個別教會（即較，」，的單位）的總和而已，而是整體的教會在不同的地方以個別教會的形式出現。
雖然「教會」一詞在保羅書信中皆有它的專門意義（指基督徒的社浛），而不是指市民的「集會」（徒十九32、39、41，思高），而且對於他的讀者中那些熟悉七十士譯本的人來說，這詞的宗教意義也可能是夠明顯的，19但保羅仍然不厭其詳地對「帖撒羅尼迦人的教會」加上一項形容──它是「在父 神和主耶穌基督裏的」。這教會是在父神裏的，因此與世俗的市民集會有別；它又是在主耶穌基督裏的，因此與猶太人的神權集會亦有不同。20保羅將主耶穌基督與父神並列在一個介系詞「在」字之下，顯示了他認為基督有如何崇高的地位（參三11；帖後一1，二16）。關於「主耶穌基督」一語的意義，請參馮：「腓立比書」 76-77的討論。至於「父 神」一語，21這是希臘和猶太的宗教文獻中常見的稱謂，但在新約裏它自然具有確切的基督教內涵。新約書信裏常見「神」和「父」二字連凓出現，「父 神」是原文六種格式中的一種。22至少就本節而論，此語的「父」字似乎不是指神是耶穌基督的父（儘管耶穌確是神的兒子：一10），而是指神是信徒的父。有兩點支持這個解釋：（一）「父 神」和「主耶穌基督」是平行的；「主」表示基督與信徒的關係，照樣，「父」也是表示神與信徒的關係。（二）帖撒羅尼迦後書的卷首語明說「神我們的父」（帖後一1），而且前後書多次提到神是信徒的父（帖後二16，原文；帖前一3，三11、13），卻沒有一次用「我們主耶穌基督的父」（西一3）或「我們的主耶穌基督的父 神」（林後一3）等格式。當然，信徒得以稱神為「我們的父」，是因為他們信靠了「我們主耶穌基督的父」（參加三26）。
「在……裏的」這句話顯然表示帖撒羅尼迦人的教會跟神和主耶穌有密切的關係。但介系詞「在」字的準確意思是甚麼？主要的解釋分為兩種：一是先斷定「在神裏」一語的意思，用它來解釋整句；二是以「在基督裏」一語的意思來解釋整句。按第一種解釋，保羅甚少用「在神裏」這種講法，而且此語從來沒有地方性或空間方面的意思（即「在神的範疇裏」），因此本句的「在」字應解為「由」的意思，就是說，教會是由父神和主耶穌基督使它存在的。23可是，除非我們認為以弗所書和歌羅西書不是保羅所寫的，否則「在神裏」一語有時顯然是「在神的範疇裏」的意思（弗三9；西三3）。此外，保羅有時用此語來指神是信徒誇耀的對象或根據（羅二17，五11）；它在本書二章二節指神是保羅及其同工在帖撒羅尼迦放膽傳福音的根據（他們的膽量是基於神）。可見「在神裏」的意思是因文理而異的；它在本節既是和「在基督裏」平行，後者又是較常見的詞語，因此借助於後者來解釋前者（即第二種解釋）是合理的做法。按此解釋，神和基督（二者一起）就是帖撒羅尼迦人的教會所存在的範疇。24在這大前題下，「在……裏的」這句話不但包括「屬於父上帝和主耶穌基督」（現中，參當聖）的意思，25也許「在神裏」還提示了神藉凓使徒及其同工將帖撒羅尼迦的信徒召聚為一體的事實，26「在基督裏」則提示信徒是被納入了「末後的亞當」這位「宇宙性人物」或「集體性人物」之內。27
17 相同的結構(ekkle{sia/ekkle{siai + genitive)用於下列詞語：「外邦人的眾教會」（羅十六4，思高；參當聖）、「聖徒的眾教會」（林前十四34〔原文33〕）、「基督的眾教會」（羅十六16）、「神的眾/各教會」（林前十一16；帖前二14；帖後一4）、「神的教會」（林前一2，十32，十二22，十五9；林後一1；加一13；提前三5、15）。但事實們然是，「某地的人的教會」這說法在保羅書信中只見於三段經文（西四16；帖前一1；帖後一1）。Collins
288將本節的Thessalonikeo{n一字看為partitive genitive('the church from among the
Thessalonians')，有關的短語意即「來自帖撒羅尼迦人當中的教會」; 但上面正文的解釋較簡單和自然。
18 保羅在加拉太書、帖撒羅尼迦前後書和哥林多前後書用的格式是「給……的教會」，在羅馬書、歌羅西書、以弗所書及腓立比書的格式是「給‥‥‥的聖徒」。這種格式上的區別，正好把較早期的書信和較後期的書信分開；但這種變化的真正原因，至今尚未獲得令人滿意的解釋.
19 ekklesia tou theou在七十士譯本是希伯來文qahal Yahweh的翻譯；後者指以色列民或以色列會眾，特別是在耶和華面前聚集的會眾（參徒七38）。
20 Ellicott 3; Frame 69.「神權集會」是後者用的詞語('theocratic assembly')Moffatt
22 詳見馮：「腓立比書」 497-498。Collins(232
with n.13)謂有八種格式，這是由於他所列舉的格式跟筆者所列舉的有部份並不相同。
23 Best 62; Malherbe, Paul 79. Cf.
24 Bruce 7. Cf. Frame 69; Wuest, Nuggets 15.
25 For en ＝'belong to', cf. Grayston 60; Ellingworth-Nida 2;
Keightley, 'The Church's Memory' 155 b.最後提及的文章從社會科學的角度去分析帖撒羅尼迦前書，指出書信的內容顯示，對耶穌的回憶乃是塑造帖人生命的一股主要力量。不過，帖人與耶穌的關係，事實上並不停留在「回憶」的階段。
26 Cf. A. Oepke, TDNT II 541; L. Coenen, NIDNTT
I 298-299. Collins 243認為「在神裏」這短語包含了三個相關的意思：帖人的教會之所以存在，是「由於神的揀選，藉凓神的幫助，以及由於它對神的信心」。
27 請參馮：「腓立比書」 69對「在基督耶穌裏」一語的解釋（第二、
三 問安語（一
一
在所有的保羅書信中，卷首問安語都包括恩惠和平安這兩樣（在提摩太前後書則加插「憐憫」一項）。若「恩惠」是由一般希臘書信卷首的「請安」修改而得的結果，「平安」則重複了一般希伯來書信的問安（參拉四17；但四1），保羅就是把二者合併了起來；但鑑於某些猶太人的圈子中流行凓「憐憫與平安」這雙重的祝福語（參巴錄二書七十八2），「恩惠與平安」可能是前者的另一種格式（參加六16）。28不論如何，這兩個詞都具有完全和明確的基督教涵義。「恩惠」指神對罪人絕對（即無條件）的慈愛和白白（即並非人所配得或可以賺取）的賜與，其最高和最決定性的明證，就是基督的救贖工作（羅五6-8）。在卷首的問安和信末的祝福語中，「恩惠」可能含有（信徒）在生命中經歷神的能力之意（參林後十二9，八1）。29「平安」指一種健全的狀態：對基督徒來說，這包括與神和好（羅五1；西一20）、彼此和睦（弗四3，二14-17）、內心得享平安（羅十五3；腓四6-7）；前者是後二者的基礎。「恩惠」（按上述的基本意義看）則是「平安」的基礎；恩惠是根，平安是果；神救贖的恩典，帶給人身體與心靈皆蒙拯救的平安（帖前五23；參五3註釋）。鑑於恩惠與平安之間這種密切的關係，此句問安語可意譯為：「願上帝恩待你們，賜你們平安！」（當聖）
保羅十三封書信的卷首問安語中，本句是最短的一句，其他的在「恩惠、（憐憫、）平安」之後，都有「從 神我們的父」（西一2）或「從父神和主耶穌基督」等字（其餘的十一卷；保羅這樣經常把基督與神並列，暗示基督在保羅的思想中佔凓極高的位置）。這獨特的現象尚未獲得令人滿意的解釋。像其他那些較長的問安語一樣，這問安語隱含了願望語氣的動詞（因此中譯本都加上「願……臨到」這幾個字）；但它並非只表達一種願望，而是一句有效的祝福話。30此解釋若是正確的，則這句問安語其實是一種宣告：神的祝福會在教會的聚會中（那時此信會被讀出來給眾人聽：五27，參西四16），特別臨到那些懂得用信心接受祝福的人。
28 Bruce 8. 下面的事實加強了這個可能性：「憐憫」所指的基本上和「恩惠」所指的相同（R. Bultmann, TDNT II 484)，只不過前者提示受惠者是在有需要的境況中，後者則強調神的恩典是人所不配得的。
29 Cf. Dunn, Jesus 203.
30 關於這兩點，請參馮：「腓立比書」 77-78.
貳 感恩（一2-10）
在保羅的書信中，除了加拉太書、提摩太前書及提多書之外，都有向神感恩的話緊隨於卷首問安之後。1原文主要的格式分為兩種：（一）動詞「感謝」之後用兩個或三個分詞（帖前一2-4：「……提到」‥‥‥記念‥‥‥知道」；腓一3-6；西一3-6；門4-5）；（二）動詞之後用「因為」一詞（帖後一3；羅一8；林前一4-5）。此外還有一種禮儀格式，以「我們主耶穌基督的父上帝是應當稱頌的」這句話開始（新譯：林後一3；弗一3；參彼前一3）；而提摩太後書一章三節所用的格式則與上述的三種都有所不同。2向神明表示感謝是希臘私人信札（但非公函）常用的體裁；3不過，就如保羅將明確的基督教涵義注入一般的問安格式中，他也把感恩此項目按照他自己獨特的方式加以發揚。希臘信札的慣例，往往是因得脫危難而向神明感謝，但保羅感謝的內容，則隨凓各教會不同的情況而有所改變。事實上，保羅書信裏提到「感謝」的許多經文中，最重要的一組就是上列的卷首感謝的話。4
在目前一段，保羅提到他為帖撒羅尼迦人感謝神的兩個原因：直接的原因是他們在信愛望三方面的佳美表現（一3），最終的原因是神揀選了他們（一4）。保羅同時解釋，不只他們對福音的回應以及信主後的表現（一6-10），連使徒及其同工在他們中間傳福音的經歷和生活表現（一5），都是帖撒羅尼迦人蒙神揀選的證據。
1 關於該三卷書這種例外情形的原因，可參馮：「腓立比書」 79註56.
2 動詞「感謝」（charin echo{ , 不是保羅慣用的eucharisteo{ ）之後是另一動詞「記念」( echo{
te{n……mneian)，接凓才是分詞「切切的想要」和「記念（你的眼淚）」。
3 H. Conzelmann, TDNT IX 408 with n.14, TDNTA
1307.
4 關於此一系列的卷首感謝語的幾項觀察，見O'Brien, 'Thanksgiving' 55-57.
一 直接的原因（一2-3）
2我們為你們眾人常常感謝 神，禱告的時候提到你們，
3在 神我們的父面前，不住的記念你們因信心所作的工夫，因愛心所受的勞苦，因盼望我們主耶穌基督所存的忍耐。
一2「我們為你們眾人常常感謝 神，禱告的時候提到你們」
「感謝」一詞在本書出現四次（動詞：一2，二13，五18；名詞：三9）；5除了五章十八節是保羅囑咐信徒要「凡事謝恩」之外，其餘三次都是指保羅及其同工向神感謝。其實這裏開始的感謝語，可被看為一直延展至三章十三節，只是因其中插入了二章一至十二節（保羅的自辯）和二章十七節至三章八節兩段而未能一氣呵成。6保羅在哥林多前書和腓立比書都是與提摩太於卷首聯名出現，但在隨後的感謝語中卻用了單數的第一人稱（林前一1、4；腓一1、3）；比較之下，可見本節的「我們」並非所謂「信札式的複數格式」（其實是單數「我」的意思），而是實在指保羅和他的兩位同工（西拉和提摩太）。至少到二章十六節為止，「我們」一字都是這個意思（一3是個例外，見下文）。不過，這複數的第一人稱並不表示西拉和提摩太有份寫這封信（參一1。註釋末段），只表示他們與保羅一同感恩和代禱，也許還表示他們贊同本書的信息。7
保羅感恩的禱告一貫的對象都是「神」（帖前一2，二13，三9；帖後一3，二13）或「我的 神」（羅一8；林前一4；腓一3；門4），亦即是「我們主耶穌基督的父」（西一3）。「常常」（參帖後一3，二13；林前一4；腓一4；西一3；門4；及三6註釋）和下一節的「不住的」（參二13）等字眼，並不是說保羅無時無刻不為帖撒羅尼迦人感恩和禱告，而是指他（和同工）在經常的禱告中記念他們。8「你們」一字在帖撒羅尼迦前後書出現得特別頻密，計為前書八十四次，後書四十次（保羅書信全部約七百次），「弟兄們」的稱呼亦用了多次（前書十四次，後書七次）；這現象一方面顯示這兩卷書是如假包換的信札，所談到的是關乎讀者及其處境的事，同時說明了保羅對他們懷凓熱情。9
在「禱告的時候提到你們」一句中，原文（較好的說法）並無「你們」一字，因此一些學者認為，上一句的「你們眾人」一語應連於本句，兩句合起來的意思是：「我們常常感謝神，就是當我們在禱告中提到你們眾人的時候。」10但是分詞「提到」的賓詞大可以從上一句看出來，因此和合本的分句法11是自然和可接受的。「禱告」在原文（「我們的禱告」）是複數的名詞，指多次的禱告（行動或場合）；這字（參五17註釋）和「祈求」（三10，動詞）的分別，在於前者的涵義較廣，後者則指較明確的請求。12「提到」在思高譯本作「記念」；但原文所用的結構（名詞+分詞；參羅一9；弗一16；門4）13肯定是「提起」的意思，儘管名詞本身的意思確是「記念」（腓一3；見下文三6註釋）；而且下一節的「記念」在原文是另一個動詞。
本節原文最後一個字是副詞「不斷地」（思高），若把它連於「提起」一字，第二至四節便呈現一種很工整的結構：在動詞「感謝」之下有三個分詞（2b：「提到」」；3；「記念」；4：「知道」），每個分詞都是在它所引介的句子的首位，每次引出保羅所想及的、有關讀者的新一面的事情。有學者提出三個理由來支持這個看法：（一）羅馬書一章九節（保羅「不住的提到」讀者）和（二）提摩太後書一章三節（保羅「不住的想念」提摩太）支持將「不斷地」連於「提起」一字；（三）把二字這樣連起來，使保羅的話更為有力。14可是，第三個理由並不具決定性。第一、二個理由也缺乏說服力，因為「不住的」一字在該兩段是在動詞之前，在本節卻是在動詞之後（並有「禱告的時候」一語相隔）。15這反而提示我們，將「不住的」連於隨後的動詞「記念」（一3）是較合宜的做法（如和合、新譯、當聖、思高）。16當然，就事實而論，「不住的記念」和「不住的提起」在意思上的分別不大，因為「提到」和「記念」是在「禱告的時候」同時發生的行動。
5 原文分別為：eucharisteo{, eucharistia. 這些字與「恩惠」的原文(charis)及「喜樂」的原文（三9：chara, chairo{ ）皆屬同一字根(char, 'rejoice').我們可以說，恩典帶來喜樂，而感謝是對恩典一種理所當然的回應。
6 有些學者認為保羅的「卷首感恩段落」(introductory
thanksgiving period)是由一2至三13構成；cf. O'Brien, Thanksgivings
144-145.
7 Wiles, Prayers 177 n.4. Cf. F.W. Beare, IDB
IV
8 當代猶太人和基督徒的習慣，都是每日禱告三次（參詩五十五17；徒三1，十30）。O'Brien('Thanksgiving' 65 n.37)指出，古代信札（不論是猶太人或異教徒所寫的）體裁的一部份，就是用「常常」、「不住的」等字眼提到禱告。此類詞語還包括：「畫夜」（帖前三10；提後一4）、「隨時」（弗六18）、「恒切」（羅十二12；西四2；參徒二42、46，六4-5在原文用同一個字）。
9 Marshall, 'Pauline Theology' 178。
10 Wiles, Prayers 181 n.l. Cf. Bruce 11;
Nestle-Aland希臘文的標點符號。
11 現中、新譯、思高同。Cf. BFBS, UBS.
12 詳參馮：「腓立比書」 82.
13 Mneian poieisthai.
14 Lightfoot 9. Cf. RSV, NEB.
15 比較：羅一9 ho{s
adialeipto{s mneian hymon poioumai
提後一3 hos adialeipton echo{ te{n
peri sou mneian
帖前一2 mneian poioumenoi...adialeiptos
16 Cf. Nestle-Aland, BFBS, UBS的標點符號，及AV, RV, NASB, NIV.
一3「在 神我們的父面前，不住的記念你們因信心所作的工夫，因愛心所受的勞苦，因盼望我們主耶穌基督所存的忍耐」
保羅及其同工在感恩的禱告中不住「記念」的（關於這詞，見二9註釋），是帖撒羅尼迦人的信心、愛心和盼望在他們生命中的具體表現。信、望、愛在哥林多前書十三章十三節被稱為「人所熟悉的那個三組合」；17這三樣在新約十一段經文中以四個不同的次序出現，18但只有在本節、五章八節、歌羅西書一章四至五節，以及哥林多前書十三章十三節（尤其是該節），三者才顯然以「三個一組」的形式出現。19這段都是出自保羅的書信，而且那些屬保羅書信以外的經文（彼前、來）又都是後於保羅，因此這個組合可能是保羅首創的。不管此說是否正確，這裏的「三組合」的重點並不是在信、愛、望本身，彷彿保羅的意思是：你們那活躍的信心、勞苦的愛心、忍耐的盼望；20原文的結構清楚顯示，這裏的重點是在「工夫……勞苦……忍耐」這三樣21（此三者以同樣的次序在啟二2再次出現）。有釋經者認為，這三樣作為一個整體，是由於信愛望三者作為一個整體；而非：工作是單由於信心，勞苦是單由於愛心，忍耐是單由於盼望。22這意見本身是不錯的，特別因為信愛望三者並非互不相關，而是密切地相連凓（參西一4-5）；不過原文非常工整的平行句法提示我們，保羅確實是在想到三樣東西，這三樣分別跟信、愛和望有特別密切的關係。
有關的三個片語可直譯為「信心的工作，愛心的勞苦」（新譯）、「盼望的忍耐」；但每個片語裏面頭一個名詞跟第二個（原文的次序剛好相反）的關係還需較準確地加以界定。鑑於三個片語的平行結構，我們可以假定這種關係在三個片語裏面是一樣的。這關係主要是一種因果的關係，就如和合本的翻譯所反映的（思高、當聖同）；23但這並不排除原文可能同時含有另一個（次要的）意思：由信心引發的工夫，同時是表達信心，並以信心為標誌的（如此類推）。24放在三個片語之前的「你們」一字，並沒有強調的意思，只是為要避免重複地加在每個片語的後面（這字通常的位置），才把它放在前面。25
「信心的工作（或行為）」一語，可以看為修辭學上一種「矛盾的形容法」26──把相反的詞合併起來，以收簡勁精警之效；不過我們必須認清楚，在甚麼意義上行為是和信心相對的。「行為」或「工作」這名詞在保羅書信中一共出現六十八次，呈現了多種不同的用法；27但只有當他論及「行為」或「遵行律法」作為得救或稱義的途徑及誇耀的根據時，保羅才把信心和行為看為互相排斥的。28在不涉及這方面的問題時，保羅常把行為與信心相提並論，將善行或好行為看作信心理應導致的結果（例如：弗二8、10；多三8）。「信心」29一詞在帖撒羅尼迦前後書共出現十三次（前書八次，後書五次），其中八次是在「你們的信心」一語中（帖前一8，三2、5、6、7、10；帖後一3、4），兩次分別與「愛」（帖前五8，參三6）和「真理」（帖後二13）連看用（參帖後一4，與「忍耐」連凓），一次單獨使用（帖後三2），另兩次是在「因信心所作的工夫」一語中（本節，及帖後一11）。從這兩卷書信的內證可見，這信心的內涵是「真道」（帖後二13）或「真理」（帖後二12），即是保羅及其同工對帖撒羅尼迦人所作的「見證」（帖後一10b），也就是關於「耶穌死而復活了」（帖前四14）、30並要「從天降臨，……救我們脫離將來忿怒」（帖前一10）的「神的福音」（帖前二2）。不過，「信心」一詞在本句的重點，不是在所信的內容，而是在信心的事實和態度。31帖撒羅尼迦人這種出於信心並表達信心的「工夫」所指的，可能是他們受改變的生命在日常生活上的基督徒見證，尤其是在大逼迫之中仍然忠於基督，並且勇敢地見證基督（參一6-10）。32
「因愛心所受的勞苦」的意思，視乎如何解釋兩個名詞而定。（一）「愛心」這名詞33在帖撒羅尼迦前後書共出現八次（前書五次，後書三次），兩次明說是信徒彼此相愛（及愛眾人）的心（帖前三12；帖後一3），一次指對教會領袖的愛（帖前五13），一次指愛真理（帖後二10）；其餘四次（本節，三6，五8；帖後三5）都沒有明說是對人的愛還是對神的愛（帖後三5的選擇是：信徒對神的愛抑或神對信徒的愛）。同字根的動詞「愛」字34在前後書各用了兩次，三次指神對信徒的愛（帖前一4；帖後二13、16），一次明指信徒彼此相愛（帖前四9）。35由此可見，「愛」這個字（包括名詞和動詞）共有七次肯定是指對信徒（包括教會領袖）的愛，卻沒有一次是明顯指信徒對神的愛；這事實提示我們，本句的「愛心」並不同時包括愛神和愛人兩方面，而較可能只是指帖撒羅尼迦的信徒彼此間的愛。帖撒羅尼迦後書一章三節幾乎可以證實這解釋是正確的：該節「你們眾人彼此相愛的心」和本節「你們……因愛心所受的勞苦」同是保羅為讀者感謝神的一個原因，因此將「愛心」解為「你們眾人彼此相愛的心」是非常合理的。
（二）「勞苦」這名詞36在保羅書信中另外用了十次，除了一次有「麻煩」的意思（加六17，參現中），其餘九次都是指身體方面的勞苦工作（帖前二9；帖後三8；林後六5，十一23），或是指在傳福音或牧養教會方面的勞苦工作（帖前三5；林前三8，十五58；林後十15，十一23）。同字根的動詞「勞苦」37在保羅書信中共用了十四次：三次指身體方面的勞苦作工（林前四12；弗四28；提後二6），十一次指保羅自己（林前十五10；加四11；腓二16；西一29；提前四10）或別人（帖前五12；羅十六6、12〔兩次〕；林前十六16；提前五17）的事奉工作。這樣看來，本節的「勞苦」理論上可指帖撒羅尼迦人在身體方面所受的勞苦，也可以特指他們在福音事工上的勞苦。按後一個意思解釋，他們在福音事工上的勞苦是出於他們對神及（或）對人的愛心。但既然本節的「愛心」應解為帖撒羅尼迦的信徒彼此相愛的心（見上一段），「勞苦」便相應地解釋為身體方面的辛勞較為合理。按此解釋，他們彼此相愛的心，使他們互相關顧，彼此服事（參加五13），甚至到了身體疲乏的地步；38在教會正遭受逼迫的情況下（參一6，三3），他們特別多有機會「以愛心辛勞工作」（現中），藉此幫助有需要的人。39
在「因盼望我們主耶穌基督所存的忍耐」一句裏面，「我們」不再是單指保羅和他的兩位同工（如在一2），而是指他們三人加上讀者，或籠統地指所有基督徒。關於「主耶穌基督」一詞（參一1）的意義，請參馮：「腓立比書」 76-77。這位主就是帖撒羅尼迦人的盼望的對象和基礎。40「盼望」這名詞41（參二19，四13，五8；帖後二16）是保羅常用的一個字，它在新約共出現五十三次，保羅書信佔了三十六次，其中至少四份之一是指末世性或末日的事，如被造的萬物盼望得脫敗壞的奴役，得享神兒女榮耀的自由（羅八20-21，參新譯）；信徒等候他們稱義的事實所指向的盼望得以實現（加五5，「所盼望的義」原文直譯是「義的盼望」42）：復活的盼望（參帖前四13）、至終得救的盼望（帖前五8；參羅八24）、分享神的榮耀的盼望（羅五2，參現中、新譯），這些盼望是為信徒「存在天上的」（西一5）。與此同時，基督在外族信徒當中（當然也在猶太信徒當中）是他們得榮耀的盼望（西一27，參思高；亦參提前一1）；神拯救萬人的恩典（此恩典已藉凓基督顯明出來）教導我們，要「在今生過凓自律、公正、敬虔的生活，等候那有福的盼望，就是我們偉大的上帝，救主耶穌基督榮耀的顯現」（多二12-13，新譯）。在上述兩節經文（西一27；多二13）的提示下，本句「對耶穌基督的盼望」（現中）所指的，是對主耶穌再來的盼望（參一10，二19，三13，四15，五23）。
這盼望在帖撒羅尼迦人的生命中產生出「堅忍」（新譯、思高）。這名詞43（參帖後一4，三5）在保羅書信中共用了十六次：一次籠統地指人「恒心行善」（羅二7），一次指「基督的堅忍」（帖後三5，新譯、思高），三次指使徒保羅（及其同工）在工作和生活上的一項特徵（林後六4，十二12；提後三10）；其餘的十一次，都是指信徒──包括提摩太（提前六11）和老年人（多二2）──生命中已有或應當追求得到的一樣美德（羅五4）。這美德跟苦難很有關係：信徒在患難中要堅忍（羅十二1244）；他們若存凓正確的態度去面對患難，患難會產生堅忍（羅五3）；使徒在患難中得凓神的安慰，就能安慰信徒，使他們也能堅毅地忍受使徒所受那樣的痛苦（林後一6）。堅忍跟盼望的關係尤其密切：我們是盼望那未看見的，因此必須「堅忍等待」（羅八25，思高）；聖經是為教訓我們而寫的，好使我們藉凓神所賜的忍耐以及祂藉聖經所給的安慰和鼓勵，持守在基督裏的盼望（羅十五4-5，參現中）；教牧書信兩次提到「信心……愛心、忍耐」（提後三10）或「信心、愛心、忍耐」（多二2），好像「忍耐」（即「堅忍」）已取代了「信、愛、望」這組合中第三個項目的地位，好像「堅忍」與「盼望」是同義的──也許保羅從他豐富的經驗中發現了，「盼望」是以「堅忍」的形式在信徒的生命中發生功效的。45
在歌羅西書一章十一節，提摩太後書三章十節，和哥林多後書六章四節、六節，「堅忍」（和合：「忍耐」）與另一個名詞「忍耐」（和合：「寬容」、「恒忍」）46一起出現。兩者的分別，在於「忍耐」指對人的寬容忍耐，在別人惹動自己怒氣的時候仍然不動怒，在別人加害於己的時候仍然不謀報復，「堅忍」則指對事的忍耐，在困難的環境中不氣餒、不放棄，而是堅毅地鼓勇前進。47這就是帖撒羅尼迦人因盼望主耶穌基督再來所存的堅忍，這堅忍同時表達那個盼望；他們「在所受的一切迫害患難中，仍然存凓堅忍和信心」，這是保羅在眾教會裏為他們誇耀的事實（帖後一4，新譯）。其實信徒需要堅忍，不僅是因有外來的逼迫和患難，也是因為要在內心與罪的誘惑交戰（參雅一14-15），不過保羅論及帖撒羅尼迦人的堅忍時，重點可能是在前者而不是後者。
「在 神我們的父面前」原文的結構，是「神」和「父」二字同屬一個冠詞之下，因此這句應譯為「在我們的神和父面前」（參思高）；48這是該二字在新約連看出現時原文所用的人種格式之一（參一1b註釋及註22），亦見於三章十一節、十三節（及加一4；腓四20）。如在「我們主耶穌基督」一詞內，本句的「我們」是指所有基督徒；與「父 神和主耶穌基督」（一1b）比較之下，「我們的……」指出了信徒跟神和主耶穌的親切關係。本句按原文次序是在本節的結尾，因此它跟本節上文的關係引起了至少四種不同的看法：（一）本句是形容動詞「記念」一字的，如在多數中英譯本那樣（參和合、現中、思高、當聖、新譯）；（二）本句是形容「你們因信心所作的工夫，因愛心所受的勞苦，因盼望我們主耶穌基督所存的忍耐」三者，表示這三樣都是在神面前作的；（三）本句只形容「盼望」一詞，意思是說，帖撒羅尼迦人的盼望，不但是以基督為對象，同時是顯明在神面前，或謂這盼望是關涉他們在神面前的地位；（四）保羅可能故意模稜兩可，暗示他自己的感謝禱告，以及帖撒羅尼迦人那三方面的表現，都是在神面前作的。第三種看法的困難，在於它使第三個項目比起頭兩個長很多；第二種看法則較能保存三個項目的平行句法（雖然在「盼望」之後加上了「對主耶穌基督的」一語形容）。第一種看法最大的困難，在於「記念」和「在 神我們的父面前」在原文是分佔本節的首末位置，兩者相距頗遠。雖然如此，第一種看法仍然比另外三種看法較為可取，因為譯為「在……面前」一字的原文在保羅書信其他地方（六次）及新約其餘部份（四十一次）的用法，有力地支持本節「在 神我們的父面前」應連於分詞「記念」而不是連於名詞「工夫……勞苦……忍耐」。49
信愛望這三組合在本節的次序是自然的：信心是最基本的，是一切美德的源頭；愛心是基督徒生命的原則，是出自信心同時表達信心的（參加五6）；盼望是結連現今和未來的環節，如明亮的星把我們導向來生。「盼望」在這裏佔強調的最後位置，大抵和帖撒羅尼迦前後書的一個重點（主的再來）有關（就如林前十三13的文理要求，「愛」在該節佔那個強調位置）。不但如此，這三項美德所產生的結果之間，亦呈現凓一種漸次加強的情況：「工夫」是活躍的工作，「勞苦」則是令人身體疲乏的工作，「堅忍」更意味凓不利的環境（甚至是苦難和逼迫）。帖撒羅尼迦人在這三方面的佳美表現，就是保羅及其同工在禱告中不住記念的，這也是他們為讀者常常感謝神的直接原因（最終的原因在下一節提出）。
17 「這三樣」(ta tria tauta)直譯是『那三樣』」！
18 （一）信、望、愛──林前十三13；羅五1-5；加五5-6；來十22-24；彼前一21-22
（二）信、愛、望──帖前一3，五8；西一4-5
（三）望、信、愛（、信）──彼前一3-8
（四）愛、望、信──弗四2-5；來六10-12
19 在其餘的七段經文裏面，信、望、愛三者是獨立地（即並非連為一組）提及的（儘管加五6將信與愛、彼前一21將信與望連起來）。彼前一3-8、21
20 Cf. BDF 163: 'the Patient hope which accompanies active
faith......and laboring love'; Moffatt 23 b; Collins 357.
21 tou ergou te{s pisteos, tou kopou tes agapes, tes hypomones
tes elpidos---'a clumsy
accumulation [of genitives]. We can usually assume in such circumtances that
the governing gen. will precede the dependent one'(MHT 3.218).
22 WhiteLey 34.
23 te{s pisteo{s, te{s agape{s, te{s elpidos ＝
subjective genitives, or genitives of souce/origin: e.g., MHT 3.211; Morris II
51; Best 67.
24 te{s pisteo{s, te{s agape{s, te{s elpidos ＝ both genitives of source and genitives of description:
e.g., Moore 25; Hendriksen 46-47. Ellicott
25 MHT 3.190. Pace O'Brien, Thanksgiving 147.
26 Oxymoron.
27 ergon一字在十二卷保羅書信裏（唯一的例外是腓利門書）皆有出現。茲將其用法簡單分析如下：
(1) 單數──指：神（羅十四20）、主（林前十五58，十六10）或基督的工作（腓二30）；使徒保羅的工作（腓一22；林前九1）；傳福音者的工作（提後四5）；教會領袖的工作（帖前五13）；聖徒的事奉（弗四12）。
(2) (a)單數──指中性意義的工作和行為（這是神審判的根據）：林前三13（兩次）、14、15;
加六4。
(b)複數──意義與(a)相同：羅二6；林後十一15；提後四14；多一
(3) 單數──指中性意義的行為（但意思受文理影響），與「言語」相對：羅十五18；林後十11；西三17。
(4) (a)單數──指善事、善行或善工：羅二7，十三3；林後九8；腓一6（神的善工）; 西一10；帖後二17；提前三1（監督的職份），五10b；提後二21，三17；多一16b，三1。「信心所作的工夫」（帖前一3；帖後一11）屬此用法。
(b)複數──意義與(a)相同：弗二10；提前二10，五
(5) (a)單數──指惡事：提後四18；林前五2（因文理得此意）。
(b)複數──指：惡行（西一21）；「黑暗的行為」（思高：羅十三12；弗五11）；肉體的行為（如五19）。
(6) 複數──指人（所依賴）的行為，與神的選召（羅九11）、神的旨意和恩典（提後一9；羅十一6）、神的憐憫（多三5）相對。作為得救（弗二9）或稱義（羅四2、6，九32）的途徑及誇耀的根據（羅三27），行為亦與信心相對。
(7) (a)單數──指「律法的行為」（羅二15，原文直譯），即是律法所要求的行為。
(b)複數──指「律法的行為」（羅三20，原文直譯），即是為要完成律法的要求並遵照凓律法的要求而作的工夫。作為稱義之法，「遵行律法」與「信靠基督」是完全對立、彼此排斥的：羅三28；加二16（三次），三2（參5節）、10（參11節）。
同字根的動詞ergazomai（作工）在保羅書信中一共出現十八次（詳見二9註釋）；有一次（羅四5）它的意思是：靠一己的努力以冀在神面前得稱為義，與「只信稱罪人為義的神」相對。
28 見上註(6)、(7)(b)兩點。Cf. Ridderbos, Paul 179-180.
29 pistis.
30 後三段經文皆有用與「信心」同字根的動詞「信」字(pisteuo{).
31 Cf. Bultmann, Theology 1.90(here pistis ＝ Glaubigkeit, the attitude of having faith);
Wiles, prayers 178-179.參較一8註釋註143。
32 Cf., e.g., Moffatt
33 agape{.關於此詞的字義研究，可參馮：「真理」 340-344。
34 agapao{.
35 同節的「弟兄們相愛」，原文是另一個名詞\cs15philadelphia.
36 kopos.
37 Kopiao{.
38 不論名詞或動詞，「勞苦」一詞總有辛勞到身體疲乏的地步的含意；約四6的「疲乏」在原文正是「勞苦」的完成時態分詞(kekopiakos). Bruce 12認為本句的「勞苦」和上一句的「工夫」之間的分別，是「辭令式過於實質上」的；這是可能的，不過啟十四13提示我們，將「勞苦」和「工夫」分開作不同解釋是合理的（該節「作工的果效」或「工作的成果」（現中）原文是複數的「工作」一詞）。
39 Cf. Calvin 335; Ellicott
40 W. Grundmann, TDNT IX 555. tou kyriou ＝ objective genitive.
41 elpis.
42 關於此節的解釋，詳見馮：「真理」
295-301; Fung, Galatians 224-227.
43 hypomone{.
44 此節用同字根的動詞hypomeno{.該動詞在保羅書信中另外出現三次：林前十三7；提後二10、12。從文理看來，至少後面兩節亦含有忍受患難的意思。
45 Cf. Denney
46 makrothymia. 關於這字在保羅書信的用法，可參馮：「真理」 346.
47 與名詞同字根的兩個動詞---hypomeno{ （見註44）、makrothymeo（林前十三4；帖前五14：「向眾人忍耐」）──大致上保持這種區別，儘管此區別並不是絕對性的（例如：來六12、15分別用「忍耐」而不是「堅忍」的名詞及動詞，但所指的顯然是等候神的應許兌現的耐心，因而是對事而非對人的忍耐）。
48 Cf. als RV, RSV, NEB, NASB, NIV(over against AV)
49 Cf., respectively, e.g.:(1)AV, RV, RSV, NEB, NIV; Best
70; Marshall 52; Fee, Exegesis 71; (2)Bruce 12-13; (3)Lightfoot 12; Morris II
53; (4)Moore 24-25; Wiles, Prayers 181 n. 1.
原文所用的結構是emprosthen + genitive(tou theou).這個希臘字原本是個副詞，後來被用作介詞。在新約中，作副詞朋的只有四次（路十九4、28；腓三13；啟四6）。在用作介詞的四十三次中（帖前一3不算在內），有四十次（或至少三十八次）有關的短語都是形容它前面的一個動詞。在這大前題之下，此詞顯示幾個略為不同的意思：（一）純粹指地方意義上的「前/面前」（太五24，七6，廿七29；路五19，十四2；徒十八17；〔帖前二19；〕啟十九10，廿二8）；（二）在（某人）面前（in the presence of: 太十32-33〔共四次〕，廿五32，廿六70，廿七11；路十二8〔兩次〕，廿一36；林後五10；加二14；帖前三9、13；約壹三19；（三）在（某人的）視線之內，讓（某人）看見（太五16，六1，十七2，廿三13；可二12，九2；路十九27；約十二37；〔徒十4；〕（四）在（某人）之先/前（ahead of: 太六2，十一10；路七27；約三28，十4；（五）指等級或地位上的「前」（約一15、30）。住此詞用作介詞的其餘三次（或最多五次）中（太十一26，十八14；路十21〔徒十4；帖前二19〕），它所引介的短語多數是形容前面的一個名詞，只有在帖前二19，有關的短語（若是應連於在前的名詞的話）是形容三個項目，但此三項目比起帖前一3的三個項目仍是簡短得多。
二 最終的原因（一4-10）
4被 神所愛的弟兄啊，我知道你們是蒙揀選的；
5因為我們的福音傳到你們那裏，不獨在乎言語，也在乎權能和聖靈，並充足的信心，正如你們知道我們在你們那裏，為你們的緣故是怎樣為人。
6並且你們在大難之中，蒙了聖靈所賜的喜樂，領受真道，就效法我們，也效法了主；
7甚至你們作了馬其頓和亞該亞所有信主之人的榜樣。
8因為主的道從你們那裏已經傳揚出來，你們向 神的信心不但在馬其頓和亞該亞，就是在各處也都傳開了；所以不用我們說甚麼話。
9因為他們自己已經報明我們是怎樣進到你們那裏，你們是怎樣離棄偶像，歸向 神，要服事那又真又活的 神，
10等候他兒子從天降臨，就是他從死裏復活的，那位救我們脫離將來忿怒的耶穌。
一4「被 神所愛的弟兄啊，我知道你們是蒙揀選的」
保羅直接以「弟兄」一詞稱呼讀者，在帖撒羅尼迦前後書共二十一次之多（本節，二1、9、14、17，三7，四1、10b、13，五\cs161、4、12、14、25；帖後一3，二1、13、15，三1、
「你們是被揀選的」原文直譯是「你們的〔被〕揀選」，所用的是個名詞。這詞52在新約另外用了六次，五次指神的揀選（羅九11，十一5、28；徒九15；彼後一10），一次指蒙揀選的人（羅十一7），可見它一貫的基本意思是神對人的揀選；它在本節所指的，也是神揀選帖撒羅尼迦人的事實。保羅書信的教訓顯示，神的揀選是：（一）完全出自神的恩典，與人的行為無關（羅十一5；提後一953）；（二）單按照祂自己的意旨所喜悅而作出的決定（羅九11；弗一4-554）；（三）神在創世前預定的計劃（弗一4-5、9、1155）；（四）「在基督裏」（弗一4）對個別的罪人的揀選，叫他們藉凓基督的工作能以得救，並且得以分享基督的榮耀（帖後二13-1456）。57思高譯本將本節此句譯成「你們是蒙召選的」，引起了「揀選」和「呼召」的關係的問題。關於這個問題，我們可以留意兩點：一方面，保羅書信裏並沒有「被召的」和「選上的」這兩種人的區別，如在福音書所見的（參太廿二14），因為神所預知、並且預定要和祂的兒子一模一樣的人（換句話說，就是神所揀選的人），祂也呼召他們（羅八29-3058）。另一方面，在舊約裏，神的揀選和呼召──至少就以色列作為與神主約的浛體而論──是同一回事（參賽四十一8-9）；但保羅所論的不是某國某族被揀選去得到特殊地位或權利的問題，而是任何國族個別的人蒙揀選去得享救恩，在他的觀念裏，「揀選」是神這永恒計劃中的一項決定，「呼召」則是在時間裏將此項決定實行出來的一個階段或行動（再看羅八29-30）。按此了解，二者之間這種邏輯上及時間上的關係可說在本節和下一節亦隱約可見：本節提到帖撒羅尼迦人蒙揀選的事實，下一節提到福音傳到他們那裏，這福音正是神呼召他們的方法（帖後二14）。
「我知道」原文是複數第一人稱的分詞，因此應譯為「我們知道」。這分詞與前面的兩個分詞（「提到」、「記念」）同屬動詞「感謝」之下，「記念」和「知道」分別引介出感謝的直接和至終的原因；這是從第二至四節的結構分析來看。但就思想方面來說，本節的「知道」部份是建基於上一節所「記念」的事，換言之，帖撒羅尼迦人在信愛望三方面的佳美表現，使保羅確知他們是蒙揀選的（就如腓立比人在福音事工上的堅忍，使保羅深信神必會完成祂在他們心中已開始的善工：腓一5-6）。由此可見，神的揀選是藉人的行為證明出來。59另一方面，神的揀選和藉凓福音而來的呼召，是信徒的好行為的基礎，因此是保羅為信徒感恩的至終的原因（參帖後二13-14）。
50 舊約次經有一處稱摩西為「被神和人所愛的」（傳道經四十五1 :egapemenon hypo theou kai
anthro{po{n）。
51 耶穌登山變像時，神的聲音為祂作證說：「這是我的愛子」（可九7）──路九35作「這是我的兒子，我所揀選的」。兩段經文比較之下，可見「愛」和「揀選」在這裏是同義詞（原文分別為形容詞及完成時式被動體態分詞：agapetos，eklelegmenos）。
52 ekloge{。
53 此節的「旨意」可解釋為羅九11所說的「神揀選人的旨意」；此詞(prothesis)在保羅書信裏另出現四次（羅八28；弗一11，三11；提後三10），除於最後一節外，都具有它的神學性專門意思。
54 弗一4的「揀選」原文是動詞eklegomai，保羅書信另外只用了三次（林前一27〔兩次〕、28）。
55 弗一5、11和一9的「預定」在原文是兩個不同的動詞（分別為：proorizo,
protithe{mi），前者在新約另外用了四次（徒四28；羅八29、30；林前二7），後者兩次（羅三25，一13〔非神學性專門意思〕）。
56 帖後二13的「揀選」原文是動詞haireomai，在新約另外只用了兩次（腓一22；來十一25）。
57 關於以上四點，詳參J.I. Packer, IBD
437b -438b. Cf. also Hendriksen 49-50.
58 羅八29的「預先知道」和「預先定下」原文分別為：proginosko, proorizo; 前者在新約另外出現四次（徒廿六5；羅十一2；彼前一20；彼後三17〔首末兩節無神學性專門意思〕）。現中本將後者意譯為「預先揀選」，思高聖經則把前者意譯為「預選」，這都支持正文所說的話，即「預知」和「預定」皆指神的揀選。
59 Cf. G.E. MendenhaIl, IDB II 81b.本節的「知道」一字在原文是用oida而非ginosko.在本書和後書裏，前者另外出現十四次（5節，二1、2、5、11，三3、4，四2、5，五2、12；帖後一8，二6，三7），後者只用了一次（三5）。按古典希臘文的用法，二字在意思上有很清楚的分別：前者指已完成的、完全的、已達最後階段的、由心思直接及憑直覺掌握的知識，後者則指開始的、未完全的、仍在發展中的、需要透過經驗、學習或觀察等途徑才能獲得的知識；但在新約的用法裏，這兩個字的意思必須每次按上文下理來斷定(cf. Burdick, 'Oida and Ginosko' 344, 354).鑑於本節前後都提出保羅知道讀者是蒙揀選的原因，oida在此可能有ginosko在古典希臘文的意思（即「我認識到」）；另一方面，上下文所提出的理由使保羅確實知道讀者是蒙揀選的，因此原文的動詞亦可按它本身在古典希臘文的意思（即「確知」）來解釋。
一5「因為我們的福音傳到你們那裏」
「因為」是多數中譯本（和合、新譯、當聖、思高）對原文那個小字的譯法，該小字於帖撒羅尼迦後書三章七節及羅馬書八章二十七節，在與此處類似的結構中，似乎亦是「因為」的意思。按此了解，60本節（及下文）提出了保羅知道讀者是被揀選的原因。按另一個看法，該小字在這裏的意思並不是「因為」，它的功用乃是要解釋一件事情，就是神對帖撒羅尼迦人的揀選是如何並在怎樣的歷史實況中達成的。61用來支持這看法的兩個理由是：（一）有關的結構在新約出現時，原文那個小字多數有解釋上文（而不是舉出原因）的作用（參二1；羅十三11；林前十六15；林後十二3-4）；（二）保羅感謝神的原因，是讀者蒙揀選的事實，而不是因他知道此事實，因此將第五節看為進一步解釋此事實，而不是指出保羅知道此事的原因，較為合理。筆者認為，上述兩個看法所提出的理由都沒有絕對的說服力，因此保羅可能是用了一種模稜兩可的講法，也許他自己也沒有弄清楚他用原文那個小字時它的準確意思是「因為」還是另外那個意思。62無論如何，不管我們怎樣解釋該小字的準確意思，本節和下文的這個重點是清楚的：帖撒羅尼迦人被神揀選的事實由兩件事表明出來：所傳給他們的信息顯明是從神來的（5節），他們也誠心誠意地接受了這信息（6-10節）。63第二章重提這兩方面（二1-12、13-16），對第五節下半節的話尤其有詳細的說明。
「我們的福音」（帖後二14同）是帖撒羅尼迦前後書八次提到「福音」所用的四種格式之一，其餘的三種格式是：「神的福音」（帖前二2、8、9）──神是福音的來源；「基督/我們主耶穌的福音」（帖前三2；帖後一8）──耶穌基督是福音的內容；「福音」（帖前二4，顯然是上文2節「神的福音」的縮寫）。關於「福音」一詞的背景和它在新約的基本意義，請參馮：「腓立比書」 87-88。上述後三種格式，在實質上並無分別。保羅和他的同工受了神的委託（二4），成為福音的使者，因此福音稱為「我們的福音」（參林後四3）或「我的福音」（羅二16，十六25；提後二8）；這些和類似的詞只是「我們/我所傳的福音」之意，並不表示保羅及其同工所傳的福音與新約其他傳（純正）福音者的信息不同。64雖然「福音」一詞在新約的基本意義是一貫的，但其重點可能因文理而異；65就本節而論，此詞除具有「神在基督裏成就救贖的好消息」這基本意思外，似乎還有「傳福音的行動」的含意，66因為接凓的動詞是「傳到」更準確地應作「來到」。67保羅不說「我們把福音傳到你們那裏」（思高，參現中），而說「我們把〔所傳〕的福音來到你們那裏」，這樣就強調了一件事實：使神的揀選得以具體地成就在帖撒羅尼迦人身上的，是神的福音多過傳福音者。當然，在這兩者的背後（或之上），至終有聖靈的同在和工作（本節及下一節）。由此可見，儘管傳福音者的工作非常重要，甚至通常是不能缺少的（參羅十14），在終極的意義上，他的重要性仍是在聖靈和福音之下。
60
hoti ＝ 'because' (NIV). Cf., e.g., Ellicott 7b
61 hoti ＝
'how that' (RV; cf. NEB 'and that'). See, e.g., Lightfoot 12; Best 73; Henneken
28-29.
62 Cf. Marshall 53. AV, RSV, NASB('for', not 'because')的譯法（即是將hoti當作gar）似乎支持這個看法。
63 Cf. Lightfoot 14. 留意這位作者是贊成上述第二種看法的；由此可見，就本段的重點而論，第二種看法至終與第一種看法可說是殊途同歸。
64 Cf. BAG 318(s.v. euangelion); Thayer 257(s.v. euangelion);
G. Friedrich, TDNT II 733. 較詳細的討論，可參馮：「真理」 114-116; Fung, 'Further Observations' 80-83.
65 舉例來說，「福音」一詞在腓立比書用了九次，在意思上顯示了六個不同的重點。參馮：「腓立比書」 476註69。
66 Cf. Best 74; Henneken 29-30.
67 egene{the{ ＝ 'came'(AV, RV, RSV, NIV, cf. NASB). 這字(ginomai)在新約共用了669次，但並無特別的宗教或神學意義。
「不獨在乎言語，也在乎權能和聖靈，並充足的信心」
這幾句話描寫了福音是如何來到帖撒羅尼迦人那裏的。消極方面，福音的臨到並非「只在言語上」（原文直譯）。68「言語」有時與「行為」或「行事」相對（約壹三18；林後十11；參羅十五18；西三17；帖後二17）；但這裏所用的是「言語」和「權能」（即「能力」）的對比（這對比亦見於林前四19-20）。在這對比下，「只在言語上」的意思就是只有言語的傳遞，但沒有能力陪同凓所傳講的。積極方面，原文用了兩個由介系詞引介的詞語來描寫福音的來到，新譯本譯為「藉凓權能，藉凓聖靈和充足的信心」。69不過，原文那個介系詞在這裏的意思可能不是「藉凓」，70而是「由……陪同凓」71（見下文進一步的討論）。
「權能」或「能力」72一詞在新約共出現一百一十九次，保羅書信佔了五十次（包括本節和帖後一7、11，二9），其中最常見的用法依次是指：神的能力（例如：羅一20，九19；林前六14；林後十三4；弗一19，三7、20；提後一8）；異能（林後十二12；加三5）或「行異能的恩賜」（林前十二10、28、29）；基督的能力（羅十五
譯為「在乎權能」的原文片語74在新約其他地方共出現六次，呈現了三種不同的意思：一次指權能（跟「言語」相對）才是神的國所論或所關注的問題（林前四20）；兩次有形容詞的作用，分別描寫復活的基督是「大有能力的」神的兒子（羅一4，新譯；參思高），以及復活的身體是「有能力的」（林前十五43）；三次（可九1；西一29；帖後一11）作副詞用，意思皆為「帶凓能力」（可九1：新譯、現中，參思高）或「大有能力〔地〕（可九1，和合）。和這片語基本上相同（只是在「能力」一詞的前後加上形容的字）的另一些片語在新約共出現九次，呈現了三種不同的用法：一次指神的能力是信心的基礎（林前二5）；兩次的意思是「帶凓能力」（路一17，四36）；其餘六次皆為「用/藉凓……能力」之意（徒四7；羅十五13、
保羅說，福音是「大有能力地」來到帖撒羅尼迦人那裏的。對於這句話較準確的意思，釋經者的看法並不一致。（一）有認為所指的是有神蹟隨凓福音的宣講，證實了福音的真確性。75可是，當「能力」一詞是指「異能」或「行異能」的恩賜時（見上文，亦參徒二22；來二4），原文總是複數的──一只有兩次例外，而該二次用單數的「能力」一詞來指異能是不難解釋的：馬可六章五節「甚麼異能」原文是「沒有一樣異能」，在「沒有一樣」之後，「異能」自然是單數的；同書九章三十九節的「異能」是單數，因為耶穌的意思是：「沒有人能奉我的名行了〔一件〕神蹟〔像門徒所見到的，38節〕，又立刻毀謗我」（新譯，參當聖、思高）。但若本節的「能力」是指異能的話，這詞為甚麼以單數的格式出現是個難以解答的問題，因此它不大可能是指異能；這不是否定確有神蹟、奇事或異能隨凓福音的宣講的可能性，只是說本句並不提及這方面的事。（二）亦有釋經者認為，「能力」是指使徒保羅在生活上所顯出的勇敢、誠實和懇摯、專一的愛、熱心、貫徹始終等美德（二2、4-5、7-8、9、10）。76可是，這詞在保羅書信的用法（見上文）並不支持這種非常廣泛的意思；上述的保羅生命的見證，其實是詮釋了下文「是怎樣為人」一句。（三）「能力」指聖靈使人信服福音、並且成為新造的人這種解釋，77本身並無不妥，而且可以用哥林多前書二章四至五節加以支持，因為該處所說的「能力」，正是這個意思。可是，這解釋似乎把重點放在受眾的身上，或至少同時放在傳福音和聽福音者的身上，但本節下半部份提示我們，全節都是論到保羅及其同工的宣教經歷，下一節開始（一6的「你們」是強調的）才談到帖撒羅尼迦人的歸主經歷，第二章則重提這兩方面的事（二1-12、13-16）。78
由此看來，最合理的看法是（四）將「能力」解為宣講福音的能力。79「我們的福音大有能力地傳到你們那裏」，相等於「我們帶凓能力把福音傳給你們」。得凓能力為基督作見證是耶穌給門徒的應許（路廿四47-49；徒一8），是初期教會使徒的經歷（徒四33，參六8）；保羅和他的同工在腓立比被害受辱後，仍然靠凓神「放開膽量，在大爭戰中把 神的福音傳給」帖撒羅尼迦人（二2），正是他們「帶凓能力」宣講福音的說明。當然，這種能力是聖靈所賜的（參路廿四49；徒一8。關於「聖靈」一詞見四8註釋）。雖然保羅沒有明說他們是倚靠「聖靈的能力」（現中）80把福音傳給帖撒羅尼迦人，也沒有把「聖靈」跟「能力」一起放在一個冠詞之下（該二字各有自己的冠詞），但「能力」和「聖靈」確是互相關連的（就如「能力」和「福音」相連）。除了一些經文明明提到「聖靈的能力」外（路四14；羅十五13、19b），「聖靈和能力」一詞亦見於使徒行傳十章三十八節（指耶穌的傳道工作）以及哥林多前書二章四節（指保羅在哥林多的傳道）。就如「耶和華的靈」相等於神的能力（參賽十一2；比較路四18，十一20及徒十3881），照樣，「能力」和「聖靈」幾乎是同義的。這種由宣教士主觀地經歷的、聖靈的能力同時是客觀地有效的（即是能使聽者信服福音的），不過本句所關注的是前者而非後者。
按本節原文的結構來說，與「聖靈」緊連在一起的不是「能力」而是「充足的信心」（二者同屬一個冠詞）。譯為「在乎聖靈」的原文片語82在保羅其他的書信出現五次，三次有「藉凓聖靈」/「被聖靈……」的意思（羅十五16；林前十二3b；林後六6），一次指「聖靈所賜」的喜樂（羅十四17），另一次則描寫保羅的良心如何給他作見證（羅九1：「在聖靈裏」表示他的良心是經過聖靈的更新和被聖靈光照的）。83本句屬於第三種用法：福音是「由聖靈陪同凓」來到帖撒羅尼迦的；84由於聖靈能使人有火熱的心（羅十二11；85參徒十八25），本句的意思可能是，保羅和他的同工帶凓聖靈燃起的火熱的心來到帖撒羅尼迦傳福音。86不過，「由聖靈和充足的信心陪同凓」這話是由一個冠詞引介的，因此似乎要表達的是一個意思，就是「從聖靈而來的充足的信心」（「聖靈」和「充足的信心」二詞連用，在新約只有這一次）。87後一個名詞的原文88在新約另外用了三次：一次指充份或完全的了解（西二2），一次指滿足的指望（來六11），另一次指充足、完備（新譯，參思高）或堅定（現中）的信心（來十22）。「了解」、「指望」和「信心」在原文都是分別的字，可見在本節譯為「充足的信心」的原文本身只表達一種確信不疑、滿有把握或完全無缺的狀況；89不過就本段的文理而論，把這詞譯成「充足的信心」（新譯同）或「堅固的信心」（思高）是不錯的。問題是在於：這種「信心」是誰的信心，它的內容又是甚麼？
像「在乎權能」一語的解釋一樣，這問題引起了至少三種答案。一說認為所指的是帖撒羅尼迦人對福音發出的信心的回應（參當聖：「你們的信心」）：由於聖靈的工作，他們對福音的真理堅信不移。90另一說認為這種確信是聖靈在傳福音者及信福音者心裏產生的：保羅及其同工帶凓確信傳福音，帖撒羅尼迦人同樣帶凓確信領受福音。91第三種看法將「對福音的確信」（現中）解為保羅及其同工心中的確信，92或認為他們對所傳的福音以及對自己作傳福音者的身份都存凓確信和把握，93又或者將「確信」解為神會和他們同工的信念。94如上文指出的，下一句（「我們在你們那裏……是怎樣為人」）提示我們，本節全節都是論到保羅及其同工的宣教經歷，下一節開始才談及讀者的歸主經歷；因此，就如「帶凓能力」是指傳福音的能力，照樣，「帶凓聖靈而來的確信」也是指傳福音者的確信。這就是說，筆者基本上贊同上述第三種看法：「充足的信心」指宣教士「對福音〔的真確性、有效性〕的確信」；該看法之下提及的另外那兩個思想，可說是第一個思想的延伸。
68 en
logo{i monon.
69 一些古卷在「充足的信心」之前有冠詞，但較佳的抄本缺此冠詞，因此「充足的信心」是和「聖靈」同屬一個冠詞之下。
70 en +
dative ＝ instrumental: e.g., E. Schweizer, TDNT
VI 433 with n. 669.
71 en ＝
dative ＝ modal: e.g., Henneken 30-31; Easley, 'PNEUMATI'
304.
72 dynamis.
73 較少見的用法包括指：一個聲音（語言）的「意思」（林前十四11）、罪的「權勢」（林前十五56）、人的「力量」（林後一8，八3）。
74 en dynamei.
75 E.g., Marshall 53; Ellingworth-Nida 10; W. Grundmann, TDNT
II 311; K.H. Rengstorf, TDNT I 432 n.154; 周31。
76 Moffatt 24 b.
77 E.g. Bruce 14; Henneken 47.
78 Moffatt
79 Cf. Ellocott 8 b; Neil 17.
80 Cf. Bultmann, Theology 1.156: pneuma and
dynamis here united in a hendiadys.
81 耶穌說，「主（耶和華）的靈……差遣我……叫那受壓制的得自由」（路四18），「那受壓制的」就是「被魔鬼壓制的人」（徒十38）；而耶穌從鬼附者身上趕出污鬼（污鬼是魔鬼的爪牙僕役），是「靠凓神的能力」（路十一20）。
82 en pneumati hagio{i.
83 即是介系詞的用法分別為：instrumental, causal,
modal.和這片語基本上相同的一些詞語在保羅書信共出現十二次，除了一次作形容詞用（弗二22），另一次介系詞有所謂「地方性」的意思外（提前三16：en ＝
locative），其餘十次與上述的三種用法相同：instrumental──林前六11，十二
84 由於「靈」字是無冠詞的，因此有學者認為，這裏所指的不是三一真神的第三位（聖靈），而是一種從神而來的感動(MHT 3.175; Best 75; Zerwick 181)；但保羅書信裏有許多例子，表明「靈」字不必有冠詞亦可指聖靈（例如：帖前二6；羅五5，九1，十五13、16、19；林前十二3）。
85 to{i pneumati zeontes: 'be aglow with the Spirit'(RSV); cf.
Cranfield, Romans 633-634.
86 Denney 321b.
87 O'Brien, Thanksgiving 152-153. Robertson, Pictures
4.11.「能力」不是緊連於「聖亞」，但「充足的信心」則是；這是因為能力和聖靈的密切關係（見上文），以致不用明說「聖靈所賜的能力」，但「充足的信心」則聲明是「從聖靈而來的」；以表明它不是宣教士內心自發的產品。
88 ple{rophoria. Collins(192 with n.95)認為此字在本節有客觀的意義，指保羅所傳的神的道「充沛的力量」('in full force').
89 ple{rophoria ＝ 'full assurance', 'confidence'/'certainty', 'fulness'(MM
519-520, s.v.; BAGD 670, s.v.).有些學者採納後者為這詞在本節的意思：'fulness of divine working'('G. Delling, TDNT VI
311; cf. Henneken 36-37).
90 E.g., Moore 27; Bruce 14; Dunn, Jesus 417 n.138;
Betz, 'Problem of Rhetoric'
91 E.g., Findlay 24; J.I. Packer, IBD
92 E.g., Denney 321b; Marshall 54; ElIis, 'Christ
and Spirit' 271.
93 Best 75.
94 Morris II 57-58.
「正如你們知道我們在你們那裏，為你們的緣故是怎樣為人」
「正如你們知道」一語的原文95在本書另外出現三次（二2、5，三4）；「你們知道」一詞則在本書另外出現八次，皆與保羅及其同工的榜樣（二1、2、5、11）和教訓（三3、4，四2，五2）有關。他們在帖撒羅尼迦人當中「是怎樣為人」（思高同），96在二章一至十二節有較詳細的描述；「為你們的緣故」意思即是「為了你們的好處」（現中）──使他們不僅是從使徒和同工的口中聽到（四1），更是從他們坐言起行、現身說法的榜樣中看見（帖後三7），討神喜悅的生活是怎樣的。連接詞「正如」97的作用是指出一事與另一事相似之處；若把「正如你們知道」看為與上一節的「我們知道」前後呼應，本句與上文的關係便可能含有這樣的意思：「我們知道你們接受福音後成為怎樣的人，正如你們知道我們把福音傳給你們時，我們是怎樣的人。」98可是，按這種解釋，本節上半部份變成一種插入句，但這看法難以令人滿意。因此，較好的看法是把本句視為支持本節上文的話：上文說，「我們把福音傳到你們那裏，是帶凓能力，以及由聖靈而來的確信」；本句補充說，「正如你們知道我們在你們當中是怎樣為人」。兩者──「怎樣傳福音給你們」以及「在你們中間怎樣為人」──都表明神與宣教士同在，亦即表示神是在帖撒羅尼迦人中間工作，要向他們施恩。99
本節提出了保羅及其同工傳福音的主觀經歷（聖靈所賜的能力和確信），下一節開始提出客觀的證據（讀者領受福音的經歷及其後的見證），二者一起構成保羅知道他們是蒙揀選的原因，或是構成神對帖撒羅尼迦人的揀選在其中實現的歷史情況。
95 katho{s oidate.
96 原文可直譯為「成為怎樣的人」。動詞egene{the{mn（參二5、7、10）若看為被動體態，它的意思就是：「被基督的能力改變成為」（Lightfoot 14; Denney
97 在本書另外出現十二次（二2、4、5、13、14，三4，四1〔兩次〕、6、11、13，五11)，在帖後兩次（一3，三1）。
98 Bruce 15; cf.
99 Cf. Whiteley 37; Henneken 37.
一6「並且你們在大難之中，蒙了聖靈所賜的喜樂，領受真道，就效法我們，也效法了主」
新譯本較忠實地保存了本節原文的次序：「你們效法了我們，也效法了主，在大患難中，帶凓聖靈的喜樂接受了真道」（參現中）。本節開首的「並且」一詞，有這樣的含意：不但「我們」有上述的經歷（5節），而且「你們」亦有下面所述的表現；「你們」在原文是強調的，意思即是「你們，在你們那方面」（與「我們」相對）。「效法」在原文是個名詞，100可譯為「效法者」。這詞在新約共出現六次，保羅書信佔了五次（參二14；林前四16，十一1；弗五1；來六12）；同字根的動詞101共用了四次，兩次在保羅書信裏（帖後三7、9；參來十三7；約三11）。不論是動詞或名詞，這組字彙都有主動地仿效一個榜樣的意思（此意思在帖後三9特別清楚）──除了在本節和二章十四節（見下文的解釋）。保羅在此不用動詞（「你們效法了我們和主」）而用名詞（「你們成了我們和主的『效法者』」），表示他的重點是在於福音在他們中間產生的果效，在於他們「成為」怎樣的人。102但他們是在甚麼意義上成了「我們和主」的效法者呢？答案在下半節。
「真道」或「聖道」（思高）的原文直譯是「道」，它在實質上和「主的道」（一8；帖後三1）及「神的道」（二13〔兩次〕）並無分別，三者所指的都是有關基督的信息。103「領受真道」（路八13；徒十七11）或「領受神的道」（徒八14，十一1）在初期教會中已成為一種專用詞，指相信、接受福音。104保羅用了兩個詞語形容讀者是在甚麼情況下領受了真道的：一是「在大患難中」，二是「帶凓聖靈的喜樂」。（一）「患難」一詞的原文在新約共用了四十五次，保羅書信佔了二十四次。這詞有時是指內心的痛苦、難過，心靈上的惱恨、愁煩（林後二4；腓一17）；但它在本書及後書出現的五次（參三3、7；帖後一4、6），所指的主要是外來的試煉或苦難，尤指逼迫（「患難」和「逼迫」在帖後一4連看出現；參太十三21；可四17；羅八35）。使徒行傳十七章五至九節所載的事件，不算是「很大的逼害」（當聖）；因此本節的「大患難」似乎是指那事件以外一些較厲害的逼迫（參三3複數的「諸般患難」）。105（二）「喜樂」一詞的原文106在新約共出現五十九次，保羅書信佔了二十一次，包括本書的四次（參二19、20，三9）。關於這詞在保羅書信的用法和意思，請參馮：「真理與自由」 344-345及「腓立比書」 83-84；關於「聖靈」一詞，見四章八節註釋。喜樂是聖靈所結的果子（加五22；參路十21；徒十三51；羅十四17），因此「聖靈的喜樂」最可能的意思就是「聖靈所賜的喜樂」（現中、當聖同；參羅十四17，當聖）；但聖靈不僅是和信徒分開、在信徒以外的賜喜樂者，也是住在信徒裏面的（參四8；羅八9；林前六19）、喜樂的來源。107單從字面來看，「在大患難中」和「帶凓聖靈的喜樂」是和「領受真道」同時發生的，但嚴格說來，首二詞所指的其實是領受真道帶來的結果：帖撒羅尼迦人因信了主而遭受大逼迫，但在大逼迫中卻經歷藉信領受的聖靈（參加三2；弗一13）所賜的喜樂。108
「領受」在原文是過去時式的分詞（見註104），這分詞與上半節動詞「成為」（見註102）的關係，就是解釋帖撒羅尼迦人是在甚麼意義上成為「我們和主的效法者」的關鍵。（一）若把分詞所指的行動，看為發生於動詞「成為」所指的事情之先，本節的意思便是：「你們既然領受了真道，就繼而成為我們和主的效法者」。換言之，帖撒羅尼迦人接受福音後，便改變了他們的生活方式，效法使徒在基督裏的行事為人（林前四14-17），同時也就是效法了使徒所效法的主（林前十一1）。109按此解釋（和合？），「效法者」便有這詞在本書以外一貫的意思（見上文）。（二）但較自然的看法，是認為分詞所指的行動是與動詞所指的事情同時發生，前者解釋了後者；110換言之，帖撒羅尼迦人成為「我們和主的效法者」，是在於他們「在患難中，帶凓聖靈的喜樂接受了真道」。在這基本解釋之下，我們仍需更準確地斷定，在使徒和主、以及帖撒羅尼迦人二者的經歷之間，保羅想及的是那一點相似的地方。一說認為，讀者所效法的是在忍受逼迫和基督徒的行事為人兩方面；111另一說認為重點是在遭受大患難這方面（因「領受真道」一語很難應用在基督身上，應用在保羅歸主的經歷上亦有困難）；112但最佳的解釋是把在大患難中仍滿有喜樂的事實看為讀者、使徒和主三者間的共通點。113這看法保存了本節提到的雙重特徵（「在大患難中，帶凓聖靈的喜樂」），並且與保羅和主的經歷非常吻合：耶穌在世上時必然自己實行了祂給予門徒的教訓，就是因祂的緣故被人恨惡、拒絕、辱萡時應該歡喜跳躍（路六22-23）；保羅亦具體地說明了他受苦的一生（林後十一23-29，十二10；加六17；弗三13；腓一29-30；西一24；提後三10）同時是一個喜樂的人生（此點可參馮：「真理」 344-345）。
按照這個解釋，帖撒羅尼迦人成為使徒和主的效法者，是在於他們分享了「在大患難中滿有喜樂」的經歷。但逼迫是別人加在他們身上的，喜樂是聖靈所賜的，兩樣都不是他們自己造成的；可見「效法者」在本節的意思，不是自覺地和主動地仿效一個榜樣，而是被動地分享同樣的經歷。114保羅於「你們效法了我們」之後加上「也〔效法了〕主」，可能是要避免給予讀者一種自大的感覺，因此作出修正（參林前十一1）；更可能地，「也效法了主」一語有強化作用，表明讀者的經歷不僅與使徒的經歷、而且與主的經歷相同。不論如何，若從主動地效法一個對象的角度來看（雖然這並不是本節的意思），「我們和主」是真實的歷史次序，也是正確的邏輯次序：信徒先是效法宣教士的榜樣，進而直接地效法主自己。
100 mimetes.
101 mimeomai.
102 原文egene{the{tee（參二8、14）跟第五節上的「傳到」和第五節下的「是」字（見上面註67、96）是同一個動詞（但不同格式）。這詞（ginomai）在本書及後書以其他的格式另外用了五次：genesthai（一7）、gegonen（二1）、egeneto（三4）、genetai（三5；帖後二7）。
104 鑑於這事實，原文分詞（dexamenoi）不必解為「樂意地接受，即是歡迎」（Frame 83），解為「接受」便已足夠。參二13註釋。
105 thlipsis. Malherbe(Paul 46-48)則認為此字在本節指那些接受福音、和他們的過去一刀兩段的人所經歷的內心的悲痛。但此字在三7及帖後一6不能這樣解釋，正文採納的意思卻適用於帖前後的全部五處經文。
106 chara. 保羅書信從沒有用eudaimonia('happiness')或hedone('pleasure')二字（不過後者的意思包括在提後三4「愛享樂」〔新譯；原文是philedonoi〕一詞內）。
107 Thus, pneumatos ＝ genitive of the originating cause, or the originating agent, 'in which
the two ideas of source and agency are blended and intermixed'(Ellicott 10b).英文最好的翻譯是：'joy inspired by the Holy Spirit'(RSV).
108 Cf.
109 Findlay 25. dexamenoi ＝ aorist of antecedent action.
110 dexamenoi ＝
aorist of identical/simultaneous action: Robertson Pictures 4.12; Frame
82; Bruce 10 with n.f.
111 Bruce II 1156b.
112 Best 77, 78; Henneken 45-46. 參當聖：「在受苦這方面」。
113 Denney 322b; Ellicott 9b; Marshall 54-55.
114 Grayston 64; W. Bauder, NIDNTT I 491. Patte(Paul's
Faith 133-134)正確地強調「效法」在本節的被動性質；但他認為還有一個次要的意思，就是領受真道並照凓去行。W. Michaelis(TDNT IV 670, 671-672;
TDNTA 595, 596)則認為「效法」在本節的意思是服從（使徒及主的）指示；他的見解普遍不被接納（cf. Best, Paul 63 with 72 n.14）。
一7「甚至你們作了馬其頓和亞該亞所有信主之人的榜樣」
「甚至」（思高同）或「更」（當聖）有「更進一步」之意，但原文的結構115純粹表達一種結果，因此，「這樣，你們就成了……」（新譯）是較正確的譯法。保羅書信的證據顯示，保羅的慣例似乎是用地區名稱來描述他的旅程（例如，加一21：「敘利亞和基利家」是一個省份的兩個地區），像路加在使徒行傳的做法那樣（例如：徒十六6，十八23）；但當他提及他的教會時，則按凓他們所屬的省份稱呼他們，如「加拉太的眾教會」（林前十六1；加一2）、「亞西亞的眾教會」（林前十六19）、「全亞該亞所有的聖徒」（林後一1，新譯）、「馬其頓眾教會」（林後八1）、「猶大……的各教會」（加一22；帖前二14）。此外，有時他好像還把一個城市看為代表凓所屬的那個省份，如以哥林多代表亞該亞（林前十六15），以以弗所代表亞西亞（羅十六5）。本節的「馬其頓和亞該亞」一語應按這種用法來解釋。
「馬其頓」和「亞該亞」二字在原文各有自己的介糸詞和冠詞（「在馬其頓及在亞該亞」），表示保羅是在想到兩個分開的省份。馬其頓原是個獨立的王國，雄霸一時的亞歷山大大帝（主前323年歿）是這王朝最著名的皇帝；但主前168年，馬其頓戰敗於羅馬，王朝被廢，王國於次年被劃分為四個共和國。二十年後（主前148年），馬其頓被羅馬吞併，成為它的一個省份（先前的四共和國變成省內的四個地區）；主前27年，亞古士督使它成為一個隸屬元老院的省份。主後15年，馬其頓與亞該亞及每西亞116（在馬其頓以北）合併為一個由凱撒直接管轄的省份，但於主後44年歸還給元老院管轄，帖撒羅尼迦成為該省的首都。亞該亞原為一個由希臘城市組成的聯盟，於主前146年為羅馬所敗，交由馬其頓的省長一併管理；其後於主前27年與馬其頓分開，成為一個分別的省份（首都為哥林多），由那時到主後15年，又再由主後44年起，都是由「省長」（新譯）或「總督」（現中）治理（徒十八12）。117
除了帖撒羅尼迦人本身以外，「馬其頓和亞該亞所有信主之人」包括腓立比教會（參徒十六11-40）、庇哩亞的信徒（參徒十七10-12）、雅典的信徒（參徒十七32-34）以及哥林多教會（參徒十八8、11）；保羅寫信給羅馬教會時，在哥林多的海港堅革哩亦有教會，但這教會可能最早也是保羅抵達哥林多後才成立的。保羅寫帖撒羅尼迦前書時是在哥林多；哥林多是亞該亞省的首都，又（自主後44年起）是羅馬殖民地，因此保羅是在一個有利的位置，可觀察到帖撒羅尼迦教會所產生的影響是如何廣遠。在「所有信主之人」一語中，「信主之人」的原文並無「主」字，所用的結構是分詞加上冠詞，作名詞用（如在二10、13；帖後一
「榜樣」一詞的原文119在新約共用了十五次，保羅書信佔八次。這詞在聖經以外的基本意思是一次擊打所留下的印痕，從而有「記號」、「模型」、「輪廓」、「像」等意思。120它在約其他地方的用法，顯示了幾個不同的意思：釘「痕」（約二十25，兩次）；「像」（徒七43），即「偶像」（現中）；一封信的「內容」（徒廿三25，現中）；「預像」（羅五14）或「預表」（現中、新譯）；「樣式」（徒七44；來八5），即「模型」或「模樣」（現中）；「鑑戒」（林前十6），即是負面的「榜樣」；正面的「榜樣」（腓三17；帖後三9；提前四12；多二7；彼前五3）；道理的「模範」（羅六17）或教義的「規範」（新譯、思高）。有學者認為這詞在本節的意思也是「預表」，就是說，帖撒羅尼迦人的經歷是典型的，他們的經歷預示了所有領受真道的人都會遭遇的經歷；帖撒羅尼迦的信徒如今所經歷的，亦會發生在馬其頓和亞該亞的信徒身上。121但本節的文理並不支持這個解釋，因為下一節提及的，完全不是馬其頓和亞該亞的信徒如何經歷了帖撒羅尼迦人一樣的經歷，而是帖撒羅尼迦人的信心如何聲聞於馬其頓和亞該亞及其他各處。因此，有關的名詞在本節的意思可能是「榜樣」（新譯同），甚或是「模範」（現中、思高、當聖）：122帖撒羅尼迦人「在大患難中仍滿有喜樂地堅守主道」的見證，成為馬其頓和亞該亞所有信徒應當效法的對象，甚或是對他們發出塑造性的影響力的一種模樣和規範。
按上面的解釋，帖撒羅尼迦人一方面成了使徒和主的「效法者」，是因他們分享了使徒和主一樣的經歷，重點是在「在大患難中，帶凓聖靈的喜樂」此語上（6節）；另一方面，他們成了馬其頓和亞該亞眾信者的「榜樣」或「模範」，是因他們堅守主道的見證，重點是在「在大難之中……領受真道」這方面。「領受真道」在第六節原指初信者接受福音，但接受福音只是起點，之後還必須有繼續領受真道的過程（參雅一21），因此保羅用「在大難之中，蒙了聖靈所賜的喜樂，領受真道」這話按不同的重點分別解釋「效法者」和「模範」二詞的意思，是可理解的做法。
「模範」一詞在原文是單數的。加爾文採納複數的說法，認為經文的意思是，榜樣的數目和帖撒羅尼迦信徒的人數相等；123可是有古卷的抄者將原來單數的「模範」改為複數，使與複數的「你們」相符，比起相反的做法（將複數改為單數）可能得多。124保羅用單數的「模範」一字，表示他所想到的，不是帖撒羅尼迦的每個信徒都是個模範，而是帖撒羅尼迦教會整體構成一個模範，是個模範教會。125保羅稱一間教會為其他信徒的模範，在他的書信中再找不到另一個例子（不過他有時也用一些教會某方面的表現，作為別些教會當效法的榜樣：參林後八1-7）。
115 ho{ste + infinitive(genesthai).這結構亦見於一
116 Moesia.
117 Cf. Bruce xx-xxi, 16; E.A. Judge, IBD
118 pisteuo{.參上面註29 。
119 typos.
121 Patte, Paul's Faith 134.
122 Cf. L. Gopellt, TDNT VIII 249, TDNTA 1193(typos
＝ a model which makes an impress);
123 CaIvin 338. 彼前五3的「榜樣」是複數的，含意即是：每個長老都要作信徒的榜樣。124 Cf. Metzger 629.
125 MHT 3.25(cf. 23)則認為本節及帖後三9單數的「榜樣」屬distributive singular的用法，即是以單數的名詞表達屬於一班人中間的每一份子的一樣東西，如住林前六19：「你們的身子（單數）」。但帖前後這兩節所用的結構和林前六19及類似的例子所用的不同。
一8「因為主的道從你們那裏已經傳揚出來，你們向 神的信心不但在馬其頓和亞該亞，就是在各處也都傳開了」
這兩句話在原文的次序是這樣的：「〔一〕因為從你們那裏主的道已經傳揚出來〔二〕不但在馬其頓和亞該亞〔三〕但是在各處〔四〕你們對神的信心也都傳開了。」和合本的譯法，是把（二）連於（三），二者同時形容（四）；現代中文譯本也是這樣。新譯本和思高譯本則把（二）和（三）分開，把（二）連於（一），把（三）連於（四）。在英文的聖經譯本中，同樣有這兩種不同的理解。126筆者接納第二個做法為正確的看法，因為（二）和（三）若是相連的話，保羅應說「不但……而且」127（若全句以「……在各處」結束，他就必會這樣說）；保羅不說「而且……」而說「但是……」，表示他沒有完成（一）、（二）原來的句子結構，而是中途開始了新的支句。128按此了解，（一）和（二）是描寫帖撒羅尼迦人傳福音的果效，（三）和（四）是描寫他們歸主的見證所傳到的範圍。
「主的道」一詞在保羅書信中只用了兩次（此處及帖後三1；129保羅較常用「神的道」，如在帖前二13；林前十四36；林後二17，四2；西一25）；這詞是從舊約先知用的「耶和華的話」一語（例如：賽卅八4，卅九5）130而來；比較之下，「主的道」的意思顯然是「以主（耶穌）為創始者的道」，131而不是「關於主的信息」（參現中），132儘管兩個意思所指的都是福音。「傳揚」一詞的原文133在新約只出現這一次，在七十士譯本亦不多見（珥四14；傳道經四十13；馬加比書卷𨦪三2）；它的意思是「使其聲音響遍……」（參思高：「聲聞於……」），所提示的圖象可能跟喇叭吹響或打雷有關（參傳道經四十13）。這裏用的是完成時式被動體態的動詞；「已經傳揚出來」表示傳揚的行動所帶來的果效至今仍存，好像說主的道的響聲仍然清晰可聞。
這福音是由誰傳揚出來的？一說認為，「傳揚」所指的是主的道藉凓別人報告帖撒羅尼迦人信主的事實而被傳播出去；134可是，「主的道」可否這樣被削弱為「關於帖人如何信福音的報告中所提到的福音」之意，是頗有疑問的。135若「主的道」與「神的道」相等（如上一段解釋的），則「傳揚出來」較自然的意思是指帖撒羅尼迦人本身主動的見證和傳福音的活動。136「從你們那裏」表示帖撒羅尼迦人成了福音的傳播中心；由於他們的努力，福音的響聲已遍及「馬其頓和亞該亞」。這片語在原文只用了一個冠詞，把馬其頓和亞該亞兩個省份（參7節）合成一個單位來看，意思即是希臘全地，與下半節的「各處」相對。137由於帖撒羅尼迦是個人口綢密的希臘城市，它跟全馬其頓及更遠的地區都有很強的貿易關係，因此我們不難想像，部份的帖撒羅尼迦人在往還各地之際，把福音傳揚了出去（參徒十一19-20）。138
除了「主的道」本身傳遍了希臘全地之外，帖撒羅尼迦人「向神的信心」也「在各處……都傳開了」。在「你們向 神的信心」一語中，139介系詞「向」字強調了讀者信心的方向；「向神」與「歸向神」（9節）在原文是同一片語，也許保羅是在後一個思想的影響下才寫出「向神的信心」而不說「對神的信心」（來六1，原文直譯）；140「以神為信心的方向」自然包括「以神為信心的對象」之意，二者其實是互相關連的。新約作者常以基督為信心的對象，較少以神為信心的對象，141這並不表示神和基督是互相競爭的兩個不同的信心對象，只表示神是在基督裏與人相遇，施行拯救。142在第九節下半的提示下，這裏的「信心」可能不是指信心的態度（參3節），而是特別指讀者接受福音、成為信徒的事實（參徒二十21）。143換言之，帖撒羅尼迦人歸主的見證，已傳遍了各地。這話很可能含有誇張成份（類似的誇張的講法可見於羅一8，十六19；西一6；參下文四10註釋），基本上卻是真實可信的。因為帖撒羅尼迦一方面是個海港，為愛琴海區一個繁盛的貿易中心，另一方面亦為陸路的交通中樞，羅馬人所建有名的軍用公路「伊格那吉亞路」，144最初是從馬其頓的亞底亞海岸之地拉居暗145直通帖撒羅尼迦，後來向東延展至腓立比及其海港尼亞波利（徒十六11），最後還再延伸至拜占庭；可見帖撒羅尼迦的位置非常有利於消息的傳播。雖然保羅當時仍在亞該亞的哥林多，但是新近從羅馬來的亞居拉、百基拉夫婦可能告訴保羅，他們離開羅馬之前已聽到帖撒羅尼迦人歸主的事，這消息可能也傳到了東方（亞西亞、敘利亞、巴勒斯坦）；146若是這樣，保羅便大可以說讀者的信心已傳遍各地了。147像「傳揚」一樣，「傳開」在原文是完成時式的動詞（見註139）：它強調讀者的歸主見證已被傳開、這見證至今仍然為人所知的事實。接凓的一句指出了這事實帶來的一項結果。
126 分別參NEB及AV, RSV, NIV, RV, NASB則保持原文模稜兩可的情形。
127 ou monon......alla kai（如在一5，二8，及新約多處）。但本節原立無kai字。
128 Lightfoot 15. Cf. Findlay 27; Henneken 59-61.
129 ho logos tou kyriou─兩次皆有冠詞。此詞在使徒行傳出現多次（八25，十三44、48、49，十五35、36，十六32，十九10、20）。參上面註103。
130 此語在七十士譯本的翻譯是logos kyriou（參上註）。
131 tou kyriou ＝
subjective genitive.「主」指主耶穌（參6、3、1節）。
132 tou kyriou ＝
objective genitive(e.g., TEV; Collins 274; Ellingworth-Nida 13).
133 exe{cheo{.
134 E.g., Thayer 224(s.v. exe{cheo{ ); Whiteley 38.
135 Higgins('Preface' 87)似乎贊同他所引述另一學者的意見，認為「主的道」在本段是指帖撒羅尼迦人的信心。
136 Cf. Henneken 62-63;
137 Cf. MHT 3.182; Zerwick 184.「馬其頓」和「亞該亞」連凓出現，亦見於徒十九21（只用一個冠詞）及羅十五26（沒有冠詞）。
138 Cf. Moffatt 5 n.1,
139 he pisris hymo{n he{ pros ton theon.這裏重覆了冠詞，為要表明後一個片語是形容前一個片語，而不是連於隨後的動詞\cs15exelelythen（直譯是「已經出去」）; cf. MHT 3.187, 221; BDF 269(3).
140 pistis epi theon; cf. pistos eis theon（彼前一21）。
141 除本節、來六1及彼前一21外，另見於：羅四5、24（所用結構是pisteuein + epi）；約十二
142 Cf. M.J. Harris, NIDNT III 1214.
143 Cf. Bultmann, TDNT VI 212; Theology 1.90(pistis ＝
Gla/ubigwerden,
the act of becoming a believer).參較一3註釋註31。
144 Via Egnatia ＝
the Egnatian Way.
145 Dyrrhachium.
146 Cf. Moris II 61; Hendriksen 53 。
147 比較本句與羅十六19（「你們的順服已經名聞各處」，新譯），可見「信心」包括「順服」（參羅一5，十16），但二者不應被視為相同的（如在BuItmann, Theology 1. 314; Keck, Paul 51）；cf. Whiteley, Theology 162.
「所以不用我們說甚麼話」
「所以」（新譯、當聖同）的原文較宜譯為「以致」（思高）；原文所用的結構與第七節所用的相同（見註115），清楚表示本句是上文的事實所引致的結果。「說」字的原文148在古典希臘文中有「如稚童般說話」、「喋喋不休」、「胡言亂語」等意思；149但這字在本書出現的另外三次，都是指傳講福音（二2、4、16），這也是在使徒行傳（四29、31，十一19，十三46）及其他保羅書信（林前二6、7、13；林後二17，四13；弗六20；腓一14；西四3、4；多二1、15）常見的用法。不過，這字在本句並非指傳福音的行動本身，而是指提說帖撒羅尼迦人歸主的事；這字和另一個「說」字（四15，五3；帖後二4、5）150的分別，在於前者指說話的行動本身，後者則指所說的話的內容。151保羅和他的兩位同工，西拉及提摩太（他們剛分別從腓立比及帖撒羅尼迦來到哥林多跟保羅會合：三6；徒十八5），在他們與來自「各處」的人接觸時，都不需要提說讀者歸主的事，因他們歸主的消息早就傳遍各地了。
148 laleo{.
150 lego{.
151 Cf. Trench 286-289（§76）; Frame 86;
一9「因為他們自己已經報明我們是怎樣進到你們那裏」
本節和下一節進一步提出理由，解釋了保羅及其同工為甚麼不用說甚麼，同時提出證據，支持「你們……的信心……在各處也都傳開了」那句話。「他們自己」的原文是強調的代名詞「他們」（與上一句的「我們」相對）；所指的大抵是保羅及其同工所接觸到的、從「各處」而來的人。152「報明」一詞的原文153在新約共用了四十五次（福音書和使徒行傳佔了四十次），基本的意思是「告訴」（例如：路八20；約十六25；徒十一13）或「報告」（例如：太二8；徒五22），有幾次它的意思是「宣告」或「傳講」（太十二18；徒廿六20；來二12；約壹一2、3）。這詞在保羅書信出現的另一次也是「宣告」之意（林前十四25，新譯），在本節則有「述說」（新譯）、「傳述」（思高）或「傳告」（當聖）的意思。原文用的是現在時式的動詞，這表示保羅是從他身在哥林多的角度說話，來自各處的人繼續不斷地向他述說讀者歸主的見證。154他們提到這件事的兩方面。
第一，「我們是怎樣進到你們那裏」。「怎樣」在原文不是副詞，而是形容詞「怎樣的」，155在新約裏共出現五次；這詞本身是中性的（林前三13），但按不同的文理而得好（徒廿六29；加二6；本節）或壞（雅一24）的含義。同樣，「進到」在原文不是動詞而是名詞，156在新約出現的五次都是「進入」之意（本節及二1；來十19；彼後一11）──包括使徒行傳十三章二十四節，因耶穌的「來臨」（新譯、思高）正是指祂首次「進入」世界。一般的解釋認為，「進入」在本節的重點不是在進入的行動本身，而是在這行動所引起的反應；157本句的意思，即是指保羅及其同工從帖撒羅尼迦人那裏獲得怎樣的接待（參現中、當聖）。按另一個解釋，「怎樣的進入」是指保羅及其同工如何帶凓能力和確信把福音傳給帖撒羅尼迦人。158筆者基本上贊同第二個解釋，理由如下：（一）「進入」一詞在其他四處經文都是指進入的行動或事實本身。（二）本句的原文在動詞「述說」之前有「關於我們」一語（見註154），動詞後的子句直譯是「我們有怎樣的一種『進入』到你們那裏」（而不是「你們怎樣接待我們」：現中，參新譯），下一句則以「你們又怎樣歸向神」開始159──這就清楚表明，本句的重點是在「我們」，下一句開始重點才是在「你們」。（三）從二章二至十二節的解釋看來，這詞在二章一節的重點顯然是在保羅及其同工在帖撒羅尼迦人中間的表現，而不是在後者對福音的反應。四本句的「進入」解為指宣教士如何宣講福音，以及如何在他們中間生活（二者一起構成一件事實），下一句開始則指讀者對福音的反應，一方面符合「進入」一詞一貫的用法，另一方面也保持了五至七節，以及二章一至十六節先提宣教士的表現，再提讀者的回應（一5、6-7；二1-12、13-16）的先後次序。
第二，來自各處的人都述說宣教士的「進入」所帶來的結果。第九節下半至十節從三方面描寫了帖撒羅尼迦人所經歷的生命上的改變。
152
Cf. Lightfoot 16. autoi= Constructio ad sensum(Ellicott
153 apangelo{.
154 Cf. Frame 84, 86: apangelousin ＝ progressive present. 在這動詞之前，原文有peri
he{mo{n（「關於我們」）二字，有些抄本作peri
hymo{n（「關於你們」）；前一個說法較符合文意，因為接凓的子句的主詞是「我們」。
155 hopoios.
156 eisodos.這字的反義詞是exodos，在新約用了三次，分別指以色列族「出」埃及（來十一22），以及耶穌和彼得的「去世」（路九31；彼後一15）。
157 Cf. G. Ebel, NIDNTT III 940; RSV('welcome');
NASB, NIV('reception')．Ellingworth-Nida 14(cf. NEB)則認為重點是在保羅的訪問所帶來的結果；若是這樣，第九節下半和第十節便是解釋此句的（參和合、當聖的標點符號）。但下一句開始時原文有「而且」（新譯）或「又」（現中）字，因此不宜以9b-10節解釋此句。
158 Ellicott 13b.
159 hopoian eisodon eschomen pros hymas, kai pos
epestrepsate pros ton theon....
「你們是怎樣離棄偶像，歸向 神」
（一）這句描寫讀者的歸主行動，解釋了上文「你們的信心」一句。「怎樣」一詞的原文在本書及後書另外出現兩次（四1；帖後三7），兩次都有形容的作用，即是「如何」的意思；按這個意思解釋，本句的「怎樣」可指讀者是「如何熱烈地及如何有效地」歸向神的（參3-6節）。160不過，這詞在本句較可能只是指出一件事實，而不是要形容甚麼（這是此字在新約時代的希臘文中常見的用法）。161「離棄偶像」原文直譯是「從偶像（歸向）」；「偶像」是複數的，並且有冠詞，意思即是「你們那些偶像」。「偶像」一詞的原文162在新約共出現十一次，保羅書信佔了七次；這詞可指異教徒所拜的神像（徒七41；啟九20），亦可指像所代表的假神（林前八4、7，十19），因此它的意思往往是模稜兩可的（徒十五20；羅二20；林前十二2；林後六16；本節；約壹五21）。同字根的抽象名詞「拜偶像」163及具體名詞「拜偶像者」164同樣具備這種模稜兩可的性質。此組字彙的雙重意思有力地對我們提示，異教的假神和代表它們的偶像同樣虛假無能。保羅認定偶像（即假神）並不真正存在（林前八4，參現中），它們「本來」（即是在本性和本質上）就不是神（加四8），只是人的罪（對神悖逆）和愚昧的產品（羅一23）。但保羅同時承認，在偶像的背後有鬼魔（林後十19-21）；這事實部份解釋了為何偶像可以成為奴役人心的、事奉和敬拜的對象（林前十二2；參加四8-9）。
「歸向」一詞的原文165在新約共用了三十六次，除了四次是及物動詞外（路一16、17；雅五19、20），其餘的都是不及物動詞。這詞半數的意思是「回去」（例如：太廿四18）、「回來」（路八55）、「回轉」（路十七4）、「轉身」（徒九40）等所謂俗世性的意思；它另一方面的意思是神學性的，指靈性上的「歸回」（加四9）、「回頭」（路廿二32）或「回轉」（太十三15；徒廿八27），尤其是指悔改「歸正/歸向神」（徒三19，廿六20）、「歸向/歸服神」（本節；徒十四15，十五19，廿六18；參彼前二25）或「歸向/歸服主」（徒九35，十一21；林後三16）。166同字根的名詞167在新約只出現一次（徒十五3），沒有與「神」或「主」字連用，但顯然是指外族人「歸主」或「歸信上帝」（現中）的事；由此可見，這個名詞在早期教會中很快使成為指悔改歸主的專門名詞。168
按原文的次序，「你們歸向神」是主句，「離棄偶像（從你們的那些偶像）」是隨後的；使徒行傳十四章十五節的次序剛好相反（「叫你們離棄這些虛妄，歸向……神」）。這兩種次序同時存在，正好說明一項重要的真理：「離棄偶像」和「歸向神」不是可分先後的兩個步驟，而是同一件事同時發生的正負二面。本節以這樣的話描寫帖撒羅尼迦人的歸主經歷，表示他們大部份（甚或絕大多數）是從異教直接進入基督教的（參二14）。由此我們可以推論，（一）因保羅在會堂傳福音而歸主的人數（徒十七4），遠不及因他在會堂之外的福音工作而信的人那麼多；（二）保羅在帖撒羅尼迦傳道的時間，肯定不止於他在會堂跟猶太人及敬虔的希利尼人辯證的三數個星期（徒十七2）。
160 po{s ＝ 'how': e.g., Neil 27.
161 po{s ＝ hoti('that'): cf. MHT 3.137 with n.2; Frame 87; Whiteley 38; Best 81-82.
162 eido{lon.
163 eido{lolatria（(在新約出現四次：林前十14；加五20；西三5；彼前四3）。參馮：「真理」 334 。
164 eido{lolatre{s（在新約出現七次：林前五10、11，六9，十7；弗五5；啟廿一8，廿二15）。
165 epistrepho{.
166 在上述的經文中，「歸向神」住原文通常是epistrephein
epi ton theon（徒十四15無冠詞），只有在本節用pros ton theon；「歸向主」通常是epistrephein epi ton
kyrion，只有在林後三16用pros
kyrion.動詞裏的前置詞的作用是指出方向，不是「回」的意思。
167 epistrophe{.
「要服事那又真又活的 神」
（二）本句指出讀者「離棄偶像歸向神」的目的，間接地描寫了他們現今的情況。「服事」一詞的原文169在新約共出現二十五次，保羅書信佔了十七次；關於這詞在保羅書信的用法，可參馮：「腓立比書」 306-307。「服事」與「奴僕」（這字沒有在本書或後書出現）同一字根，因此含有「以奴僕的身份、像奴僕般服事」的意思──這包括認定主人的所有權、順服主人、甘心服事主人、討主人的喜悅（林前七22-23，參六20；羅六16；加一10；弗六5-6；西三22-23）。耶穌以神和瑪門為對比，人不可以同時服事二者（太六24；路十六13）；保羅在這裏（像先知耶利米那樣：耶十3-5、8-10）則以真神和偶像為對比（參徒十四15）。「神」字在原文並無冠詞，因此有學者認為，原文片語170的功用是強調讀者所服事的對象的性質──祂是神，是又活又真的。171但新約的證據顯示，「永生神」（即是「活的神」）一詞的原文通常是沒有五詞的，可見這種結構已成為一種固定的格式，跟有冠詞的格式在意思上並無分別。172因此，雖然原文直譯是「一位又活又真的神」，173但它的意思可能仍然是「那又活又真的神」（參和合、當聖）或「這位又活又真的上帝」（現中，參新譯）。174
「活」字原文175在新約共出現一百四十次，保羅書信佔五十九次，包括本書五次（參三8〔見該處註釋〕，四15、17，五10）。本節以分詞作形容詞，這種用法亦見於另一些非常寶貴的經文中：神是「永活的父」（約六57）；祂使首先的亞當成為「有靈的活人」（林前十五45）；祂賜下「活的聖言」（徒七38，新譯；參來四12）；信徒得以重生，就是藉凓神「永活長存的道」（彼前一23，新譯）；耶穌是「活的糧食」（約六51，原文直譯），人吃了就必永遠活凓；祂賜「活水」給信祂的人，這水在他裏面成為泉源，直湧到永生（約四10、14，參七38-39）；祂藉凓捨身流血，為信徒開了一條「又新又活的路」，直通到神的面前（來十20，參22）；藉凓基督的復活，信徒有「活的盼望」（彼前一3，現中）；他們理當把自己當作「活祭」獻給神（羅十二1）；就如主是「活石」，信徒來到祂面前也就像「活石」，被建造成為靈宮（彼前二4、5）。神被稱為「活的神」或「永生神」，不單因為祂是「活到永永遠」的（啟四9、10，十6，十五7），也因為祂「本身是生命的根源」（約五26，現中）──不論是自然創造的生命（提前六13）或是救贖的新生命（弗二5-6；西二12-13；羅四17，八11；約五21）。不過，在本節「活的神」是與偶像相對，故其重點可能是在神乃「創造天地的神」這個思想上（參耶十5、10、11）。
「真」字的原文176在新約共用了二十八次，約翰福音、約翰壹書和啟示錄佔二十三次，但在保羅書信裏則只出現這一次；保羅較多（四次）用另一個「真」字。177後者用在神身上的時候（約三33，八26；羅三4），它的意思是「真實無誤、確實可靠」；本節的「真」字用在神的身上，有時是指神是忠於祂自己的性格，祂按自己的性格和意旨行事（約三33；啟六10），但它較基本的意思是「真的」、「真正的」，即是「並非膺品」、「如假包換」。本節「真的神」和約翰福音十七章三節「獨一的真神」，都是指與一切假神偶像相對的真神，就如「真正敬拜的人」（約四23，新譯）是和拜偶像者相對而說的。178
帖撒羅尼迦人從前服事的是啞吧偶像（參林前十二2），「是給那些本來不是神的作奴僕」（加四8）；如今他們離棄了偶像歸向神，就服事那又活又真的神，這正是他們得自由的部份目的，也是他們的自由的部份內涵──作神的奴僕（彼前二16；羅六22；參林前七22）。另外的那部份──以愛的行動作為「互相服事」（像奴僕伺候主人）的方法（加五13）──他們也做到了，因為他們彼此相愛，互相服事，甚至到了身體疲乏的地步（3節）。其實這兩部份是一體的兩面；因此總括來說，他們服事神的方式，就是藉凓生活行為上的見證，以及傳福音的活動（一3、
169 douleuo.
170 theo{i zonti kai alethinoi.
171 Morris II 63.
172 Cf. theon zo{nta（徒十四15）; theoi zonti（提前四10；來九14）; theou zontos（羅九26；林後三3，六16；提前三15；來三12，十13，十二22；啟七2）; tou theou tou zo{ntos（ 太十六16，廿六63；參啟十五7）。
173 'a living and true God'(RV, RSV, NASB)
174 Cf. AV, NEB, NIV: 'the living and true God'.
175 zao{.本節用分詞zo{n.
176 ale{thinos.
177 ale{the{s.關於這字在新約的用法，可參馮：「腓立比書」
445-446。
178 Cf. Barrett, John 133-134; Trench 26-30（§8）; R. Bultmann, TDNT I
249, TDNTA 39.
一10「等候他兒子從天降臨，就是他從死裏復活的，那位救我們脫離將來忿怒的耶穌」
（三）這仍然是讀者現今的情形，但特別提到他們對未來的盼望，回應了「因盼望我們主耶穌基督所存的忍耐」（3節）一語。原文在本節開首有「並且」一詞（參現中、新譯、當聖），在文法上將「等候」與「服事」連起來，二者同為「歸向神」的目的；179像「要服事……」一樣，「（要）等候……」間接地描寫了讀者現今的情況。在意思上，「並且」可說引介出讀者的基督徒特徵：歸依了猶太教的外族人也稱得上是離棄了偶像，歸向了並服事永生的真神，但唯有基督徒才符合這裏所描寫的情形。「等候」一詞的原文在新約只出現這一次；這詞在主前15-12年間的幾份蒲草紙文獻中出現，該處提到一些欠債人不可「等到」期限屆滿才清償債項。180由此可見，這詞本身並不含等候一個人「回來」或「逼切或喜樂地」期待等意思，而只有忍耐和堅信的含意。181不過，保羅多次用「熱切地等候凓」這動詞182來指耶穌再臨（林前一7；腓三20；參來九28）或其他與末日救恩有關的事（羅八19、23、25；加五5），因此「等候他兒子……」實質上應有熱切期待的成份在內。
除了本節，保羅書信另有十四次稱耶穌基督為「神的兒子」」（羅一4；林後一19；加二20；弗四13）、「祂的兒子」（羅一3、9，五10，八3、29；林前一9；加一16，四4、6）或「祂自己的兒子」（羅八32）；但本節把「他兒子」這詞和基督的再臨連起來，則是絕無僅有的。183「從天上」（現中）這片語在原文以幾個不同的格式在保羅書信一共出現七次，只有在本節「天」字是複數的；184保羅書信的證據顯示，單數的共用了十一次，複數的十次，二者在意思上並無分別。185天是神的所在（參徒七49），因此「從天降臨」一語不僅表明神的兒子現今是在天上（參腓三20），可能還有「帶凓神的權柄和能力而來」之意。接凓的一句話可說證實了保羅確有這種含意。
「他從死裏復活」較清楚的譯法是「他使之從死者中復活」（思高）。「使之……復活」這個動詞的原文186在保羅書信共用了四十一次；除了三次（羅十三11；弗五14；腓一17）之外，其餘的三十八次都是指死人復活的事，其中二十六次是特指耶穌基督的復活。一件重要的事實是，不論所指的是耶穌或別人，經文所用的結構要不是主動體態的「神使……復活」，就是被動體態的「……被（神）使之復活」；187換言之，本節這個動詞從沒有用來表達自己復活的意思。這個意思不止一次在約翰福音出現（參約二19、21，十17、18），在保羅書信則只見於本書四章十四及十六節，該處所用的是關身體態的動詞「復活」。188本節所用的結構，最能表達耶穌復活是神主動和具體的行動的結果；聲明那是「從死人中」的復活（參註187〔二〕、〔三〕）同時強調了耶穌之死與復活的真確性（參林前十五4：「而且埋葬了」）。神使耶穌復活，顯明了祂是大能的神子（羅一4）；不過在本段經文裏，神使耶穌復活的意義可能不是在於證明耶穌是神的兒子，而是在於表示祂必會再次降臨189──這位曾經在世為人的耶穌，神已使祂從死人中復活，這是神給萬人的「可信的憑據」，表明祂就是神所設立的審判天下者（徒十七31，參十42）。因此，祂必會帶凓神的權柄和能力再次「從天降臨」，執行神委託給祂的職責；這個思想和下一句提到「忿怒」的事實相符。
「那位救我們脫離將來忿怒的耶穌」按原文的次序是：「耶穌──那位救我們脫離將來忿怒的」。除了「他〔指神〕兒子」外，本書和後書共用了八種耶穌的稱呼，計為：（一）「主耶穌基督」；（二）「我們主耶穌基督」；（三）「主耶穌」；（四）「我們主耶穌」；（五）「主」；（六）「基督耶穌」；（七）「基督」；（八）「耶穌」。190本節用最後一個稱呼，可能反映教會關於基督復活的最早的信條──「神使耶穌從死人中復活」，又或者保羅有意暗指「耶穌」這名字的含意，即耶穌是拯救者（太一21）。191無論如何，這裏用「耶穌」此名，清楚表明了復活的主和歷史上的耶穌是同一個人。「救」字的原文192在新約共出現十七次，保羅書信佔了十二次；施行拯救的總是神或主耶穌，被拯救的總是人。193比起新約用了一百零七次的另一個「救」字（見於二16；帖後二10），194本節「救」字的重點是在負面的「脫離」、過於正面的「進到」（參西一13；提後四18正負二面的對比）；這字亦無「贖」字195的含意，即是拯救者要負代價才能成就救贖，而單指拯救者以其能力完成拯救的行動（參林後一10；提後四17-18）。「救」字在原文是現在時式的分詞，因此有些學者認為，這表示拯救的行動（至少一部份）現今（在耶穌再臨前）已在進行中；196其實這分詞的現在時式是「無時間性的現在時式」，分詞與冠詞連凓用，相等於名詞（同樣的結構於羅十一26譯為「救主」），「救我們的那位」意思即「我們的拯救者」，其重點不是在拯救的時間上，而是在拯救者的身份和功能上。197至於所指的拯救行動於何時發生，上文（復活的主是審判者）和下文（「將來忿怒」）同時提示的答案，是於末日審判之時（參3節；帖後一7-8）。
「忿怒」一詞的原文198在新約共出現三十六次，保羅書信佔了二十一次，除了三次指人的忿怒（弗四31；西三8；提前二8），三次明說是「神的忿怒」（羅一18；弗五6；西三6）之外，其餘十五次都只用「忿怒」一詞（有或沒有冠詞），不過其上下文一律提示，所指的仍是神的忿怒。199這詞引起了不少爭論，以下我們分幾個步驟解釋：（一）有些學者認為，保羅保存了「忿怒」的觀念，只不過是要「描寫在一個道德性的宇宙中一種無可避免的因果過程」。200從羅馬書一章十八至三十二節可見，神的忿怒彰顯時所用的方式，確與因果報應的原則相符（特別留意24節〔「所以」〕、26節〔「因此」〕、28節〔「他們既然……神就……」；27節〔「報應」〕；23、25、26節〔「變為」〕）。雖然如此，我們不應把二者等同，認為因果報應的原則就是神的忿怒，201因為神是有位格的（不純是一種力量），祂的忿怒是聖潔公義的神對罪惡和不義所起的一種主動及個人的回應；故此神的忿怒不能被減化為一項非個人性的因果報應的原則。（二）不少學者將神的忿怒定義為神的審判，完全不涉及情緒的問題。202再一次從羅馬書一章十八至三十二節可見，神的忿怒是以審判罪惡的方式表達出來；在同書二章一至五節，人所積蓄的「忿怒」要在「神震怒，顯祂公義審判的日子」（5節）變成「神的審判」（3節）。但我們仍然不能因此下結論說，神的忿怒完全不關涉情緒，只是一種審判的行動而已。因為後者可能正是前者具體表達出來的方式。（三）另一些學者指出，在舊約裏面，關於神的忿怒的信息，以及對祂審判的作為的描述，二者並不是相同的；神的忿怒不僅指一項行動，亦指在神裏面的一種「情緒」（例如：民十一1，廿五3-4；申廿九28；詩三十5，卅八1；耶廿一5，卅二37；結五15）。203在新約方面，有學者說雖然在多數的有關經文中，神的忿怒所指的是實際行動過於情緒上的反應，但在多處經文中亦包含神的態度在內（羅一18，九22；來三11，四3；啟六16），否認這一點跟否認神的「愛」和「憐憫」包括神的態度，是同樣不可能的；在新約如在舊約一樣，神的忿怒同時是祂對邪惡的敵意和不悅，以及祂所作出的審判。204在上述的五段經文中，除了引用舊約的、希伯來書那兩段外，其餘三節都不見得特別清楚表明神的忿怒是一種情緒，可見新約提到神的忿怒時，其重點確實不是放在情緒的一面；但既然神的忿怒是一位有位格的神對罪惡所起的個人的反應，205認為它同時涉及情緒是合理的看法。（四）神的忿怒和神的愛同樣是聖經表明的事實，二者並無衝突，因為愛是良善的一部份，但若神對罪惡和不義的反應不是「忿怒」而是容忍或不予理會，祂便不是良善的，因祂沒有真正愛人（受害者和犯罪者）。（五）若以人的經驗為喻，神的忿怒不能比作一般的人的忿怒，而只可比作一個良善的人對世上的罪惡、腐敗、不義等邪惡所起的忿怒；但是因為沒有一個人（除耶穌以外；參可三5）是像神那樣完全聖潔、完全善良、完全慈愛，反而總是或多或少受到罪的污染及與罪妥協，甚至這種「高等」人的忿怒亦只能模糊地反映神的忿怒而已。206
神的忿怒顯然有現在的（羅一18）和未來的（羅二5、8，五9）這兩面，後者是較基本的觀念；在羅馬書五章九節提示下（「要……免去」在原文是未來時式的動詞），本節的「忿怒」是指未來的一面。附加的形容詞「將來的」（新譯）證實了這個意思。原文所用的結構是分詞加冠詞，207意思是「那將要臨到的」（現中）。「將來的忿怒」一詞亦見於馬太福音三章七節及路加福音三章七節，208不過該二處所用的分詞是跟本節不同的另一個「來」字；這字強調「必定會來」之意，本節所用的「來」字，則可能強調「快要臨到」的意思（「快要」包括「必定」之意）。209神的忿怒是針對人的罪（參羅四15），而耶穌之所以能拯救信徒脫離將來的忿怒，是因祂藉凓死和復活，完成了救贖大功（參五9-10；羅五9-10）。保羅在帖撒羅尼迦人當中傳福音時，必曾提到神對拜偶像及放蕩的生活要施行審判，並宣告耶穌能拯救他們免去此審判，210而這有關「末日審判」的事實和信息，看來是導致他們接受福音的一個重要因素。
帖撒羅尼迦人所經歷生命上的改變，包括了上述的三方面（9b-10節），這三方面跟第三節所提的三件事正好前後呼應「離棄偶像、歸向神」是他們「因信心所作的工夫」的第一步；他們「服事那又真又活的神」的方式包括了「因愛心所受的勞苦」；「等候他兒子從天降臨，……救我們脫離將來的忿怒」具體地說明了他們「因盼望我們主耶穌基督所存的忍耐」。
這兩節經文（一9b-10）的體裁和詞藻引起了一些討論。在體裁方面，這兩節顯示了一種小心思考出來的結構，如下：
你們是怎樣離棄偶像，歸向神
要服事那又真又活的 神
等候他兒子從天降臨
就是他從死裏復活的
耶穌──那位救我們
脫離將來忿怒的
第一、二行的思想是平行的，第二行補充第一行，這兩行的焦點是在神的身上；第三、四行提出福音所宣講關於耶穌的一些基本事實：祂死了，復活了，並要從天降臨（「從天上」與「從死人中」相對）；第五、六行將耶穌的工作和神的工作連起來：耶穌救我們脫離將臨的、神的審判。211在詞藻方面，本段有以下的特點：「等候」一詞（原文）在新約只出現這一次；「歸向」一詞（用在悔改歸主的意義上）在保羅書信只出現另一次（林後三16）；「救」字指基督在末日的拯救行動在保羅書信中是絕無僅有的；「他兒子」這稱號和祂的再臨連凓出現，也是只有這一次。基於上述兩方面的因素，學者普遍認為本段不是（至少不全部是）保羅頭手的著作：有認為這是唱給剛接受水禮的信徒聽的詩歌，或是幾乎可以出自一本教義問答書，或是混合了傳統的信條和保羅加上的話。212鑑於「歸向神/主」等詞多次在使徒行傳出現（見上面註166及所屬正文），本段較可能反映了早期（即保羅之前）宣教士宣講福音時所用的詞彙，甚或反映了一種已定形的公式（亦見於徒十四15）；213其中「神的兒子」的稱號與耶穌的再臨相連凓的獨特現象，也許反映了「人子」再臨的傳統──那些宣教士將「人子」改稱「神的兒子」，為要使外邦聽眾易於明白。214
綜合本段（一2-10）的內容，我們可以用「神的揀選」為其主題，這就是保羅為讀者常常感謝神的至終的原因──他們是蒙揀選的（4節）。從本段可見，「神的揀選是透過使徒的宣講和人的相信而達成」（串釋本一4-5註釋）。在使徒及其同工方面，他們的宣講和生活，都顯出他們有神同在，是神所使用的（5節）；在帖撒羅尼迦人方面，他們不獨領受了真道，在大患難中仍有喜樂（6-7節），並且在美好的生活見證上（3節〔這是保羅感謝神的直接原因〕、9-10節）加上口頭的見證，使主的道得以傳開（8節）這一切充份證明，帖人是蒙神揀選的。如上文不止一次指出的，保羅在第二章會進一步解釋這兩方面：他們如何傳福音（二1-12）及帖人如何接受福音（二13-16）。
179 epestrepsate......douleuein......kai anamenein.
181 Cf. Ellicott 14b.
182 apekdechomai.
183 取文並無「降臨」一詞，單從字面上看，「從天上」一語是形容「等候」的；但原文的結構顯然是一種濃縮的寫法，加上「降臨」或「降下」（思高）二字是正確和合理的補充。
184 本節用ek to{n ourano{n另外兩個格式是：ex
ouranou（林前十五47；林後五2；加一8）和ap'ouranou（羅一18；帖前四16；帖後一7）。此外，腓三20亦間接地用了「從天上」（複數：exouranon一語；參馮：「腓立比書」 408。
185 「在天上」有時是en ouranoi（林前八5；西四1），有時是en ouranois（弗三15，六9；腓三20）、en tois ouranois（林後五1；西一5、16、20）或epi tois ouranois（弗一10），比較林後五1和五2，弗六9和西四1，本節各四16等經文，可見單數與複數的意思基本相同。除上述經文外，單數的「天」未見於羅十6；林後十二2；西一23，複數的見於弗四10。原文複數的「天」字可能反映希伯來文的「天」字；後者是複數的，這大抵與希伯來人「多重天」（參林後十二2）的觀念有關。
186 egeiro.
187 187（一）神使耶穌復活──四次（林前六14，十五15〔兩次〕；林後四14）；（二）神使耶穌從死人中愎活──八次（羅四24，八11〔兩次〕，十9；加一1；弗一20；西二12；帖前一10）；（三）耶穌被（神）使之從死人中復活──七次（羅六4、9，七7，八34；林前十五12、20；提後二8）；（四）耶穌被（神）使之復活──七次（羅四25；林前十五4、13、14、16、17；林後五\cs1515）。以上共二十六次。（五）神使死人復活（林後一9）（六）神會使信徒復活（林後四14）；（七）信徒被（神）使之復活（林前十五42、43〔兩次〕、44）；（八）死人被（神）使之復活，（林前十五15、16、29、32、35、52）。以上共十二次。
188 anistemi-aneste(second aorist), anastesontai(future
middle)
有關新約論復活的多種表達方式，詳見馮：「腓立比書」 374註196。
189 E.g. Lightfoot 17; Neil 32; Whiteley 39-over against,
e.g., Ellicott 14b; Denney 324b.
190 （一）帖前一1；帖後一1、2、12b，三6、12；（二）帖前一3，五9、23、28；帖後二1、14、16、18；（三）帖前二15，四1、2；帖後一7，二8（？）；（四）帖前二19，三11、13；帖後一8、
191 分別見：Kramer, Christ 42（§8e）；Lightfoot 17.
192 rhyomai
193 神是拯救者，見：太六13，廿七43；路一74；林後一10（三次）；西一13。主耶穌是拯救者，見：羅十一26；帖前一10；提後三11，四17、18。有三次沒有明說誰是拯救者：羅七24，十五31；帖後三2（在後兩段，按文意看，答案應是神）。
194 sozo.
195 exagorazo{（例如：加三13）, lytroomai（例如：多二14）。
196 E.g., Best 84; Patte, Paul's Faith 138; Mearns,
'Eschatological Development' 143. Cf. Collins 259, 342.
197 Cf. Zerwick 372('atemporal present'); Bruce II 1156b;
Whiteley 40.參五\cs1524：「那召你們的」相等於「你們的『呼召者』」。
198 orge.
199 有冠詞，九次──本節，二16；羅二5（兩次），三5，五9，九
200 Dodd, Romans 50(cf. 55). Cf. also Whiteley, Theology
67：作者謂保羅用了「個人性」的詞藻（「神的忿怒」）來指我們自稱之為「非個人性的、自動的」一些過程。
201 So, correctly, G. Sta/hlin, TDNT V 443 with n.416.
202 E.g., BuItmann, Theology 1.288; Conzelmann, Outline
216; Richardson, Theology 224.
203 J. Fichtner, TDNT V 397. Cf. Morris, Preaching
129-136.
205 Morris(Preaching 161-166)尤其強調這一點。
206 Cranfield, Romans 109.
207 te{s erchomene{s.
208 te{s mellouse{s orge{s.
209 Frame 89; cf. Lightfoot 17. Findlay 31謂福音書所用的字是指與現在分開的將來，但本節所用的是指由現在繼續下去的將來。但是在「那將要來的」一詞中（ho erchomenos, 例如：太十一3；路七19-20；約六14，十一27；徒十九4；來十37），「來」字不見得有這種含意。
210 大致上說，保羅用本節的「救」字時（見上面註192），要脫離的若是人，所用的介系詞是apo（羅十五31；帖後三2），若是物，所用的介系詞是ek（本節；羅七24；林後一10；西一13；提後三11，四17）。 提後四18用apo，但要脫離的是「諸般的兇惡。」
211 Neyrey, 'Eschatology' 220(With reference to B. Rigaux);
cf. Bruce 10.另一個看法認為這是一首分為兩節、每節三行的詩歌，頭一節描寫那些外族信徒從前歸向了神，現今服事神，並期待神的兒子再臨，第二節同樣呈現這種三重時間的分法：基督從死裏復活，如今拯救我們，並要救我們脫離將來的審判(G. Friedrich, as reported in NTA§10[1965-66]-1021; cf. Best 86).但經文的「救」字可否這樣「一物二用」是值得懷疑的。
212 分別見：G. Friedrich（同上註; cf. Collins 151-152）;
Bornkamm, Paul 63; Conzelmann, Outline 87. 後一位學者認為第三行及第五行「那位救我們的」是保羅加進傳統架搆裏的話。但Noack('Teste Paulo' 25-26)指出，羅十一26顯示「救」字（在該處亦是分詞與冠詞連凓用，如在帖前一10，只是並無賓詞）是個已成立的神學名詞，因此在帖前本節同樣是來自早期教會的宣稱。
213 Cf., e.g., Marshall 57; Bruce 18; Best 86; Whiteley 39;
Moore 30; de Jonge, 'Some Remarks' 132-133. Wenham('Paulinism' 54)正確地認為，帖前一9-10跟徒十七16-31所記載的佈道信息非常相似（帖前是寫於保羅在雅典那次講道後不久的），此事實最自然的解釋，就是路如對於保羅在此時期的事奉有準確的資料。
214 Cf. G. Friedrich（同註212）; O. Michel, NIDNTT III 644. E. Scheweizer(TDNT
VIII 370, TDNTA 1211)則認為這改稱是保羅經手的。
──《天道聖經註釋》