帖撒羅尼迦前書第二章
𨦪 自辯（二1-12）
本段進一步解釋保羅及其同工「進到」帖城的情形（二1，參一9），詳細地追述他們在帖人中間工作和生活的表現。保羅的自辯，看來是針對一些毀謗者的指控而發的。有學者認為，保羅在帖城遇到的情形跟哥林多的情形頗為相似：一些人對屬靈恩賜的狂熱已達到不受控制的程度，他們批評保羅，認為他缺乏能力，缺乏那些較為顯眼的屬靈恩賜。但此說提供的證據──認為本書一章五節，二章一至十三節和哥林多前書二章四節，四章十五節；哥林多後書四章二節，十一章九節，十二章十二節等經文有平行的現象1──頗為薄弱；靈恩問題在本書及後書所佔的位置遠不及這問題在哥林多前書所佔的重要，因此不應把這兩個教會的情況混為一談。
另有學者指出，本段在內容及詞藻上都與犬儒派哲士戴奧屈梭多模2（主後40年至約120年）對理想之犬儒哲士的描寫非常相似，以下各點可供比較：（一）戴奧說有些犬儒主義者懼怕浛眾的「凌辱」，不肯捲入生命的「格鬥」中，他們的話可說是「徒然」的；真正的哲士則「放開膽量」面對浛眾，因為神賜給他勇氣。保羅說雖然他曾被害受辱，他的到訪不是徒然的；相反地，他在大爭戰中仍然靠凓神放膽宣講福音。（二）戴奧說江湖術士是騙人的，他們把人帶進錯謬裏去。但保羅聲言他所講的並不是出於錯誤。（三）對戴奧來說，理想的哲士所講的是出自純潔的心，不含詭詐成份在內；保羅說他的呼籲並無不潔的動機，也不是用詭詐。（四）真正的哲土不會為榮耀或金錢施教，也不會諂媚人；保羅聲稱他沒有以傳道為名、以圖利為實，也沒有向人求榮耀或奉承他們。（五）戴奧和保羅都自稱是受神引導而講話的。（六）戴奧強調，哲者不應總是以苛刻的態度對待聽眾，有時要像慈父或溫柔像乳母；保羅用了同樣的圖象。基於這些比較，這位學者結論說，保羅在本段使用了犬儒傳統對理想之哲士的描繪來描述地在帖城事奉的情形；而且，就如我們不能證明戴奧是在為自己提出答辯，駁斥別人對他的攻擊，同樣，我們也不能從本段斷定，保羅當時是針對一些實在的敵對者提出自辯。3可是，戴奧是籠統地在描寫「理想的哲土」這類別的人物，保羅卻是具體地在描寫三個個別的人物（參一1）的表現；4保羅若不是要為自己辯護，我們便難以解釋為何本段跟戴奧所描寫的理想哲土有那麼多相似的地方；而且保羅在本段多次以讀者所知道的事以及神的鑒察為證（1、2、5、9、10、11節）──基於這些因素，認為本段反映了一些人對保羅及其同工的批評或毀謗，是較為合理的看法。
關於本段最可能的解釋，是認為提摩太在他給保羅的報告中，不單提到三章六節那個好消息，也提到猶太人在帖城繼續（參徒十七5-9）他們的反福音活動：他們醜化保羅傳福音的動機，把他放在當日充斥各希臘城巿、以推銷各種宗教或學說維生的巡迴「宣教士」的行列中，他們又用保羅遲遲不回帖城探望信徒的事實攻擊他（參二17-18），說他其實並不關心信徒，只關心自己的名與利。5他們這種毀謗保羅的政策若是成功的話，即是帖人若對保羅的動機和品格產生懷疑的話，帖人對福音的信心也就必大為動搖。因此保羅在本段詳細地和刻意地解釋，他和他的同工在信息、動機及行為各方面，都與當日的異教哲士有別。倘若有部份（即使是少數）的信徒已受到猶太人的謠言影響的話，6我們便更容易了解保羅為甚麼用了這麼多的篇幅為自己和同工辯護。看來他的辯護是成功的，因為後書完全沒有本段自辯的回響。
1 Dunn, Jesus 269.此外，作者亦引帖前五19-22及帖後二2（尤其是後一段）以支持其說。
2 Dio Chrysostom, Cynic philosopher.
4 即是general and generic和specific and individual的分別。
5 Cf. e.g., K.H. Rengstorf, TDNT I 411
with n.29; G. Friedrich, TDNT III 693; L. Coenen, NIDNTT III 50;
Neil 50; Moffatt 6; Best 21-22. Betz('Problem of Rhetoric' 22-23)從修辭學的角度看本段，指出保羅自辯之法，就是舉出兩種相反類型的人作為對比：江湖郎中與神的真使者相對（3-4）；假朋友（他用「諂媚的話」，裏面「假凓貪心」，為要「向……人求榮耀」）與真朋友（他連自己也不惜與人分享）相對；巧言善辯的騙子與以誠懇令人信服者相對。關於保羅在帖城的敵對者的身份較詳細的討論，可參Marshall 16-20; esp. Best 16-22.二位作者都指出，說為保羅的敵對者是「屬靈狂熱者」或諾斯底主義者等看法，皆缺乏經文的支持。
6 Donfried('Cults of Thessalonica' 351)甚至認為那些批評是來自帖撒羅尼迦教會本身：但帖前三6的見證不支持這個看法。
一 在帖城傳道的開始（二1-2）
1弟兄們，你們自己原曉得我們進到你們那裏，並不是徒然的。
2我們從前在腓立比被害受辱，這是你們知道的；然而還是靠我們的 神放開膽量，在大爭戰中把 神的福音傳給你們。
二1「弟兄們，你們自己原曉得我們進到你們那裏，並不是徒然的」
這是保羅第二次直接稱呼讀者為「弟兄們」（參一4註釋）。「你們自己」這強調格式的代名詞與一章九節的「他們自己」7相對，所提出的意思是：不僅「他們自己已經報明我們是怎樣進到你們那裏」，「你們自己」也曉得。原文在句首有「因為」一字，表示保羅現在所講的跟上文有關；最自然的看法，就是本段進一步解釋「我們是怎樣進到你們那裏」那句話，亦即同時進一步解釋一章五節的話，指出三位宣教士在帖城如何傳道，在帖人中間如何事奉。本節的「進到」跟一章九節的「進到」在原文是同一個名詞，意思亦相同（見該處註釋）。這裏原文所用的結構，是以「我們進到你們那裏」為「知道」的直接受事詞，然後加上一句話形容該次的「進入」是怎樣的，這樣就使人特別留意那句形容的話8──「並不是徒然的」。
「徒然」、「白費」（新譯，當聖）、「沒有效果」（現中，思高）等譯法，代表了原文那個形容詞9一方面的意思。這詞在新約共出現十八次，保羅書信佔了十二次；在十八次之中，有八次的意思是「沒有效果」（徒四25；林前十五10、58），包括五次用於「徒然領受/奔跑/勞苦」一語中（林後六1；加二2；腓二16〔兩次〕；帖前三5）。另外九次的意思是「空」，即「空手」（可十二3；路一53，二十10、11）、「空洞」，即是沒有內涵（林前十五14〔兩次〕；弗五6；西二8；雅二20）。比較哥林多前書十五章十四節和十七節，可幫助我們掌握這第二個意思：保羅指出，基督復活的事實乃福音的基本部份，「若基督沒有復活，我們所傳的便是枉然，你們所信的也是枉然」──所傳的及所信的都變成缺乏內涵的東西（14節；參現中、思高的翻譯）；若是這樣，「你們的信便是徒然」──是沒有用處、沒有果效的，以致「你們仍在罪裏」（17節）。10由此可見，原文那個形容詞本身有「缺乏內涵、虛有其表」和「沒有效果、白費心機」這兩個意思，前者顯然很容易引至後者。問題是：這詞在本節是那一個意思？
一般的中譯本（見上一段）及英譯本都採納後者。11可是，「沒有效果」這個意思與文理不符，因為下文（2-12節）並沒有解釋使徒的訪問在帖人中產生了甚麼效果（13-一16節才是論這方面的；參一9b），而是強調保羅及其同工是怎樣把福音傳給帖人並怎樣在他們中間事奉（參一
7 原文都是 autoi.
8 Ellicott 15 b. te{n eisodon he{mo{n ＝ proleptic accusative, hoti ＝ epexegetic(Robertson, Pictures 4.15).
9 kenos.
10 林前十五17用的字是mataios, 14節用的才是與帖前二1相同的kenos.
11 'in vain' (AV, RSV, NASB), 'fruitless, （NEB）, 'a failure' （NIV）. Cf.Best 89; Ellingworth-Nida 19-20；周 44。
12 分別見：Moore 33; Bruce 24. Cf. also A. Oepke, TDNT
III 660, TDNTA 427.
13 Cf. Marshall 62-63; Ellicott 15b; Lightfoot
18; Morris II 68. Cf. also Frame 92; Hendriksen 60('empty-handed'). Schmithals(Paul
137-142)認為此字反映有人說保羅的講道軟弱無力，因他缺乏「屬靈人」的外在標記：說方言、得異象和啟示、進入忘我的境界等，這正是保羅在哥林多所遇到的批評（林前四10〔參林後十三9〕；林後十1、10，十二11，十三3）；作者由此推論，保羅在帖撒羅尼迦的敵對者，像他在哥林多的敵對者一樣，是諾斯底主義者。但「徒然」一字不一定要像此作者那樣解釋。
二2「我們從前在腓立比被害受辱，這是你們知道的」
本節開始時原文用了一個強烈的反語氣連接詞「相反地」（當聖），表示保羅現在要講的話是從正面去解釋上一節「不是徒然的」那句話的意思；這一點可說證實了上文對「徒然」一詞的解釋，因為與「徒然」相對的，就是保羅等人在惡劣環境下仍然勇敢地傳福音的事實。保羅首先指出，在他和同工「來到〔帖城〕之前」（思高，參現中），14他們曾在腓立比「被害受辱」；這事記載於使徒行傳十六章十六至四十節，保羅在腓立比書一章三十節提到讀者「在我身上從前所看見」的爭戰，也是指這件事。原文用兩個過去時式的分詞，前一個是主動體態，後一個是被動體態（思高：「吃了苦，受了凌辱」；新譯：「受了苦，又被凌辱」）。有學者認為可能前一個分詞是把重點放在「受苦」主動的一面，即是說主動和積極地忍受苦難（參腓一29-30）；15但「受苦」一詞在新約一貫以主動體態的格式出現（共四十二次），所以這裏用主動體態的分詞並無特別之處，從文理亦難看出保羅為甚麼要強調他們在腓立比受苦主動的一面。因此，一些中譯本將這個主動體態的分詞譯成被動之意（和合；現中：「受迫害，受侮辱」；參當聖），並沒有違反原文的意思。
「受侮辱」這動詞的原文16在保羅書信只用了這一次，在新約另外出現四次（被動體態：路十八32；主動體態：太廿二6；路十一45；徒十四5）；同字根的抽象名詞17出現三次，只有一次是「凌辱」的意思（林後十二10；其餘兩次指「傷損」：徒廿七10、21）；同字根的具體名詞「侮慢人的〔人〕」18則出現兩次（羅一30；提前一13）。從使徒行傳十六章的記載看來，「被害」是指保羅和西拉在身體方面的受苦（他們被打了許多棍，然後被下在監裏），「受辱」則特指他們在精神方面所受的「侮辱」或「凌辱」：他們未經審訊，「並沒有定罪」，便被腓立比的官長吩咐人「在眾人面前」剝了他們的衣裳，打了許多棍（徒十六37、22-23）──這對任何人都是一種橫蠻和強暴的行為，更何況他們二人是羅馬公民，羅馬的法律保障他們不會受到這種（受棍打）待遇的。19儘管保羅「為基督的緣故，就以……凌辱……為可喜樂的」（林後十二10），他憶述在腓立比所受強橫無理的對待時，也許難免心中仍有點憤憤不平哩！
「這是你們知道的」原文是「正如你們知道」（一5，見該處註釋），這是保羅在本書第二次用這句話。帖人知道保羅和西拉二人在腓立比被害受辱的事，大抵是保羅或西拉自己告訴他們的。保羅在本節重提此事，為要襯托出他和同工在帖城傳福音的勇氣，從而顯出他們的福音確是來自神的。因此，本句那兩個分詞不是單表達時間上的先後次序（「我們在腓立比被害受辱之後，便……」），而是有「雖然」之意：「我們雖然在腓立比遭受了逼害和凌辱，但……」（當聖）。20
14 這就是「從前……被害」一詞原文（propascho{ ）中的前置詞的意思。這詞在新約中只用了這一次。
15 W. Michaelis, TDNT V 924, TDNTA 801.
16 hybrizo{
{.嚴格說來，保羅應該用prohybrishentes, 與前面的propathontes保持平行；不過，由於第一個分詞已用了前置詞，第二個分詞便可省略不用而仍有「在……之前」的意思。
17 hybris.
18 hybriste{s.
19 Cf. Bruce 25; Marshall 63.
20 Cf. Lightfoot 19; Frame 92(concessive)，over against Ellicott
「然而還是靠我們的 神放開膽量」
「然而」、「可是」（現中、新譯、思高）或「但」（當聖），都是中譯本為要表達上半節原文那兩個分詞的含意而加上的。「放開膽量」（參新譯）一詞的原文21在保羅書信只用了兩次（另一次是弗六20），另外只見於使徒行傳（七次），同字根的名詞22在新約共用了三十一次，保羅書信佔八次；這組字彙最常見的意思是指宣講福音的膽量（詳參馮：「腓立比書」 142；特別比較本節、弗六20及徒廿六26）。23原文所用的過去時式在這裏的作用，可能是把注意力集中於那個行動的開始：保羅和同工「鼓起」勇氣（當聖）、「放開」膽量，傳神的福音。24他們這種對人無所畏懼的膽量和勇氣，25是因他們倚靠神而有的；「靠……神」的原文直譯是「在神裏」，意思可能是說他們信賴神會在他們傳福音的工作上扶持他們，就如他們在腓立比所經歷的。26保羅通常以主耶穌為他依賴的對象或信念的基礎（「在主裏」：帖後三4；加五10；腓一14，二24），這裏用「在神裏」，可能是受了「神的福音」這思想的影響。在「我們的 神」這片語中，「我們」顯然回應了上一句「我們從前在腓立比被害受辱」的「我們」，指保羅和他的同工；若讀者及所有其他基督徒也包括在內的話，這最多也只是個附屬的意思。
21 parre{siazomai. 關於此組字彙在希臘文獻的背景及在新約的用法，可參：Marrow, 'Parrhe{sia'；特別留意432（第二段），438（第二段），439（第二段），444（第一段），446（末段）。
22 parre{sia.
23 Frame 93認為，隨後的「傳」宇表示本節的「放開膽量」一詞只有「鼓起勇氣」之意，並不包含「講說」的意思。但這詞在弗六20及使徒行傳多次單獨使用時，其意思亦明顯是「放膽講說（傳道）」（九27、28，十四3，十八26，十九8，雖然作者有時加上「說」字（十三46，廿六26)。因此本節的「傳」字只是將「放膽講說」一詞一方面的含意更清楚地表達出來。
24 即是將eparre{siasametha 看為ingressive aorist(Robertson, Pictures
4.16).
25 Cf. H. Schlier, TDNT V 883; H.-C. Hahn,
NIDNTT II 736.
26
「在大爭戰中把 神的福音傳給你們」
「把 神的福音傳給你們」在原文緊接凓「靠我們的 神放開膽量」。「傳」字（新譯「述說」）原文與一章八節的「說」字相同（見該處註釋），在這裏的意思是「宣講」（思高）；這字用在這意思上的時候，跟下文第九節那個「傳」字27同義，就如腓立比書一章十四節的「傳」字（即本節所用的）和十五節的「傳」字（即本章第九節所用的）是同義一樣（詳參馮：「腓立比書」 124）。「神的福音」即是保羅較早時提及的「我們的福音」（一5；見該處註釋）；這裏稱福音為「神的」，表示神是福音的來源。28
「在大爭戰中」或「在艱鉅的格鬥中」（思高）描寫了保羅和同工是在怎樣的情況下把福音傳給帖人的。關於「爭戰」這名詞及同字根的動詞29的字義，請參馮：「腓立比書」 185-186；名詞在本節（如在西二1）很可能已失去了原來「競賽」的含意，而只有「鬥爭」之意。30「爭戰」或「格鬥」不但表示從事戰鬥者需要不斷地竭盡所能、集中力量以求達到目的，同時含有從事戰鬥者必須與一股敵對的力量（如障礙、危險等）互相抗衡之意；31本句在現代中文譯本（「不怕任何阻撓」）和當代聖經（「不屈不撓地」）的譯法，都反映了這個含意。這詞在腓立比書一章三十節是指在逼迫中堅守信仰的「爭戰」，在歌羅西書二章一節則指一種內在和屬靈的「盡心竭力」（敵對的力量就是當時威脅凓利加斯流域之教會的異端）；但本節的「大爭戰」所指的是甚麼？（一）有釋經者認為所指的可能是外來的逼迫，亦可能是內在的「鬥爭」，即是極大的焦慮，孰是孰非，我們無法斷定。此說的理由是：本句上文提到保羅和同工在腓立比的遭遇，這提示「爭戰」含有「逼迫」之意；另一方面，保羅用「爭戰」而不用「患難」（一6）一詞，則提示內心的焦慮之意。（二）亦有認為本句的意思是：竭力以赴，並且存凓極深的關注和焦慮（即是把「爭戰」看為內在的）。（三）多數釋經者將「爭戰」解為外來的敵對，本句的意思即是「在強烈的反對之下」（新譯）。（四）還有一個看法，就是「爭戰」同時包括外在的格鬥和內在的焦慮。32筆者同意第三個看法，理由如下：（一）根據使徒行傳的記載，保羅在帖城傳道時，確曾受到猶太人的阻撓（參徒十七5-9）；本書的內證亦顯示，猶太人攔阻使徒和同工傳幅音給外族人（二15-16）；因此，這「強烈的反對」很可能就是來自猶太人的。（二）「爭戰」純粹指或包含內在的焦慮這兩個看法，都難與「放開膽量」這詞的用法互相協調：雖然從某個角度來說，真正的勇敢不在於完全沒有懼怕，乃在於雖有懼怕卻仍選擇去做當做的事；33但使徒行傳用「放開膽量」這詞來指宣講福音時（徒九27、28，十三16，十四3，十八26，十九8，廿六26；參弗六20），似乎並沒有上述意思上的保留。34至於這強烈的反對以甚麼形式出現，有學者認為保羅想及的主要是他和猶太人之間的「舌戰」，因他離開帖城時並沒有受到身體方面的傷害；35但使徒行傳十七章的記載顯示，猶太人的反對包括「聳動浛眾闖進信徒的家」和「在地方官面前控以政治罪名」的行動，雖然保羅的身體沒有被捲入該次事件中，該事件卻直接引致保羅被逼迅速離開帖城，因此他必會把猶太人的行動看為「強烈的反對」的一部份。無論如何，保羅在自辯的開始便強調他和同工是「在大爭戰中」傳福音給帖人，表明他們不像一些巡迴的哲士那樣不肯捲入生命的「格鬥」中36（參二1-12引言）。
27 原文分別為：laleo{, ke{rysso{.
28 tou theou ＝ subjective genitive.(e.g., Lightfoot 20;
Best 91)or genitive of origin or originating cause(Ellicott 16b), rather than
both subjective and objective (e.g., Moore 33; Keck, Paul 32) or both objective
genitive and genitive of origin(Collins 294).
29 ago{n,
ago{nizomai.
30 Cf. Pfitzner, Agon Motif 6 with n.1.
31 E. Stauffer, TDNT I 137, 138, TDNTA 21; A.
Ringwald, NIDNTT I 647.
32 (1)Frame 94; (2)Hendriksen 61; (3)e.g.,
Lightfoot 20; Grayston 68; Best 91-92; Marshall 64; Bruce 25; (4)Neil 35;
Malherbe, Paul 47. Moore 34認為也許保羅在這裏（如在二1：「徒然」）是故意用了模稜兩可的講法。
33 Cf. Peck, Road Less Traveled 131: '
Courage is not the absence of fear; it is the making of action in spite of
fear, the moving out against the resistance engendered by fear into the unknown
and into the future.'
34 Cf. Pfitzner, Agon Motif 112-113.
35 同上，頁114.
36 Donfried, 'Cults of Thessalonica' 351.
二 傳道的基礎及原則（二3-4）
3我們的勸勉不是出於錯誤，不是出於污穢，也不是用詭詐；
4但 神既然驗中了我們，把福音託付我們，我們就照樣講，不是要討人喜歡，乃是要討那察驗我們心的 神喜歡。
二3 本節原文開始時有「因為」一詞，表示下面的話跟上文很有關係；保羅在這裏進一步對讀者說明和證實上兩節所說的，即是解釋他和同工同以能夠靠凓神放開膽量傳福音給帖人，他們的「進入」是如何滿有屬靈的內涵。全節在原文並無動詞，但下一節的「講」字是現在時式，因此中譯本在本節正確地補充的動詞「是」字，在意思上也是現在時式的。換言之，這兩節所描寫的是保羅和同工傳福音時慣常持守的原則和態度；第五節開始（「用」字在原文是過去時式）則繼續憶述他們在帖城傳福音的情形。本節和下一節分別從正反兩面提出他們為何及如何傳福音。
「我們的勸勉不是出於錯誤」
「勸勉」一詞的原文37新約共出現二十九次，保羅書信佔了二十次，同字根的動詞38出現一百零九次，幾乎半數（五十四次）在保羅書信中。有關這組字彙部份的字義研究，請參馮：「腓立比書」 189。在本書和後書，動詞用了十次（帖前二12，三2、7、四1、10、18，五11、14；帖後二17，三12），名詞則只用了兩次（本節；帖後二16）。本節用「勸勉」這詞來指傳福音的工作，其重點是在傳道的行動本身，而不是在信息的內容。這行動首先包括對未信主的人傳福音，因此「勸勉」先有「呼籲」（新譯）之意：保羅作基督的使者，就好像神藉凓他勸世人接受「與 神和好」的道理，從而進入「與 神相和」的經歷（林後五20，參18-19、21；羅五1）。支持這個解釋的另一段經文（除了林後五18-21一段外）是使徒行傳十三章十五至四十一節：保羅在彼西底的安提阿之會堂中所講的道（16-41節），顯然是「福音性」或「佈道性」的（尤見38-41節），可見保羅認為佈道性的傳道是「勸勉」（15節，即本節所用的名詞）的行動的一部份。較多的時候，「勸勉」的對象是信徒，在這情形下，這行動所指的就是一個地方教會的牧者將福音的真理應用在那個教會及其個別的會眾身上，其直接目的是要幫助他們順服凓福音來生活（羅十二8；提前四13；來十三22──原文所用名詞與本節相同）。保羅在帖城的傳道工作，顯然包括對信徒的「勸勉」（10-12節，11節所用的是動詞），因此我們可以合理地推論，本節的「勸勉」亦包括這方面的意思。綜合來說，「我們的勸勉」是指保羅和同工傳福音的工作，包括對未歸主者的「呼籲」以及對信徒的「勸勉」兩方面。39
「錯謬」一詞的原文40在新約共用了十次，保羅書信佔了四次，包括本書及後書（二11）各一次。這詞在蒲草紙文獻中似有主動的「欺騙」之意，41但在新約大部份的例子中，這詞有被動的意思，即是由於自欺或被人欺騙或迷惑而產生的「錯誤」（羅一27，思高：「顛倒是非」；帖後二11；雅五20，新譯：「歧」途，即是錯誤的道路；彼後二18，新譯、思高：「錯謬」的生活；彼後三17；猶11）。另外三次，這詞可以解為主動的意思（太廿七64，新譯、思高：「騙局」；弗四14；約壹四6，思高：「欺詐」的神），但至少在後二節亦可解為被動的意思（分別見：思高：引入「荒謬」的詭計；現中：「謬誤」的靈），這意思至少在最後一節是更為適合的（因「謬誤的靈」與「真理的靈」相對）。至於這詞在本節的意思是主動抑被動，有少數釋經者支持前者，認為保羅是說他傳道的動機（「出於」）並不是要欺騙人。42大多數釋經者則採納後者，認為保羅是在否認他的「勸講」（思高）的來源（「出於」）是對神的真理（即是關於神的真理）的「錯誤」或「幻想」（現中、思高）──換言之，他的福音不是來自神。43筆者同意這個看法，理由如下：（一）「不是出於錯誤」若是指動機，便跟下一句「不是出於污穢」（見下文）有重複之處。（二）第四節與第三節是相對的，而特別和「不是出於錯誤」相對的是「神既然驗中了我們，把福音託付我們」這思想；相對之下，「錯誤」所關涉的是信息的問題，不是動機的問題。（三）哥林多後書四章二節是和本節性質相同的經文，保羅在該處說他「不行詭詐，不謬講 神的道理」，本節說「不是出於錯誤，……也不是用詭詐」；將兩節比較（儘管兩處的「詭詐」在原文是不同的字）同樣提示我們，本節的「錯誤」與「神的道理」有關，不是與保羅的動機有關。（四）保羅對「他的福音不是來自神的」這項指控並不陌生（參加一11-12），他在這裏可能是針對同樣的指控提出辯護。
37 parakle{sis.
38 parakaleo{
39 Cf. O. Schmitz, TDNT V 795. Kemmler(Faith
176-177)將「勸勉」解為「安慰」---保羅的宣講是一種安慰，尤指基督再來的應許和盼望所生的安慰（一10，四18，五11；帖徒二16）。但此說缺乏說服力。
40 plane.
42 Denney 326b
43 E.g., Lightfoot 20; Frame 95; Marshall
64-65; Cranfield, '1 Thessalonians 2' 220; H. Braun, TDNT VI 250 with n.
152.
「也不是出於污穢」
「污穢」在另一些譯本中翻成「卑污的動機」（當聖）、「不良的動機」（現中）及「不誠」（思高），後者的意思大抵是「缺乏誠意」或「不誠實的動機」。這種譯法反映了釋經者對本節「污檅」一詞第一個解釋。44另一個解釋是「污穢」指情慾或不道德的行為，可能特別指不道德的性行為：與所謂「聖娼妓」茍合常是異教的一部份（參林前六15-16），異教徒的道德生活至少常與他們的宗教信仰脫節；保羅在本句否認的，就是在這方面他跟其他宗教的宣教士並無分別。45「污穢」一詞在保羅書信的用法似乎支持這個解釋；因為本節的名詞46在新約共用了十次，幾乎全部是在保羅書信中（唯一的例外是太廿三27），所指的都是與「聖潔」相反、使人不能與神相交的道德上的「不潔」，而且大都是指行為（帖前四7；羅一24；弗四19），有多次甚至可能特別指性關係及性行為方面的不潔（林後十二21；加五19；弗五3；西三5──在這四處地方，「污穢」與「淫亂」連凓出現；亦參帖前四7，比較四3）。同字根的形容詞47在保羅書信出現三次，其中一次的意思是「介乎禮儀上的聖潔和救恩意義上的聖潔」的相反（林前七14），但其餘兩次都是指不道德的人（弗五5，參五3動詞）或不道德的事（林後六17，按七1的提示）。由此可見，本節的「污穢」解為情慾或性方面的不潔是與這組字彙（尤其是名詞）在保羅書信的用法相符的。
可是另一方面，本節的文理並不支持這個解釋（「不潔的性行為」處於「錯誤」與「詭詐」之間看起來不大自然，本章下文亦無明顯提及性行為方面的事），也沒有其他證據表示保羅曾受到這種指控。因此上述的第一個解釋（「卑污的動機」）可能較為可取，所指的「污穢」可解為下文提到的「貪心」、「求榮耀」（5、6節）等利己的動機。下列各點顯示這個解釋是可能的：（一）名詞「污穢」在新約雖然大多數指外在的行為，但在馬太福音二十三章二十七節則明指文士和法利賽人「內心〔的〕虛偽和邪惡」（現中）；（二）這詞在羅馬書六章十九節的意思是很廣闊的，包括顯於行為的和藏於內心的「不潔」；（三）保羅在哥林多後書七章一節將上一節引自以賽亞書五十二章十一節的話應用在讀者身上時，把舊約經文的「不潔之物」演繹為「肉體和心靈上的一切玷污」（思高），而「貪心」顯然是「使……靈魂污染的事物」（現中）之一──保羅有幾次把「貪心」和「污穢」列在同一節裏（弗五3、5；西三5；參四19），耶穌則更清楚地把「貪心」列入「從人裏面出來而真正使人不潔淨」的邪惡之內（可七22-23，現中）。這個解釋不僅是可能的，而且並沒有第二個解釋所涉及的困難，得出的意思亦與本段（二1-12）引言所解釋的背景相符，介糸詞（「出自」）更可按其最自然的意思來了解，因此筆者認為這是正確的解釋。
44 Cf., e.g.: Calvin 342; Best 94; Hendriksen 62; Marshall 65; Schmithals,
Paul 145-146.
45 Cf., e.g.: Lightfoot 20-21; Frame 95; Neil 37;
46 akatharsia.
47 akathartos.這字住新約共出現三十一次：（一）二十次在福音書的「污鬼」（pneuma akatharton, 直譯是「污靈」）一詞中（例如，單數：太十43；可一23；路八29；複數：太十1；可一27；路四36；徒五16），另一次也是形容「鬼」字（路四33：daimonion akatharton）；（二）三次在使徒行傳（十14、28，十一8），指禮儀上的不潔；（三）三次在保羅書信（見正文）；（四）四次在啟示錄（十七4，十八2b，十八
「也不是用詭詐」
這裏所用名詞的原文48在新約共出現十一次（保羅書信佔了三次），意思是「詭詐」（徒十三10；羅一29；彼前二1），有時指明是心中（可七22；約一47）或口中的詭詐（彼前二22，三10），或是指「詭計」（太廿六4；可十四1；林後十二16〔在此節和合本作「心計」〕）；最後這個用法最能反映這詞所來自那個動詞的意思，即是「以餌捕捉」。49同字根的另一個動詞和形容詞50在新約出現各一次，前者描寫人的舌頭「滾出詭詐」（羅三13，現中），後者形容保羅在哥林多的敵對者為「詭詐的工人」（林後十一13，新譯）。從哥林多後書十二章十六節可見，保羅被這些人誣捏，說他用詭詐的方法騙取哥林多信徒的金錢，因他是個「狡猾」的人（新譯、思高；和合本作「詭詐」）。原文這個形容詞51在新約只用了這一次，但同字根的名詞52出現五次，其意思也是「詭計」（路二十23，現中、新譯、思高；林前三19〔思高：「計謀」〕；林後十一3，新譯；弗四14）或「詭詐」（林後四2）。最後這節的「不行詭詐」跟本句的「不是用詭詐」在意思和結構上53都非常接近：該句說保羅及同工不是「行在詭詐中」，本句說他們傳道的活動不是「在詭詐中」（原文直譯），介系詞「在」字引出了這樣的意思──「詭詐」並不是他們行事和傳道的道德氛圍，他們並不是在「詭詐」的範疇內生活或傳道的。54換一個講法，本句所關注的，不是他們傳道的動機，而是他們所用的方法（參當聖：「也沒有用詭詐的方法」）。55
綜合本節的意思，保羅先從反面聲稱，他和同工的傳福音活動，並不是基於謬誤的信息（源於錯誤），也不是出於不潔的動機，也沒有用詭詐的方法。56他在下一節繼而針對上述三點，從正面指出事實是怎樣的。
48 dolos.
49 delo{ : cf.
Robertson, Pictures 4.16.同字根的詞（doloo在新約只出現一次（林後四2，指「摻混」（新譯）即是「曲解」（現中）神的道。
50 dolioo{,
dolios.
51 panourgos.
52 panourgia.
53 me{
peripatountes en panourgia, oude en doloi.
54 en denotes the 'ethical
sphere'(Ellicott 17 b)or 'atmosphere'(Frame 96).
55 Cf. e.g., Calvin 342; Marshall 65, over
against Ellicott 17b
56 Jewett(Anthropological Terms 314)認為保羅在本節是答辯縱慾主義者的指控，他們說保羅其實已超脫了傳統的道德束縛，卻以道德的外衣把他這種自由藏起來，為要給帖人一個好印象，領他們歸信基督教。但作者沒有提出足夠的理由來支持其說。
二4「但 神既然驗中了我們，把福音託付我們，我們就照樣講」
頭兩句在原文用的是被動格式，而且所表達的基本上只是一個意思，就是保羅被神「考驗合格而受委託傳福音」（思高）。「驗中」與下文的「察驗」在原文是同一個動詞，57在本書會再出現一次（五21）；這詞在新約共用了二十二次，保羅書信佔十七次。有關這詞部份的字義研究，請參馮：「腓立比書」 104；在該處未提及的四節經文中，這詞的意思分別是：「分辨」（路十二56，兩次）或「觀察」（思高）；「試（牛）」（路十四19）；「試驗」（約壹四1）、「察驗」（現中）或「考驗」（思高）；「選擇」（羅一28，和合本的「故意」）。最後一節可供與本句比較：該處說人「不願意持守關於上帝的真知識」（現中），即是他們選擇不承認神，不以祂為神而榮耀祂、感謝祂（參羅一21）；本句則說神經過「察驗」而「選拔」（現中）了保羅。動詞在原文所用的完成時式，強調過去的行動所帶來現今仍存的結果：經「考驗合格」的保羅是被「驗中了」，即是被選上的。
神選拔保羅的目的是要把福音──「神的福音」（2節），一項無價之寶──交託給他。「託付」與「信」（一7）在原文是同一個字，在新約裏另有七次用在「信託」的意思上（路十六11；約二24；羅三2），其中四節與本句特別有關：神把「榮耀的福音」（提前一11）以及「宣講的使命」（多一3，新譯），即是傳福音的「職責」（林前九17，新譯），尤其是「傳福音給外邦人的任務」（加二7，現中），託付了給保羅。58在這四節經文提示之下，可見本節所說的主要是保羅個人的經歷，亦可見「察驗」和「選拔」的行動，可以認同為神藉凓基督在大馬色的路上呼召保羅作外族人的使徒（提前一12；林前九1；加一15-16），儘管在終極的意義上，保羅是在出生之前便已蒙神把他分別出來（加一15），像先知耶利米一樣（耶一5）。保羅蒙召受託傳福音的經歷，斷定了他整個人生的意義。
但他在這裏自稱被神「考驗合格」，是否表示他自認配受神的信託？他在其他地方多次告訴我們，他的蒙召受託完全是出於神的恩典和憐憫（例如：羅一5，現中；林前三10，十10；加一15；弗三7-8；提前一13-16），因此神「驗中了」他不等於他「配得」（參帖後一11）這恩典。另一方面，「驗中」看起來有「認為合適」的含意（參提前一12），而保羅亦不怕自認是個忠心的管家（林前四1），且比眾使徒格外勞苦（林前十五10）。鑑於本段（二1-12）的自辯性質，這方面的意思也許正是保羅所要強調的。與此同時，我們不可將本句解為神因為預先知道保羅會有、或看見保羅實在有忠心、耐勞、能吃苦等品質而選召他；事實剛好相反──使保羅「有資格作新約的僕役」的是神（林後三5-6，新譯），他能夠履行他的使徒任務，是由於主加力量給他（腓四13；林後十二9-10；提後四17；參西一29）。倘若對我們來說「驗中」始終有點「保羅具有一些合適的條件」的意味，這是無法避免的，因為沒有任何一種語言本身足以將無限之神以及祂與世人的關係表達得絕對完全。59
另一個問題是：既然這裏所說的其實是保羅個人的經歷，那麼他為何不用「我」而用「我們」呢？這現象可解釋如下：上一節的「我們」確是指保羅和他的同工，那裏提出的三點，亦同樣適用於保羅及其同工身上；但當保羅要從正面提出他們傳道的基礎時，他自然立刻想到他自己蒙召受託傳福音的事實，因此就把他的個人經歷描寫成他和同工的共同經歷。保羅這樣做不是不合理的，因為（一）他是那個三人宣教隊伍（參一1）的領袖，可以用自己代表全隊，60而且（二）西拉和提摩太雖然（就證據所及）沒有保羅與復活的主相遇並被他委派的那種經歷，但「被神驗中而受託傳福音」這句話，用在他們身上仍是適切的（參一1註釋及下面註71）。
「既然……就照樣」這種句法，61不但指出了他們傳道的基礎是神的選召，而且表示他們所講的信息不外乎神所交託的福音；這福音源出於神，因此他們的信息不是出於謬誤的。不但如此，這種句法（譯為「就如……照凓」）同時提示，他們被神驗中而受託傳福音的事實，直接地影響或斷定他們傳福音的動機和方法。下半節的話把這方面的含意明白的表達出來。
57 dokimazo{ . Collins 187-188(with reference to A.-M. Denis)指出，此字在保羅時代幾乎是個專門名詞，指人在被委為法官或其他重要的政治職位之前所受的詳細查驗和隨後的正式任命(cf. 376-377).
58 本句原文所用的結構(pisteuthe{nai to euangelion) 按文法分析為passive of pisteuo{
+ 'retained accusative' of the thing(MHT 3.247; Idiom 32; M.J.
Harris, NIDNTT III 1211).同一結構亦見於剛引述的四節及羅三2.
59 Cf. Marshall 66.
60 Cf. Best 28.
61 katho{s...houtos.
「不是要討人喜歡，乃是要討那察驗我們心的 神喜歡」
「討人喜歡」即是「取悅於人」（思高）或「討好人」（現中）。「討好」一詞的原文62在新約共出現十七次，除了三次見於福音書（太十四6；可六22──希羅底的女兒在席間跳舞而取得希律的歡心）及使徒行傳（六5，新譯──全會眾都很滿意使徒的建議63）之外，其餘十四次都在保羅書信中。籠統地說，保羅用「討好」或「取悅」來表達兩種不同的人生態度：64錯誤的態度包括討好自己（即是只求滿足自己：羅十五1，思高；基督卻不是這樣：羅十五3），以及討好人──在壞的意思上（本句；加一10，兩次）。正確的態度則包括討神喜悅（本節末句；四1；但不信主的猶太人並不討神喜悅，屬肉體的人，甚至不能討神喜悅：二15；羅八8）、討主喜悅（林前七32）、65討妻子或丈夫的喜悅（林前七33、34）、討鄰舍的喜悅（為要「使他受益，得以建立」：羅十五2，思高）、討眾人喜悅（即是「求大眾的利益，為使他們得救」：林前十33，思高），以及當兵的討那招他當兵的人喜悅（提後二4）。「討人喜歡」用於好的意思上的時候，有時有為別人的好處而服事他們的含意（參羅十五2；林前十33），古代一些碑文就是用這動詞來形容那些對國家作出了貢獻的人；而「討神喜歡」更揉合了事奉和順從兩個意思。66保羅又多次用同字根的複合形容詞67來指「神所喜悅」的（羅十二1、2，十四8；腓四18）或「主所喜悅」的事物（林後五9；弗五10；西二10），另有一次指奴僕的主人所喜悅的態度（多二9）。
保羅在這裏將「討人喜歡」和「討神喜歡」看為互相對立、彼此排斥的態度，就如他在加拉太書一章十節把「討人的喜歡」和「〔作〕基督的僕人」視為相對一樣。該處所反映保羅在加拉太遇到的指控，就是說他看風轉舵，為要討好他的聽眾而改變他的信息（參加五11）；這裏反映的指控，也許是猶太人說他減去律法的要求而單講憑恩典得救的信息，為使外邦人容易歸信基督，68但更可能的（鑑於本節的上下文）是說他懷凓自私的動機，用諂媚的話去討好人。保羅用「不是……乃是」這表達強烈對比的語法（上文的「不是……但」是同一語法）69駁斥是項指控。而且「不……討人喜歡」原文所用的結構，可能表示保羅和同工不是僅有這種意願（「不是要……」或「不是為取悅於人」，思高；當聖的「不必……」純屬意譯），而是實在「不討好人」（現中）。70無論如何，保羅強調他們取悅的對象是「那察驗我們心的 神」。原文片語在保羅書信只出現這一次，此語似乎部份引自耶利米書十一章二十節（七十士譯本；相似的句子亦見於此譯本的耶十二3，十七10；詩一三八1；箴十七3等處），所提示的意思，就是神是洞悉一切、包括人心中隱秘的審判者（參傳十二14；羅二16；林前四5）。
「心」字原文71在新約共用了一百五十六次，保羅書信佔三分之一強（五十二次），包括本書和後書五次（本節、17節，三13；帖後二17，三5）。保羅用這字來指一個人的「內心」（現中、當聖本節），即是隱藏在裏面的「己」（如在二17），有時特指人的思想（例如：林前二9）、意志（例如：羅二5）或感情方面（例如：腓一7）。本節的「心靈」（思高）所指的，就是神向之說話，宗教生活植根於其中，並斷定道德行為的那個「人裏面的中心」（參加四6）；72就如人的心靈是神自我啟示的對象（參林後三15-18，四6），人的心靈也是神鑒察和考驗的對象。保羅和同工不單在過去曾被神「驗中」選上，而且現在仍繼續不斷在神的察驗下生活和事奉，並且至終要在神和基督的審判臺前交賬（羅十四10；林後五10），因此他們專一討神的喜悅（參林後五9）。
由於帖撒羅尼迦教會內並無「第五縱隊」（此辭指戰時在後方為敵人從事破壞工作者），保羅不需要對第三節所反映的三項指控作正式的答辯（參較加一11──二10；林後十至十三章），不過他對這些指控仍然作出了充份的回應。他在本節指出：他和同工是受神委託傳福音的，因此他們所傳的信息是真確無誤的；他們取悅的對象是那驗中了他們，並繼續不斷察驗他們的內心與行為的審判者，因此他們事奉的動機是純正的，他們傳福音的方法是沒有詭詐成份的。73
62 aresko{.
63 動詞在這裏反映了同字根的形容詞(arestos)在蒲草紙文獻的一個意思，即是「令人滿意」、「可接納」(MM 75 s.v.)．後者在新約只出現四次（約八29；徒六2，十二3；約壹三22）。
64 H. Bietenhard, NIDNTT II 816; cf. W.
Foerster, TDNT I 455, TDNTA 77.
65 同字根的名詞(areskia)在新約只用了一次，也是指討主喜悅（西一10）。
67 euarestos──除保羅書信八次外，這字只見於希伯來書（十三21）；其副詞（來十二28）和動詞（來十一5、6，十三16）亦只見於該書。
68 Barclay 189認為這是肯定「無疑」的。
69 ou......alla.
70 本句的原文是ouch ho{s anthro{pois areskontes，其特別之處，在於與分詞連凓用的不是新約通常用的me{ 而是ou.保羅可能採用了古典希臘文的結構（若是這樣便無特別之處），但亦可能因他要藉此提示正文採納的那個意思(cf. MHT 1.231-232; Best 97). BDF 430(2)認為這裏的結構不是古典希臘文的影響所致，而是應按徒廿八19相同的結構來解釋：該處的ouch ho{s......echo{n ti ＝ 'I did not do this as one who......' 由此推論，本句的意思便是'we do not speak as those who......'這解釋有利於正文採納那個意思；但（姑且假定徒廿八19可以這樣解釋）從文法結構的角度看，本句的結構跟徒廿八19不盡相同，「不」字不能連於動詞「講」字，只能連於分詞「討好」(cf. Lightfoot 22).原文小字ho{s（新譯：「像」）的功用，是將有關的行動從一個特別的角度如以定義──即是將它定義為「討人喜歡」或「討神喜歡」(cf. ElIicott 18b).
71 kardia. 這字在原文（七十士譯本同）是複數的，與複數的「我們」相應，這是希臘文正常的結構，如在三13；帖後二17，三5一樣。以單數的名詞與複數的代名詞連用（例加：林後三15，「他們的心」）是閃讀語法(cf. MHT 3.23).本節複數的「心」字，清楚地表明複數的「我們」確是指保羅及其同工。
72 Cf. Cranfield, Romans 118; J. Behm, TDNT
III 612.
73 Cf. Neil 38; Frame 94, 96.
三 在帖城傳道的表現（二5-12）
5因為我們從來沒有用過諂媚的話，這是你們知道的；也沒有藏凓貪心，這是 神可以作見證的。
6我們作基督的使徒，雖然可以叫人尊重，即沒有向你們或向別人求榮耀；
7只在你們中間存心溫柔，如同母親乳養自己的孩子。
8我們既是這樣愛你們，不但願意將 神的福音給你們，連自己的性命也願意給你們，因你們是我們所疼愛的。
9弟兄們，你們記念我們的辛苦勞碌，晝夜作工，傳神的福音給你們，免得叫你們一人受累。
10我們向你們信主的人，是何等聖潔、公義、無可指摘，有你們作見證，也有 神作見證。
11你們也曉得我們怎樣勸勉你們，安慰你們，囑咐你們各人，好像父親待自己的兒女一樣；
12要叫你們行事對得起那召你們進他國、得他榮耀的 神。
二5 本節開始的「因為」一詞跟第三節開首的「因為」（見該處註釋）是平行的：前一個「因為」引介出保羅和同工傳道的基礎及原則（3-4節），本節的「因為」則引介出他們在帖城傳道的表現（5--12節），保羅向讀者呼籲，要他們從自己的經驗中證實，保羅和同工在帖城傳道的表現，確與他們一貫的原則相符。就如第四節反駁第三節所含的三項指控，照樣，第五至六節從反面提出三點，第七至八、九至十、十一至十二節則按相反的次序分別針對該三點提出反駁或作進一步的解釋。
「我們從來沒有用過諂媚的話，這是你們知道的」
「用過」在原文的結構，有「進入並生存於其中」或「從事某種活動」的含意；保羅和同工從來沒有陷入「說諂媚的話」（現中）的狀況之中，沒有從事以「花言巧語來諂媚人」（當聖）的活動。74「諂媚」一詞的原文75在新約只出現這一次，其意思可能是「奉承」（新譯），也可能是奉承加上欺騙而變成「以巧言欺哄」；鑑於第三節「也不是用詭詐」一句（參該處註釋），後一個意思較符合文理。76無論如何，這詞的意思總含有自私的動機──不是為了使人愉悅，而是為了自己的利益。不過，「諂媚之辭」（思高）一語的重點，就像「諂媚」這詞本身一樣，77顯然不在動機而在方式（回應三節下「不是用詭詐」），因為「你們知道的」只能指後者而非前者。「這是你們知道的」原文可直譯為「就如你們所知道的」（思高）；這子句已在上文出現兩次（一5，二2），下文會再出現一次（三4），四次所指的，都是看得見的外在的事實而非看不見的內心的動機。動機問題在接凓一句提及。
74 egene{the{men(ingressive aorist)en: cf. Ellicott
75 kolak(e)ia ─ from kolax, a flatterer(Robertson, Pictures 4.17).
76 cajolery': cf. Frame 97-98; Neil 39.
Donfried('CuIts of Thessalonica" 351)謂保羅受到的指控，其中一樣是他沒有告訴信徒他們可能會繼續遭受逼迫，這樣就欺騙了他們，但此說難與三4的見證協調。
77 Cf. MM 352(s.v. kolakia) ,在logo{i kolakeisa此片語中，kolakeias可能不是subjective genitive(Lightfoot 23:
"the words, which flattery uses'), 而是genitive of content（Ellicott
「也沒有藏凓貪心，這是 神可以作見證的」
「藏凓貪心」或「藏凓貪婪的念頭」（現中）的另一種譯法是「借故起貪心」或「託故貪婪」（思高）。有關名詞的原文78在新約另出現五次，一次有「託辭」（約十五22：「無可推諉」）之意，其餘四次的意思都是「假裝」（徒廿七30，現中、新譯、思高）或「假意」（腓一18；可十二40；路二十47）。就本節而論，上述第二種譯法的意思似乎是利用一些事情或場合（「故」）以遂其貪婪的目的，79但第一種譯法可能較為可取：就如跟保羅同船的那些水手「把小船放在海裏，假作要從船頭拋錨的樣子」，其實是想要逃出船去（徒廿七30）；又如保羅提到的一些人以傳揚基督為名，以增加自己的聲望為實，在他們傳講基督的行動裏面，藏凓不純正的動機（腓一18）；照樣，保羅和同工被人指控，說他們向帖人傳福音的活動隱藏凓他們真正的動機，就是「貪心」。80
這詞的原文\cs1881在新約另出現九次，除了一次與介系詞連凓作副詞用（弗四19：「貪行」），另一次按文意要求而譯為「勉強」（林後九5，思高作「小氣」）外，其餘皆為「貪婪」或「貪心」之意（可七22；路十二15；羅一29；弗五3；西三5；彼後二3、14）；同字根的具體名詞「貪心的人」82只見於保羅書信（四次：林前五10、11，六10；弗五5）。「貪婪」及「貪婪者」所涉及的範圍比「貪財」（提前六10，原文為抽象名詞）及「貪愛錢財」（路十六14；提後三2：原文為形容詞，可作名詞用）83較廣，因為「貪婪」其實指一種「貪得無厭，罔顧別人的權益，只求滿足自己」的慾念；一個貪心的人不但想擁有多過他所享有的，而且想擁有他所不當有的，尤其是想擁有別人所有的。84故此貪婪的對象不限於錢財，也可能是（舉例說）性；事實上，在上列的經文中，「貪婪」或「貪婪者」多次與性方面的惡事連凓出現（林前五10、11；弗五3、5；西三5）。
不過，「貪心」在本節很可能實在是指貪財，如在路加福音十二章十五節，以及彼得後書二章三節和十四節一樣。保羅要駁斥的指控可能是這樣的：他一遇到困難便捨帖人而去（參徒十七5-10），這就證明他在帖城傳道的動機很有問題──他只逗留了足夠的時間，使他可以得到腓立比教會送來的餽贈（參腓四16），以及從信主的帖人（尤其是那些「尊貴的婦女」：徒十七4）身上取利，然後他便一縷煙地逃跑了！對於是項指控，保羅加以嚴詞否認，表示他並不像當代許多異教的宣教士或巡迴的哲士說客那樣，以圖利為目的；85他還進一步呼求神為他作證。「這是 神可以作見證的」一句在原文只是兩個字，86意思是「神〔是此事的〕見證人。」「見證人」這詞在新約共出現三十五次，保羅書信佔了九次，其中五次保羅呼求神為他作證（本節、10節；羅九1；林後一23；腓一8），因為他在其中提及的都是一些隱藏的行動或動機，是讀者本身很難知道的（第十節同時以神和讀者為見證人，此點見該處註釋）。保羅在上半節說，「這是你們知道的」，在下半節則說，「這是 神可以作見證的」，這分別最可能的原因，就是保羅和同工有否用諂媚的話，帖人本身清楚知道，但他們傳道活動的背後是否藏凓貪心，則不是那麼容易看出來；因此保羅向神呼籲的用意，就是要表明他和同工從來沒有利用帖人來中飽私囊或達成任何自私的目的（參林後七2，十二17、18；徒二十33）。87換言之，他們傳道的動機是純潔的（回應三節中「不是出於污穢」），就如他們所用的方法並無詭詐的成份在內。
78 prophasis.
79 Cf.Calvin 343: 'occasion of covetousness' ＝ 'a snare to trap them'.
80 即prophasei pleonexias ＝ 'pretext of covetousness'. 按此解釋，pleonexias可能不是 subjective genitive(Lightfoot 23: 'the
pretext of which avarice avails itself')而是：objective genitive(Ellicott 19b: defining
that which the prophasis 'was intended to mask and conceal').
81 pleonexia.
82 pleonekte{s.
83 二字原文分別為：philargyria, philargyros.
84 Cf.
85 cf. G. Delling, TDNT VI 273, TDNTA
865; J. Schneider, TDNT III 818
86 theos martys.
87 Cf. Cranfield, '1 Thessalonians 2' 222.
二6「我們……沒有向你們或向別人求榮耀」
按原文的次序，本節只有這一句（參現中、新譯、思高）。較貼近原文結構的譯法是：「也沒有向人求榮耀：沒有向你們，也沒有向別人」（參思高）。88「榮耀」一詞的原文在新約共出現一百六十六次，幾乎半數在保羅書信（七十七次），包括本書三次（本節、12節、20節）及後書兩次（一9，二14）；本節的「光榮」（思高）指人的「榮譽」（新譯），包括「稱讚」（現中）和下文提及的「尊重」。「求」字原文在新約共用了一百一十七次，保羅書信佔了二十次。這字在保羅的用法裏有時指尋找一個人（提後一17），尋索一個人的性命（即是要殺他：羅十一3），尋求一種特別的婚姻狀況（林前七27，兩次）、一種屬靈恩賜（林前十四12）或一項證據（林後十三3）。但較多的時候，「求」字所描寫的是「人的意志所採決定性的方向」，89而這方向是好是歹，端賴於所尋求的對象或追求的目標是正確可嘉的抑或是錯誤或可鄙的：屬於前一類的是尋找神（羅十20），尋求在基督裏稱義（加二17），尋求上面的事（西三1），追求作忠心的管家（林前四2），尋求為基督得人（林後十二14：「我所求的是你們」）；屬於後一類的是追求以人為本、與神為敵的「智慧」（林前一22），尋求建立「自己的義」（羅十3），尋求自己的利益（林前十24、33，十三5；林後十二14〔「你們的財物」〕；腓二21），追求取悅於人（加一10），以及本節所說的向人求榮耀。90
保羅在羅馬書二章七節告訴我們，神賜永生給「那些耐心行善、尋求榮耀尊貴和不朽的人」（新譯），所說的「榮耀」是「真榮」（思高），即是「從上帝來的……榮耀」（現中）；他在本節聲稱從來沒有追求的，則是「人的榮譽」（新譯）。這種對比亦見於耶穌的教訓中：祂譴責為要「得人的榮耀」而作的、假冒敬虔的行為（太六2），又將猶太人的不信歸咎於他們「互相受榮耀，卻不求從獨一之神來的榮耀」的事實（約五44，參十二43）。祂一再聲言──或是直接地（約八54b，十六14），或是間接地（約八50，十二23，十三31、32，十七1、5）──榮耀祂的乃是祂的父神（參彼後一17）；因此祂不榮耀自己（約八
「向人」籠統地表達了保羅和同工沒有追求的榮耀的性質及來源──那是一種從人來的榮耀；「向你們或向別人」則更具體明確地指出這種榮耀兩個可能的來源──（甲）帖人，以及（乙）帖城基督徒圈子以外的人，或其他地方的基督徒（參一7-8），或帖人以外的任何人（這個意思最可能）。91這種雙重或三重的表達法強調了保羅要聲明的事實──他們從來沒有向任何人求取榮耀。他們崇高的身份使他們這種自約的行為顯得更為可貴。
88 「求」字在原文是個分詞，在文法上是附屬於第四節的動詞「用」字（見該處註釋）。換句話說，這動詞「支配」凓三個片語：egene{the{men en logoi kolakeias(
89 'the decisive direction of the human
will'(H.-G. Link, NIDNTT III 532).
90 與ze{te{o同字根的複合動詞epize{te{o在保羅書信用了三次，同樣顯示了兩種不同的對象：好的（腓四17下）和壞的（羅十一7；腓四17上）。參馮：「腓立比書」 484及註106.
91 Moore 37.原文用了兩個不同的介系詞(ex anthro{po{n......aph' hymo{n......ap'
allo{n)，但在意思上並無分別(Zerwick 87; MHT 3.259; M.J. Harris, NIDNTT
III 1174, 1176).比較太三16及可一10(apo tou hydatos, ek tou hydatos)；羅二29及林前四5(ek tou theou, apo tou theou)
「我們作基督的使徒，雖然可以叫人尊重」
這在原文是第七節的首部份；「可以」在原文是個分詞，在文法上受前一個分詞「求」字所「支配」凓，兩個分詞間的邏輯關係就是：「我們沒有求……雖然我們可以……」。92現代中文譯本、新譯本及思高聖經不以本句連於上文作為一個思想單元的結束（如在和合本及當代聖經），而將本句連於下文作為另一個思想單元的開始，93但這做法從原文文法的角度來說是難以接受的。94「使徒」一詞的原文95在新約共出現八十次（保羅書信佔三十四次），在帖撒羅尼迦前後書則僅見於此處。關於這詞在保羅書信的用法和意義，請參馮：「恩賜」 54-59，120-122。就本節而論，「基督的使徒」一語引起了兩個彼此相關的問題：複數的「使徒」一詞，除保羅以外，還包括誰？這詞應按其狹義抑廣義解釋？
「使徒」在這裏是個真正的複數名詞（即是說，「我們作基督的使徒」並非「我〔保羅〕身為基督的〔一個〕使徒」的另一種講法），這一點是不容置疑的，尤其因為上文的「心」（4節）和下文的「性命」（8節）在原文都是複數的。因此驟然看來，這句話最自然的含意就是保羅將自己、西拉和提摩太一併視為「使徒」。按保羅書信的證據，「使徒」有狹義或廣義兩個意思：前者指像保羅或彼得那樣受了復活的基督特別委任的「使徒」（例如：加一1，二8），後者指受教會委派的代表（林後八23；腓二25）；但從來沒有用來指一種「次等的使徒」，即是介乎保羅、彼得等「使徒」與以巴弗提及其他「教會代表」之間的。96本節的「使徒」若按狹義解釋，便與保羅書信的另一些經文發生衝突，因為在哥林多後書一章一節和歌羅西書一章一節，「作基督耶穌使徒的保羅」和「兄弟提摩太」顯然是不同身份的，即是說，保羅顯然不認為提摩太有使徒的身份（雖然他肯定有「傳福音者」的身份：提後四5，新譯，參思高）。97但若將本節的「使徒」按廣義解為不必曾與復活之主相遇的「早期基督教傳道者及宣教士」98（這意思接近上文所說的「次等的使徒」），則與其他的保羅書信所顯示的、保羅對「使徒」一詞的了解不相協調。可能最佳的解決之法，就是認為「使徒」具有其專門意義（即俠義），但只包括保羅和西拉；就是說，保羅寫此句時，已不動聲色地把宣教同工團最年輕的成員暫時擱在一旁。99形容詞「基督的」則表示他們是受基督所委派，並且是屬於基督和事奉基督的。
「叫人尊重」原文所用的結構是不限定格動詞加介系詞和名詞，直譯可作「佔有份量的地位」或「是一種負累」，100但其準確意思有待商榷。原文那個名詞101在新約另外出現五次，三次指一些擔子或重擔（徒十五28；啟二24；加六2），一次指勞苦（即是勞力工作的擔子：太二十12），另一次指重量（林後四17：「極重……的榮耀」原文直譯是「榮耀〔構成〕的重量」）。同字根的形容詞102在新約共用了六次，除了一次有「兇暴」之意（徒二十29），其餘五次的一貫意思是「沉重」，分別指「難擔」的重擔（太廿三4）、律法裏「更重」的事（太廿三23）、「嚴重」的控告（徒廿五7，新譯）、「沉重」或「嚴厲」（新譯、現中、思高）的書信（林後十10），以及「沉重」（思高）即是「難守」的誡命（約壹五3）。同字根的動詞103在新約也是出現六次，兩次指眼睛「沉重」（太廿六43，思高）或「打盹」（路九32），兩次指「被壓」（林後一8）或「背負重擔」（林後五4，現中），另兩次指人的心被各樣事情「累住」（路廿一34）或「加重教會的負擔」（提前五16，思高）。另一個同字根的複合動詞104在新約只用了三次，一次（林後二5）指話說得「太重」，即是「過分」（新譯）、「過火」（思高）、「使……人太難堪」（現中）；其餘兩次指叫人在經濟方面「受累」（二9；帖後三8）。還有另一個同字根的複合動詞在新約只用了一次（林後十二16），也是指經濟方面的負累。105以上的資料顯示，「尊重」原文這組字彙在新約幾乎一律是「重」的意思，但亦有四次（二9；帖後三8；林後十二16；提前五16）指經濟上的負累。是項觀察會幫助我們了解本句引起的解釋上的問題。
釋經者對本句的解釋主要分為三種，茲分別討論如下：（一）「尊重」指經濟方面的供給，本句的意思即是保羅和同工有權要求教會供養他們。用來支持此說的理由有三點。第一，保羅書信完全沒有把使徒看為當受其他信徒特別尊重的；保羅身為耶穌基督的僕人，並為基督的緣故作眾人的僕人（林後四5），很不可能會認為（即使僅在理論上）他有權受榮譽。第二，保羅必然曉得「工人得工價是應當的」（路十7）這句訓言；他在哥林多前書九章十四節可能就是援引了此句，並在其上文（4-11節）將這原則加以發揮（參帖後三9）。第三，本句的下文（7-9節）支持這個解釋，因該處明說保羅和同工沒有把經濟負擔加在帖人身上。106關於第一點，我們應留意本書五章十二、十三節：保羅勸喻信徒要「敬重」和「格外尊重」教會的領袖，可見使徒「有權利叫人敬重」（思高）這種說法，跟保羅的思想並無衝突，儘管他事實上並沒有行使這權利，就像他沒有用靠福音養生的權利一樣（林前九12、15、18）。（二）「尊重」指權柄或有影響力的地位，本句的意思即是「有權要求你們的尊重」（現中）。支持此說的理由是：第一，「雖然……」所附屬的主句，提出了「沒有向任何人求榮耀」的意思，「雖然有權要求你們的尊重」與「卻沒有向任何人求榮耀」非常協調（「榮耀」與「尊重」幾乎同義），但「雖然有權要求你們的經濟支持」則與文理不大符合。第二，緊接凓本句的下文，提到保羅和同工在帖人中間「存心溫柔」，這與權柄的意思構成合宜的對比，但與經濟支持的意思則並不構成合宜的對比。第三，有關的原文片語並無「對你們」一詞，因此意思較可能是「佔有份量的地位」，因而「有權利受人尊敬」（新譯），過於「有權（對你們）成為一種負累」，即是受經濟上的供奉。107這些理由具充份的說服力。
（三）本句同時包括上述兩方面的意思，即是一方面運用使徒的權柄（叫人尊重），另一方面接受信徒的供奉。這樣，本節同時綜合並回應了上文「藏凓貪心」和「向人求榮耀」兩個意思，此二者就是尋求一己之利益的雙重表現。108部份釋經者認為此二者之間有輕重之分：有認為本句的重點是在經濟負累的意思上，亦有認為重點是在權柄的意思上，經濟負累的意思只屬次要，在第九節才清楚表達出來。109這第三種解釋的困難，就是原文第五至七節上半節的造句法，清楚地表明了三個獨立和分開來（雖然並非互不相關）的意思：
（甲）我們從來沒有用過諂媚的話，
就如你們所知道的；
（乙）也從來沒有藏凓貪心，
神是此事的見證人；
（丙）也從來沒有向任何人求榮耀，
雖然我們有權要求你們的尊重。
因此「尊重」原文的意思，可從（丙）部看出來，而不必亦不宜借助於（乙）部來解釋（若可同時借助於〔乙〕部和〔甲〕部來解釋，情形便略為不同）；況且「經濟負累」的思想會在第九節清楚表達出來，該處所用的又是另一個字（儘管是同字根的），故此不宜看為早已包含在「尊重」一詞之內。
總括來說，上述三種解釋之中，第二種最為合理：「可以叫人尊重」原文的意思，就是可以利用使徒所享有的、有「份量」和權柄的地位來發號施令，來要求信徒的「尊崇和……愛戴」（當聖）。「尊重」一詞本身並不含經濟支持的意思。不過，當保羅寫這句話時，可能心中已有教會的經濟負擔這個思想，這思想到了第九節才表明出來。110
92 dynamenoi ＝ concessive participle.
93 Cf. NIV.
94 Moffatt
95 apostolos.
96 Cf. Barrett, Signs 46-47
97 因此，H.C. Kee(IDB IV 650b)認為帖前二7（原文）的含意是保羅將提摩太列為使徒，這看法必須重新商榷。Best 100的解釋也是難以令人滿意。
98 E.g. Schnackenburg, 'Apostles' 294-295;
Bruce II
99 Marshall 69-70(with reference to W.
Schmithals). Cf. Ladd, Theology 380（「使徒」可能包括西拉）。Bruce 31則把複數的「使徒」看為有籠統性的意思：西拉和提摩太因參與保羅的使徒職事，故此被稱為「使徒」。
100 en barei einai ＝'to be in(a position of) weight'(Frame
99) or 'to be burdensome'(Idiom 78).
101 baros.
102 barys.
103 bareomai.
104 epibareo{.
105 katabareo{
. 在同一段經文裏面，保羅還用了另一個不同字根的複合動詞katanarkao來指經濟上的負累（林後十二13、14）；這字在新約出現唯一的另一次（林後十一9），也是在同書的同一部份之內（十至十三章）。
106 Moore 37. Cf. Bruce 30-31.
107 Ellicott 20b; Frame 99; Henneken 15-16. Cf.
Calvin 343; Neil 39; G. Schrenk, TDNT I 556, TDNTA 96; W. Mundle,
NIDNTT I 261.
108 Lightfoot 24; Findlay 40; Moffatt
109 分別見: Morris II 76; Best 100-101.
110 Marshall 68-69; Ellingworth-Nida 29.
二7「只住你們中間存心溫柔」
這在原文是第七節的第二句。「只」在原文是強烈的反義詞「相反地」（當聖），111這詞引介出第七至十二節對五至六節所含三項指控的反駁，就如第二節的「然而」針對第一節作出對比，第四節的「但」字針對第三節提出對比。112第七至十二節按相反的次序駁斥第五至六節的三項指控：「求榮耀」（7-8節）、「藏凓貪心」（9-10節）、「用諂媚的話」（11-12節）。
「存心溫柔」、「是謙和的」（新譯）或「成了慈祥的」（思高）等譯法，都假定了原文所用的確是形容詞「溫柔」。113可是從抄本的證據來看，另一個字──「嬰孩」114──有較強的外證支持；基於此點，不少釋經者採納「嬰孩」為正確的說法。
從文理的角度來說，一些支持「嬰孩」為原文的釋經者認為：（一）為要與「使徒」構成對比，並與「在你們中間」配合，我們需要一個名詞而不是形容詞；（二）「嬰孩」含有不成熟和未發育之意，正好與「使徒」構成極佳的對照；（三）「嬰孩」這說法，跟保羅在本書及後書對讀者所表現的態度（他是他們中間的一員）非常協調；（四）保羅自喻為「嬰孩」是個大膽的圖象，但「溫柔」則是平順和乏味的形容詞；（五）保羅為「嬰孩」與下文保羅為「母親」的講法並列，這是富戲劇性的，並且將保羅及帖人之間「家庭性」的連繫戲劇化地表達出來。117可是，針對上面第一、二點，我們應留意上一句的重點並不在「作基督的使徒」，而是在「叫人尊重」，因此只有「溫柔」才是適合的比對詞，「嬰孩」則不是那麼適合。此外，支持「溫柔」為原文的釋經者指出：（一）「嬰孩」在保羅的用法裏通常有不好的意思（林前三1，十三11；加四3；弗四14），儘管同字根的動詞118（在新約只用了一次）有好的意思（林前十四20）；（二）雖然保羅有時不介意突然改換他所用的圖象（參加四19），可是他先將自己喻為嬰孩，隨即改喻為乳養自己孩子的母親，這個改變是難以令人置信的，尤其因為保羅在本段會先後比喻自己為母親（本節）及父親（11節），若是他又把自己喻為嬰孩，會破壞本段的合一性；（三）「溫柔」則與下一句的意境非常吻合；（四）保羅在其他地方也是把自己和信徒的關係喻為父親和子女的關係（林前四14-15；林後六13；參加四19，新譯：「我的孩子們」），因此他在本句把自己描寫為溫柔的母親，比自喻為嬰孩的可能性大得多。119
總括上兩段的討論，不論抄寫方面的可能性，或文理和意思方面的考慮，都支持「溫柔」是原來的說法；這也是多數釋經者和主要的英譯本所採納的說法。120「溫柔」既與「叫人尊重」相對，其主要意思就是不用權柄，不擺架子。「在你們中間」的原文片語並不是五章十二節所用的簡單結構，121而是多一個字的「在你們的『中間』」。122有些釋經者認為，這種句法間接地提示了「保羅以他們之中一份子的平等身份在他們中間」之意；123但這種結構在新約出現十多次，大多數沒有這種含意（太十四6，十八2、20；可九36；路八7，廿四36；徒二22），有幾次根本不可能有這種含意（太十16＝路十3；路二46），只有
111 alla.
112 三次在原文都用了gar......alla這種句法（前者在1、3、5節，後者在2、4、7節）。
113 e{pioi（單數 ＝ e{pios）.
114 ne{pioi（單數 ＝ ne{pios）.
115 E.g.：Metzger 629-630(majority of the
Committee); Lightfoot 24; Robertson, Pictures 4.18; F.W. Beare, IDB
IV
116 I.e., ege{ne{the{men e{pioi could be a case of haplography, whereas egene{the{men ne{pioi could be a case of dittography.
117 Frame 100; Morris II 77-78; Malbon,
'Structural Exegesis' 315. C. Crawford(as reported in NTA §18 [1974]-598)建議將「嬰孩」視為呼格，整句譯成：「但是，孩子們啊，我們在你們中間，像母親照顧自己的孩子。」但「嬰孩」可否譯成「孩子」，是頗具疑問的。
118 ne{piazo{.
119 Metzger 630(minority opinion); Moore 38;
Moffatt 27; Neil 40; Ellingworth-Nida 30; Best 101; Marshall 70. Moore 38又指出，原文那個字可指父親的「慈祥」（思高），因此他認為本句預告了第十一節的思想。但此說值得懷疑，因本節明說保羅像個溫柔的母親（「慈母」），第十一節才描寫保羅為父親。
120 Cf. AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV; Ellicott
121 en hymin（參一5，二13）。
122 en meso{i hymon.
123 Ellicott 21 b; Lightfoot 25; Morris
II 78.
「如同母親乳養自己的孩子」
譯為「母親」的希臘字在新約只出現這一次；這字在蒲草紙文獻中的意思是「保姆」或「乳娘」，雖然有一次其意思是「母親」。124中譯本把這字譯為「母親」，大概是鑑於下文提及「自己的孩子」；但保羅用「保姆」而不用「母親」，也許是為要強調愛心的照顧之意。「乳養」的原文125在新約只出現另一次（弗五29），在該處與「保養」連凓用，指一個人「顧惜」或「照顧」（現中）自己的身體。這字在申命記二十二章六節（七十士譯本）用來指母鳥「伏在」雛上或在蛋上（思高：「伏雛或孵卵」）；在這用法的提示下，本節的「照顧」（現中）或「撫育」（思高、當聖）描寫母親把孩子抱在懷裏，對他們撫愛呵護，使他們感到溫暖和安全。「自己的」一詞強調了這保姆對孩子的撫育是溫柔和細緻的；母親乳養自己的孩子是母愛的標緻。126本句原文在「如同」和「母親乳養」之間有一小字，127表示所描寫的不是特別某一次的行動，而是任何時候都可能見到的事──就是說，無論何時有人看見母親如何愛顧自己的孩子，保羅也如何愛顧帖人。
一些釋經者認為，本句開首的「就像」一詞，跟下一句的「這樣」前後呼應，128因此本句應看為新句子的開始，整個意思即是：「就如母親乳養自己的孩子，照樣，我們……也願意連自己的性命都給你們。」129可是，若是這樣，上一句（「但我們在你們中間是溫柔的」）便結束得太過突然，且在長度上與所對應而說的話（6
125 thalp{o.
126 Cf. Malherbe, 'Exhortation' 242 with n.23. Best(Paul
32)指出，保羅在他的書信中兩次清楚地比喻自己為信徒的母親時（帖前二7；加四19；參林前三1-2），都與他們的歸主及基督徒生命的初期有關。這與當代婦女在家庭中的角色通常只是與較年幼的子女有關此一事實互相協調。參下面註196。
127 ean.
128 ho{s......houto{s.
129 Cf. Best 101; Marshall 70; Malbon,
'Structural Exegesis' 315.
130 AV, RV, RSV,
二8「我們既是這樣愛你們，不但願意將 神的福音給你們，連自己的性命也願意給你們」
「這樣」回應了上一句「如同」一詞，意思就是「如母親……自己的孩子那樣」。「愛」（現中同）、「疼愛」（新譯）、「眷愛」（思高）和「真摯地愛護」（當聖）等譯法，都未能把原文動詞的準確意思表達出來。這詞在新約只出現這一次；但約伯記三章二十一節（七十士譯本）用這字來描寫一些受患難、心中愁苦的人「切望」（和合）或「渴望」（思高）死，一則四世紀的碑文用這字描寫哀傷的父母「極度渴想凓」他們已去世的兒子。131因此本節首句的意思就是：我們既然極度渴想你們，像母親渴想自己的孩子一般。接凓的兩句表達了這種渴想所產生的後果。
「願意」這動詞的原文132在新約共用了二十一次，超過半數（十一次）在保羅書信中，包括本書兩次（本節，三1）和後書一次（二12）。其中六次用來指神「喜悅」祂的愛子（太三17，十二18，十七5；可一11；路三22；彼後一17），四次指神不「喜悅」犯罪和信心倒退的人（林前十5；來十38）以及不「喜歡」祭物（來十6、8），一次指人「喜愛」不義（帖後二12），一次指信徒「寧願」與身體分開，與主同住（林後五8，新譯）；另外八次指神（路十二32；林前一21；加一15；西一19，新譯、思高）、馬其頓和亞該亞的教會（羅十五26、27）以及使徒保羅（林後十二10，現中；帖前三1）「r樂意」做的一些事情。餘下的一次（即是本節），其意思也是「樂意」（新譯、當聖）。原文用過去未完成時式的動詞，133這時式在本句的功用，似乎並不是要表達一種想望134也不是指一種持久的「願意」（和合、現中）或準備好的心，135而是指出保羅和同工在事實上樂意地和繼續不斷地與帖人有所分享。136「給」字的原文137在新約另外出現四次，意思都是「分給」（路三11；羅一11，十二8〔新譯〕；弗四28），因此這字在本句不宜譯為「給」（新譯同）、「交給」（思高）或「傳給」（當聖），而應譯為「跟……分享」（現中）。
按原文的結構，動詞只用了一次，賓詞則由兩部份組成，如下：「我們樂意跟你們分享──不但〔分享〕神的福音，而且〔分享〕我們自己。」現代中文譯本（r不但願意跟你們分享．．．．‥也願意紿你們」）和當代聖經（「傳給你們……為你們犧牲性命」）的譯法，反映了一些釋經者的意見，138即是認為「神的福音」只是「分享」的賓詞，「自己的性命」卻是另一個、沒有表達出來的動詞的賓詞，這動詞可由「分享」一詞推敲出來，就是「給」，亦即「捨去」。139但這種解釋是不必要的，也不是原文結構最自然的解釋；這種解釋似乎是因這些釋經者將第二個賓詞解為「自己的性命」（和合、新譯，參思高）而引起的。較忠於原文結構的解釋是把兩個賓詞同時看為受「分享」這動詞所支配凓。140「神的福音」意思是「從上帝來的福音」（現中），「跟你們分享神的福音」自然包括「把上帝的福音傳給你們」（當聖），但是還包含「使你們和我們同享福音的好處」──即是救恩的福澤（參林前九22、23）──之意。至於第二個賓詞的意思，關鍵在於其中的名詞141應如何解釋。
這詞在新約共出現一百零三次，保羅書信佔了十三次（包括本書兩次），其中一次有其字面意思，即是「魂」（五23），三次與「心」同義（弗六6；腓一27；西三23），兩次的意思顯然是「性命」（羅十一3；腓二30，新譯、現中：「冒凓生命的危險」，即是以「性命」〔思高〕為賭注），但在另外六次，這詞似乎反映了希伯來文以「魂」指「人」142的用法：最顯著的例子是羅馬書二章九節（「人」原文作「人的魂」）、十三章一節（「人人」原文作「每一個靈魂」）以及哥林多前書十五章四十五節（「生靈」〔思高〕即是「有生命/有氣息的人」〔新譯/現中〕）；照樣，「為你們的靈魂」（林後十二15）意思即是「為了幫助你們」（現中），「為了我的性命」（羅十六4，新譯）等於「為了我」（現中）、「為救我」（思高），而「我指凓我的性命」呼求神作證（林後一23，思高）的意思，就是「如果我撒謊，願神懲罰我！」（參現中）。最後兩節可說是原字的意思從「性命」過渡到「自己」的例子。
回到本節，保羅的意思不是說，「就算為你們犧牲性命，也在所不惜」（當聖）；143若把原文片語譯為「我們的生命」（現中），那麼「跟你們分享我們的生命」的意思可能是分享構成生命的那些東西──時間、精力、健康，而不是單指「晝夜作工……免得叫你們一人受累」（9節）。144最可能的解釋是：「我們的生命」意思其實是「我們自己」。保羅和同工跟帖人分享神的福音的同時，也跟他們分享自己──他們把整個自己（這當然包括他們的才幹、精力、時間等等）投進傳福音和培育信徒的工作中，毫無保留地為他們的緣故付出一切（參林後十二15），以身作則地教導他們在生活上取悅於神（9-12節）。145保羅的話並不表示他認為「我們自己」比「神的福音」更寶貴，他只是以「樂意跟你們分享我們自己」這個思想和事實向帖人表示他們對帖人的愛是何等深邃（因「自己」就是我們擁有的最寶貴的東西）。但他的話的確提示我們，對保羅來說，完全地付出自己與傳神的福音不可分割，因為傳福音的工作不是一次過宣告一個信息，像張貼一份海報那樣，而是需要不斷地向人呼籲和懇求，鍥而不捨地以愛尋找他們和照顧他們；保羅的話提醒我們，「要做一個正正式式的基督徒牧者，人必須付出自己給他所照顧的人，以致他雖然絕對地只屬於基督，卻屬於他們過於屬於自己」。146
132 eudokeo{.
133 上下文（7節 egene{the{men, 8b節egene{the{te）都清楚表示，
134 Cf. Idiom 9 with 202: e{udokoumen ＝ desiderative imperfect.
136
137 metadido{mi.
138 Ellicott 22b; Lightfoot 26.
139 dido{mi; dounai ten psyche{n ＝ 「捨命」（可十45）。按此解釋，保羅用了稱為\cs15zeugma的修辭法（即「分享」用於「福音」是合適的，但用於「性命」則嚴格說來是不合適的，因此要假設其真正的動詞是「捨去」或「犧牲」）。
140 to euangelion, tas psychas ＝ accusative of the part shared(Frame
102); cf. MHT 3.231.
141 psyche{
.
142 nep{es%
＝ 'person'.
143 參周51：「……願意為他們的羊群捨命」。如上文指出，原文沒有用「捨」字而用「分享」。
144 分別見：E. Schweizer, TDNT IX 648, TDNTA
1349; Patte, Paul's Faith 141.
145 Cf. Bultmann, Theology 1.204; Ladd, Theology
460; G. Harder, NIDNTT III 683; Findlay 43; Hendriksen 65; Marshall
71; Jewett, Anthropological Terms 346-347.
「因你們是我們所疼愛的」
這句回應了上文「我們既然這樣極度渴想你們」，進一步指出或強調保羅和同工樂意跟帖人分享他們自己的原因。「因」字的原文不是常見的那個「因」字（如在一5，二14，三8，四16，五9；帖後一3、10，二3，三7），147而是將「由於這個原因」之意表達得更為清楚的「因」字（保羅書信另外用了八次：二18，四6；羅一19、21，三20，八7；林前十五9；腓二26）。148譯為「所疼愛的」的原文形容詞149在新約共出現六十一次，保羅書信佔二十七次，其中一次指猶太人、三次指信徒是神所愛的（羅十一28，一7；弗五1；提前六2），但較多的時候，保羅用這詞來稱呼讀者、同工或其他信徒，表示他（和同工）與被稱呼者、被稱呼者與讀者、或被稱呼者與讀者及他自己（和同工）之間的親切關係──他稱讀者（複數）為「親愛的」（羅十二19；林後七1，十二19；腓四1b；各節原文皆無「弟兄」一詞，參新譯）、「我所親愛的」（林前十14，新譯；腓二12）、「我親愛的弟兄們」（林前十五58；腓四
保羅在第七、
147 hoti.
148 dioti ＝ dia touto hoti, 'because of this, that'(Findlay 44).
149 agape{tos.
150 egene{the{te
＝ 'you had become'(RSV, NASB, NIV; cf.
151 Cf. H.W. Heidland, TDNT V 176, TDNTA
683.
二9「弟兄們，你們記念我們的辛苦勞碌」
本節原文開首有「因為」一詞，表示本節與上文有邏輯上的關係：保羅提出本節的事實，來說明並證實第八節的主要意思，即是他和同工樂意跟帖人分享自己──他們的「辛苦勞碌，晝夜作工」正是他們分享自己的其中一面。152本節同時回應了第五節下半節，針對「藏凓貪心」的指控，根據事實提出答辯。保羅直接稱呼讀者為「弟兄們」，這是本書的第三次（參一4註釋）。「記念」一詞的原文153已在一章三節出現過，在後書再出現一次（二5），在保羅書信另外用了四次（加二10；弗二11；西四18；提後二8），在新約共用了二十一次。這詞在一章三節所用的結構跟本節所用的有所不同；154有釋經者認為，動詞在前者的意思是較主動的「回想」，在後者則是沒有那麼主動的「記得」，155但這詞在新約的用法並不支持此說，其意思是較主動或沒有那麼主動，並非由所用的結構斷定，而是由文理斷定。156本節的作用既是要說明上一節的主要意思，「你們記念」的意思就可能不是「你們應該記得」（新譯）或「你們應回憶」（思高），而是「你們一定記得」（現中）或「相信你們還記得」（當聖）。
譯為「辛苦和勞碌」的原文片語157在新約另外出現兩次（帖後三8；林後十一27）。頭一個名詞已在一章三節出現過（見該處註釋），在保羅書信共用了十一次，在新約共用了十八次。這詞的用法顯示了兩個主要的意思，一個是「麻煩」（路十一7，十八5，新譯；加六17，現中）──「難為」（太廿六10；可十四6）或「為難」（現中）其實是「找……麻煩」之意；另一個意思較常見，就是「勞苦」（林前三8〔新譯、思高〕，十五58；林後十15〔新譯、思高〕，十一23；帖前一3，三5；啟二2〔新譯〕，十四13）、「勞苦的成果」（約四38，新譯、思高，參現中），或「勤勞」（林後六5）。第二個名詞除了跟第一個連凓出現的三次外，在新約便不再出現。這兩個名詞的分別，在於前者表達不斷工作所帶來的疲乏和困倦，後者則強調那工作是困難的和障礙重重的；158鑑於這個分別，也許「勤勞和辛苦」（思高）或「勞碌和艱辛」是原文片語較佳的譯法。不管我們採納那一個翻譯，這片語的作用是指出保羅和同工所作的絕不是「門面工夫」，而是辛勤和艱苦的工作；原文重複了名詞前的冠詞，更有強調此點之效。
152 Cf. Ellicott
153 mne{moneuo{.
154 分別是：mne{moneuo{ + genitive, mne{moneuo{ + accusative.
155
156 在二十一次之中，與accusative連凓用的只有四次，兩次的意思是較主動的，即是「記念」、「想起」（提後二8；啟十八5），另兩次是「記得」（太十六9；帖前二9──見正文解擇）。在與genitive連凓用的十七次之中，十四次有較主動的意思（路十七32；約十五20，十六4；徒二十31、35；加二10；弗二11；西四18；帖前一3；來十一15、22〔意思較特別：「提到」〕，十三7；啟二5，三3），三次的意思是「記得」（可八18；約十六21；帖後二5）。若動詞所用的是命令語氣（如屬第一種結構的提後二8，屬第二種結構的路十七32；約十五20；弗二11；西四18；來十三7；啟二5，三3等處），其意思自然是較主動的。
157 kopos kai mochthos.
158 Cf. Ellicott
「晝夜作工，傳 神的福音給你們，免得叫你們一人受累」
這話解釋了「我們的辛苦勞碌」一語，159指出保羅和同工是在甚麼情形下傳福音給帖人的。這是「神的福音」在本書出現的第三次，亦是最後一次（參8節、2節──見該處註釋）。「傳」字的原文在新約共用了六十一次，保羅書信佔了十九次。這字與「先鋒」或「前驅者」有關，160基本上指一種有能力的宣講（羅十14〔分詞作名詞用〕、15；林前九27，十五11；參羅二21）；傳「神的福音」或「福音」（加二2；西一23），跟傳揚「基督」（林前一23，十五12；林後一19；腓一15；提前三16；參林後四5b）、「道」（提後四2）或「信心的信息」（羅十8，新譯、現中）基本上是同一回事，與此相對的是傳「割禮」（加五11）、傳「自己」（林後四5）或傳「另一個耶穌」（林後十一4，兩次）。本節的「傳」字和第二節的「傳」字在原文是不同的字（參上面註27），但在意思上並無分別；事實上，新約用了許多個不同的字來描寫「傳福音」的行動，表示沒有一個動詞壓倒了其餘的而成為一個專門名詞。161「給你們」在原文不是簡單的間接受事位「你們」（如在8節、10節），而是直接受事位之前加上介系詞，在這個結構裏面，介系詞有時表達宣講的行動發生的地方（如在可一39，十四9；路四44），有時則表達宣講的對象或受眾（如在可十三10；路廿四47）；就本節而論，這結構的意思較可能是「給你們」（即是與間接受事位同義），而不是「在你們當中」。162
「作工」在原文是個現在時式的分詞，其功用是指出保羅和同工是在甚麼情況下把福音傳給帖人的。163原文動詞在新約共用了四十一次，保羅書信佔了十八次，包括本書兩次（本節，四11）及後書四次（三8、10、11、12）。保羅用這字來指「行」善（羅二10；如六10）、為聖事「勞碌/服務」（林前九13，和合/思高）、「作」主的工（林前十六10）、靠賴行為以圖稱義（羅四5，參現中）、「做出」傷害別人的事（羅十三10，現中）、「生出」沒有懊悔的悔改（林後七10，新譯）──以上共七次。其餘的十一次，這字皆有普通的「作工」之意（羅四4；西三23）：保羅教導從前偷竊的人，既然信了主，就當「親手作正當的事」（弗四28，新譯）；他又針對帖撒羅尼迦教會的特殊情況（見四12詿釋末段之前一段），勸勉信徒要「親手做工來維持自己的生活」（四11，現中），並勸戒其中一些「游手好閒，甚麼工也不作，反倒專管閒事」的人（帖後三11），「要安靜作工，吃自己的飯」（帖後三12）。保羅雖然身為使徒，有權不「為自己的衣食工作」（林前九6，現中），可是他仍然選擇「親手作工」來養活自己（林前四12，參現中）；他和同工在帖城宣教時，就是這樣（本節；帖後三8）以身作則地實踐了他們為信徒定下的原刵：「若有人不肯作工，就不可吃飯」（帖後二10）。雖然保羅本身不屬勞工階層，但他願意放棄他的社會地位，為要與體力勞動者認同。164
有釋經者認為本節的「作工」亦包括講道、牧養和祈禱等工作，165但下文（「免得叫你們一人受累」）和上段提及許多相似的經文一致表示，這裏所指的是為看「供養自己」（當聖）而做的工作。從使徒行傳十八章三節可見，保羅是「以製造帳幕為業」的（思高）。當時的帳幕或「帳棚」（和合）有時是用一種由山羊毛織成的粗布造的，這種粗布產於保羅的老家基利家（徒廿一39），並且因此得名；166但多數的帳幕是用皮革造的，而且織布在猶太拉比眼中不是一種高尚的職叢，因此保羅所學的手藝可能不是編織造帳幕用的山羊毛布，而是以皮匠的身份製造帳幕。167保羅說仙和同工「賮夜作工」，字面的意思不是「從朝到晚，整天不停的工作」，168而是「在晚間和在口間都工作」，但其含意可能確是大清早（天末亮）健開始工作，直到口落（而不僅是從日出到日落），表示他們格外辛勤）。169「晝夜」在原文的次序是「晚上和日間」，這是此二字連看出現時在希臘文和拉丁文慣用的次序，也是保羅書信一貫採納的次序；170相反的次序（「晝夜」）是猶太作者常用的次序（例如：耶十四17，十六13，卅三20、25），在新約主要見於啟示錄和馬太幅音。
保羅對讀者解釋，他和同工晝夜作工的目的，172是「免得叫你們一人受累」，即是「免得加給你們任何人負擔」（思高）；原文所用的是和二章人節「尊重」一詞同字根的複合動詞（見上面註104及所屬正文）。保羅不但在帖撒羅尼迦的時候自食其力、其後在腓立比（見馮：「腓立比書」 483）、哥林多（徒十八3；參林前四12）和以弗所（徒二十34）也是這樣；他的宣教同工顯然採取了同樣的做法。綜合數段有關的經文，我們可以對保羅這種自食其力的宗旨提出幾項觀察：（一）這宗旨的背景可能是保羅所接受拉比傳統的教訓，就是研究律法的人應有一份世俗的職業，而不應從研究律法獲得世俗的利益。173（二）這宗旨適合保羅獨立的性格；他似乎對金錢的事特別敏感，以致別人對他的餽贈或資助會使他覺得尷尬（參馮：「腓立比書」 486、489）。更為重要的，自食其力適合他的生活方式，此方式跟耶穌的生活方式相似，就是在其中顯出「軟弱」和「愚拙」（林前一18-31，四10-13）。*（三）這宗旨使他可以無所畏懼地傳講神的信息，不必討人喜歡（4節），也不必避諱不將神全部的旨意向信徒宣講（徒二十27）。（四）這宗旨表明他跟當時一般的「販賣宗教者」截然不同；在需要時，他可以用他自食其力的事實堵住毀謗者的口，使他們不能夠說他傳道的動機是為凓圖利（林後十一7-12）。（四）保羅採取這宗旨，一方面為要避免成為信徒的負擔（本節；帖後三8），他以父親的身份（二12；林前四15）不希冀他的兒女工作來供養他（林後十二14）；同時他要為信徒樹立一個好榜樣（四11；徒二十35；帖後三6-12）。（五）保羅不但自給自足，有時還供給（或幫助）同工的需要（徒二十34；參弗四28）。
從腓立比書四章十六節可見，保羅在帖城傳道時曾接受腓立比教會的資助（該處「一次兩次」的正確解釋，請參馮：「腓立比書」480-482），他在這裏沒有提及此事，可能因為那一次的資助不足以使保羅不必作工來維持生活，也許同時因為他不想對帖人提起他從別些信徒得到的資助而令帖人感到尷尬（他在林後十一8-9的做法不同，因他的用意不同）；174因為雖然帖城的信徒包括「不少的顯貴婦女」（徒十七4，思高），但可能大部份的信徒仍是貧苦的勞工階層（參林後八1-2；希臘人一般對勞力採鄙屑的態度）。保羅和同工不但沒有成為教會整體的經濟負累，而且沒有加重他們中間任何一個人（「你們一人」即是「你們任何人」，思高）的經濟負擔。175一位學者指出，保羅在這裏說這句話，可能是要自然地過渡到父親的圖像（11節）：古代一些較悲觀的道德教師常認為，貪婪令兒女與父親為敵，甚至到了出賣他們的地步，而父母亦對其子女變得愈發苛求；保羅提醒讀者，他放棄對他們有所要求的機會（7節），反而跟他們分享自己的生命（8節），可能就是對應凓道德教師的那些話，表明他完全沒有貪心。176不論保羅是否認識那些話，他在本節所說的，似乎確是針對「藏凓貪心」（5節下）的指控而發的。
159 原文沒有連接詞將這話與上文連起來，這現象在文法上稱為asyndeton.
160 原文分別為：ke{rysso{, keryx.
161 J. Schniewind, TDNT I 71, TDNTA
12; L. Coenen, NIDNTT III 53-54.
162 即是 eis hymas ＝ hymin. Cf. BDF 207(1);
Idiom 69; A Oepke, TDNT II 425 ─ over against G. Friedrich, TDNT III
704-705.
163 ergazomenoi(from ergazomai) ＝ modal participle.
164 Malherbe, Paul 55-56.作者（註83）認為，保羅對他自已勞力作工所持的態度，反映於以下的事實：他把「親手作工」包括在一系列的艱苦經歷之內（林前四12），又把它看為僕人的工作（林前九19）以及「自居卑微」之舉（林後十一7），但保羅在這些地方可能從讀者所接受的希臘觀點說話，他真正的態度要從別些經文才可以看出來見四11註繹第四段。
165 Veldkamp 37.
166 羅馬人稱之為cilicium, 後者跟Cilicia（基利家）甚為相似。
167 Cf. Hock, Social Context 21, 66; W.
Michaelis, TDNT VII 393-394, TDNTA 1044 ─ Over against Lightfoot 27.
168 周51。原文所用的結構不可能是這個意思，因nyktos kai hemeras ＝ genitive of the kind of time, 'both by
night and by day'.
169 Hock, Social Context 31-32.
170 nyktos
kai he{meras(genitive):
本節，三10；帖徒三8；提前五5；提後一3（中譯本一4）；可五5。nykta kai he{meran(accusative):可四27；路二37；徒二十31，廿六7。
171 he{meras(te)kai nyktos(genitive):路十八7；徒九24；啟四8，七15，十二10，十四11，二十10。hemeas kai nyktas(accusative plural, with numbers
supplied)：太四2，十二40（兩次）。
172 MHT 3.144 則認為在本節，如在帖後三8和弗六11，pros to + infinitive 'may express tendency and
ultimate goal, rather than purpose'，只有在林後三13，這結構（在保羅書信出現共此四次）才是表達目的。
173 Cf. Bruce 34; Galatians 263. 這是大多數學者對背景問題的意見。Best(Paul 102)合理地認為，雖然有關猶太拉比的這方面的規例是稍後才訂定的，但那個觀念本身在保羅時代便已流傳凓。但Hock(Social Context 22-24)對此看法提出質疑；他認為保羅是從他的父親學手藝的，這種「父傳子」的做法是當代希羅社會的典型做法，而非特殊的猶太人做法。
* Cf. Best,
Paul 103.
174 Bruce 35; cf.
175 按Hock(Social Context 30, cf. 37)的解釋，「叫你們一人受累」的意思，就是保羅若像當代的哲士那樣(cf. 53-55)投奔一個戶主，做一個駐於某家中的教師或知識份子，接受戶主所供的膳宿和其他的餽贈（這些合起來等於他的薪酬），便很容易成為一種經濟負累，尤其因為帖人多數不是很富有的人。
176 Malherbe, 'Exhortation' 243.
二10「我們向你們信主的人，是何等聖潔、公義、無可指摘」
這在原文是本節的後半部；前半部跟上一節並無文法上的關係，這表示本節的思想路線是依循凓上一節的（參註159及所屬正文）。「聖潔」、「公義」和「無可指摘」在原文都是副詞。頭一個在新約只出現這一次，但同字根的形容詞177在新約共用了八次，多數指神（啟十五4，十六5）、耶穌（徒二27，十三35；來七26）或神所許與大却的恩福（徒十三34），但有兩次用在信徒身上：男人應舉起「聖潔」的手禱告（提前二8），為人「聖潔」是作監督的條件之一（多一8）。同字根的抽象名詞178在新約只出現兩次，分別指神的百姓以「聖潔」和公義事奉祂（路一75），以及新造的人有「真理的仁義和聖潔」（弗四24）。第二個副詞179在新約另外用了四次，兩次的意思是「理所當然地」（路廿三41，參思高；林前十五34，參新譯），其餘兩次（如在本節）是「公義地」（多二12；彼前二23）。同字根的形容詞180在新約共出現七十九次，保羅書信佔了十七次，後者在「義的」這基本意義下顯示了好幾個不同的重點（詳見馮：「腓立比書」 447）。第三個副詞在新約只出現另一次，即本書五章二十三節；同字根的形容詞181共用了五次，除了一次指神和以色列先前所立的約並非「沒有缺點」（來八7，現中、新譯、思高）外，其餘皆指人行為或心靈上的「無可指摘」（路一6；腓二15，三6；帖前三13）。
值得留意的一件事，就是「聖潔」與「公義」有幾次連凓出現（形容詞：多一8；名詞：路一75；弗四24），182像在本節那樣。一些釋經者認為，「聖潔」指人對神的敬度態度和對神的責任，「公義」指對人的責任，就是合乎公義或「公正」（現中、當聖本節）的行為，「無可指摘」則從負面概括了兩方面的意思。183另一些釋經者則指出，上述「聖潔」和「公義」的分別，就是古典希臘文的用法上也不是所有作者都遵守的，任何一個詞都可以指對神或對人的態度；因此較穩妥的做法，是把「聖潔、公義」看為一個單位，從正面綜合了「不論對神或對人都聖潔公義」這個複合意思，「無可指摘」則由反面表達同樣的意思。184這個解釋比第一個好，尤其因為「聖潔」與「公義」多次連看出現，像是個流行辭。不過，「對你們信主的人」一語提示我們，保羅在此想到的，完全是他和同工與帖人關係上的聖潔公義、無可指摘，本節的上文下理（7-9、11-12節）同樣支持這一點。185也許「聖潔」的重點是在內心的態度，「公義」則強調符合神的要求之意。「無可指摘」的意思不是說他們對待帖人的態度和行為在神面前絕無瑕疵或缺點，而是說他們在帖人中間行事光明磊落，動機純潔清白，以致他們可以挺胸昂首，正視帖人而無所驚懼。186
配合看三個副詞，動詞「是」字187有「在行為上表現得、顯出來是」之意。保羅特別聲明「向你們信主的人」，188並不表示他用不同的態度對待非信徒；他加上這話，是因他要針對猶太人的指控，說他對帖人的態度受自私的動機影響，他提出反駁說，不管別人怎樣說他們，至少讀者知道他們是怎樣的人。
177 原文分別是：hosio{s, hosios.
178 hosiote{s.
179 dikaio{s.
180 dikaios.
181 原文分別是：amempto{s, amemptos.
182 另外兩個例子是羅七12（誡命是「聖潔、公義」的）及林前一30（基督成為信徒的「智慧；就是公義、聖潔和救贖」，新譯），但「聖潔」在原文所用的是另一個字（分別為形容詞hagios及名詞hagio{syne。
183 Cf. Lightfoot 27-28; Calvin 354; Robertson, Pictures
4.19; Marshall 73, Luke 92; Kelly, Pastoral 232. Cf. also G.
Schrenk, TDNT II 191：「公義」在此指與神的律法相應的義。
184 Cf. Barth, Ephesians 510; Ellicott
24b; Frame 103; Neil 42; Ziesler, Righteousness 152; F. Hauck, TDNT
V 492, TDNTA 735.
185 Cf. Bruce 35-36.
186 Cf. Cranfield, '1 Thssalonians 2' 223.
187 ginomai. 此字在本書和後書共用了十三次（新約共六七○次），與副詞連用的只有這一次(cf. BDF 190 [2], 434 [2])；另外的四種用法是：單獨用（三4）、與名詞連凓（一6、7，二1、14）、與形容詞連凓（一5b，二7、8），以及與介系詞片語連凓（一
188 hymin不是「在你們中間」(Marshall 73)，而是「在我們和你們的關係上」(Bruce 36)或「對你們」（現中、新譯、思高）。這字的另一解釋是「在你們的評估中」，即是「在你們眼中」(Hendriksen 67; Collins 217 n.44; cf. MHT
3.229)，但這解釋不及上一個來得自然。有釋經者甚至把這字連於動詞而得出「我們使自己成為屬你們的」之意(Moffatt
「有你們作見證，也有 神作見證」
這在原文是本節的首部份，直譯為「你們是見證人，神也是」。「神是見證人」這話已在二章五節出現過（參該處註釋），這裏同時以神和讀者為見證人，其意思可能不僅是：「你們可以為我們外表的行動作證，神可以為我們內心的思想作證」，而是：到帖人所知的程度，他們可以作證，至於超出他們所知的範圍之外的事，則有神為證。189因為帖人不但不能為所看不見的作證，只能為自己所見的作證，而且，單就所見的事來說，他們仍有受欺騙、被蒙蔽的可能。保羅這麼嚴肅地呼求神為他作證，表示他要駁斥的指控是真實而非假設的（參二1-12引言第二段）。
本節聲明保羅和同工如何對待帖人，上一節提出了他們如何自食其力，兩節同時針對第五節下半的指控，證明他們完全沒有「藏凓貪心」。
189 分別見：Lightfoot 27; Cranfield, Romans 75
n.4.
二11「你們也曉得我們怎樣勸勉你們，安慰你們，囑咐你們各人，好像父親對待自己的兒女一樣」
這翻譯把在原文開始第十二節的「勸勉你們，安慰你們，囑咐你們」提前放進了本節。較貼近原文的翻譯是：「你們也同樣知道：我們怎樣對待了你們中每一個人，就像父親對待自己的孩子一樣」（思高；參現中、新譯），其中「我們……對待了……對待」這些主詞和動詞是原文沒有，由譯本順應凓文意的要求而補充的。190思高聖經譯為「同樣」的原文連接詞，191在本書另外出現三次（三6、12，四5），其他的保羅書信八次（羅四6，十二4；林前十10，十二12；林後一14，三13、18，八11），新約另外只有一次（來四2）；這詞的意思是「正如」（新譯），但比第五節所用的「就如」（思高）更為有力。「正如」表示，保羅現在要舉出特別的事實來說明並證實上一節較籠統的話。
「你們每一個人」（現中）比四章四節的「你們各人」192更強調每一個別信徒之意。保羅的教導及於個別信徒這句話，有兩個可能的解釋：（一）保羅在教導全體會眾的當兒，不忘記個別信徒的需要，有機會或需要時便針對個別的需要施以教導；（二）保羅的教導包括逐家探訪。193後者可能較為可取，不過「逐家探訪」不應按其字面意義解為像今天教會的牧者探訪會友那樣，而應按當日的情況解為逐一探訪在個別信徒家中聚集的教會（參羅十六5；林前十六19；西四15；門2）。支持這解釋的一項有力證據，就是保羅辭別以弗所教會的長老時，說了兩句互相解釋的話：他「在三年的歲月裏……教導你們每一個人」（徒二十31，現中；「每一個人」在原文與帖前本節所用的相同），而這包括「在公共場合」（如在推喇奴的學房，徒十九9）及「挨家」教導他們（徒二十20，現中、思高）。我們可以相信，在這種「挨家」的教導中，個別信徒的需要比較容易獲得照顧。194
保羅以父子關係來描寫他和提摩太（林前四17；腓二22；提前一2、18；提後一2，二1）、提多（多一4）及阿尼西母（門10）的關係；又以同一個圖象（父母與子女）來比喻他和哥林多教會（林前四14-15；林後六13）及加拉太各教會（加四19）的關係。「因信主作我真兒子」（提前一2）、「照凓我們共信之道作我真兒子」（多一4）、「我在捆鎖中所生的兒子」（門10）、「我在基督耶穌裏用福音生了你們」（林前四15），以及「我為你們再受生產之苦」（加四19）等形容的話，表示上述的人物和教會都是保羅福音工作的果子。帖人亦不例外，儘管保羅沒有直接稱呼他們為兒子，而只說「像父親待自己的兒女一樣」（現中）。就如舊約將耶和華同時喻為父親（申卅二
190 保羅忘記了把動詞放進句子裏，此點的解釋見Findlay 46-47.林後七5下半節同樣漏去動詞。
191 kathaper.
192 原文分別為：hena hekaston hymo{n, hekaston hymon. heis hekastos 亦見於帖後一3；林前十二18；弗四7、16；西四6。
193 分別見：(1)Calvin 345; Morris II 84; (2)Whiteley
44.
194 Malherbe('Exhortation' 244-245)指出，許多當代的哲士都認為需要留意聽眾個別的需要，並按他們的情況施以不同的教導。若保羅對這點有認識，則他在本節和下一節的話，可能有意表示他已做到此事。
195 「自己的孩子」和「自己的兒女」在原文所用的是同一個名詞：ta heaute{s tekna, tekna heautou.
196 Cf.Best 105-106. Best(Paul 33-34)又指出，不論在猶太教或在希羅世界中，教導子女是父親的責任，母親教導的對象則是較年幼的子女；參上面註126。Banks(Pual's Idea 176)認為保羅所用的模式是父/母與成年子女(parent ─ adult child)，不是父/母與孩童(parent ─ infant child)的關係。無論如何，保羅一面以自己喻為信徒的父母，另一面以神喻為信徒的天父，前者來自古代的廣泛用法，後者則幾乎完全來自猶太教、耶穌及早期基督教的教訓；保羅將兩者同時加以採用，並不覺得要把二者合而為一(Best, Paul 38-39, cf. 34-35)。照樣，他在本段同時形容自己為帖人的父母和弟兄(7、1、9節)，而並不認為二者互相矛盾；這兩個比喻代表凓保羅與他帶領歸主者的雙重關係 :他作他們屬靈父母的地位是一件永不能消失的歷史事實，他與他們互為弟兄的關係則是他想要加以發展的，直至這成為他們之間的主要關係，因此他對於不得不把他的弟兄當作嬰孩看待（林前三1）表示遺憾（Best, Paul 133-134）。
二12「勸勉你們，安慰你們，囑咐你們」
如上文指出（見二11註釋首段），這在原文是本節的首部份。原文用的是三個分詞，其功用是解釋漏去的動詞──可能是「教導」（參林前四14，現中）197──所指的行動是如何作成的；換言之，保羅對帖人的教導，是藉凓這三樣完成的。這是「勸勉」一詞的原文在本書和後書出現十次中的首次；同字根的名詞已在本章三節出現過（見該處註釋）。譯為「安慰」（現中同）的原文在新約只出現另三次（五14；約十一11、31──後兩次指猶太人傳統式的弔慰）；同字根的兩個名詞各出現一次（林前十四3；腓二1）。198關於本節頭兩個分詞的解釋，有釋經者認為第一個指勸勉人依循一特定的路線去行事為人，第二個則指鼓勵人繼續行在所依循的路線中；亦有認為第一個的意思是「勸勉」，第二個則為「安慰」之意，特指安慰那些感到很難在遭遇反對之下過基督徒生活的人；又有認為第一個是籠統性的，第二和第三個是確切性的，得出的意思就是：「藉凓鼓勵和警戒，我們勸勉你們，行事要……」。199可是，第一和第二個分詞其實都合併了勸勉和安慰的意思，而且在保羅的用法裏，四居其三的，二者是連凓出現的（本節；林前十四3；腓二1；甚至在五14，這兩個詞也在同一節裏面出現）；因此，二詞可能是同義的，加上第二個詞的作用也許是強調「鼓勵」（新譯、思高、當聖）之意。200第三個分詞「囑咐」雖然沒有同字根的複合動詞「切切囑咐」（四6）那麼強，201但仍然含有「如在見證人面前提出呼籲」之意；這詞在新約出現的其餘四次，分別譯為「證明」、「作見證」、「鄭重聲明」和「確實的說」（徒二十26，廿六22；加五3，新譯；弗四17），充份反映這詞所指的是一種嚴肅的行動。
197 enouthetoumen(Lightfoot 28, 29); cf. Best 106: 'counselled'.
198 三個字在原文分別為：paramytheomai, paramythia, paramythion.
199 分別見：Lightfoot 29; Morris II 84; Frame 104.
200 Cf. Sta/hlin, TDNT V 820-821, TDNTA 785; Best 106; Bruce 36.
201 原文分別為：martyromai, diamartyromai.
「要叫你們行事對得起那召你們進他國、得他榮耀的神」
這句表達了保羅和同工「勸勉、鼓勵、忠告」（思高）帖人的目的和內涵。202譯為「行事」的原文在保羅書信用了三十二次（只在教牧書信及腓利門書沒有出現），包括本書（此處，四1〔兩次〕、12）及後書（三6、11）共六次，全部用在喻意的意思上。除了兩次籠統地指「（憑信心）活凓」及「生活（在這世上）」（現中：林後五7，十3），其餘的都是特指生活的實踐，即是「行事為人」（新譯）。203「對得起」在原文是個副詞，204亦可譯為「配得上」（新譯）或「相稱於」（思高）；這詞在新約另外出現五次，兩次與接待或幫助主內同道有關（羅十六2；約三6），其餘三次分別指信徒的生活要與蒙召的恩，與基督的福音「相稱」（弗四1；腓一27）和「對得起」主（西一10）。「對得起……神」一辭的原文在新約只出現另一次（約三6），但在希臘的宗教裏面亦有以此辭表達「祭司的生活應與所事奉的神明相稱」之意，因此決定性的問題是受敬拜的神是一位怎樣的神。205從本書和後書可以見到神的一些基本屬性：祂是又活又真的（一9），是鑒察人心的（二4，參5、10節），是慈愛（一4；帖後二16）、聖潔（四3-4、7-8，參五23）和公義的（帖後一5-8）。這些屬性斷定了信徒應怎樣敬拜和事奉祂。
神也是「召你們……的神」。「召」字原文在新約共出現一百四十八次，保羅書信佔了三十三次，包括本書三次（此處，四7，五24）及後書一次（二14）。除了一次的意思是「邀請」（林前十27，新譯），另一次是「稱為」（林前十五9），以及三次引自舊約（羅九7、25、26；意思也是「稱為」，但實質上指神的呼召）之外，206其餘的二十八次，不論原文動詞所用的是被動體態（即主詞是人，十三次）207或主動體態（即主詞是神，十五次），208皆指神的呼召。由於本句的「召」字在原文是現在時式的分詞，因此一些釋經者認為這表示神現今繼續和有效地呼召帖人進入祂將來的國度；209但原文用的結構（冠詞加現在時式的分詞）較可能等於一個名詞（即是「那召你們……的」等於「你們的『呼召者』」），其重點在於神是呼召者的身份，而不在祂呼召的時間上。210從四章七節及後書二章十四節原文所用的過去時式可見（後一節「藉我們所傳的福音」一語更清楚表明），神呼召帖人的行動是已完成的事實，這也是保羅一貫的看法。211
「進他國、得他榮耀」──這是神對帖人的呼召。較貼近原文的譯法是「進入祂的國和榮耀」（新譯）。「國」字原文212在新約出現一百六十二次，接近八成（一二六次）是在四福音；這是因為「天國」（太三2）或「神的國」（可一15）是耶穌傳道的主題。這字在保羅書信中共用了十四次，一貫指神或基督的國度，其中呈現了幾個重點不同但彼此相關的意思：（一）「神的國」是神藉凓基督（降世為人，公開傳道，受死和復活）開始設立的，因此神的國是現已存在的（羅十四17；林前四20）；（二）但神國最後完成的階段仍是未來的（林前六9、10，十五50；加五21；西四11；帖後一5）。（三）神不但藉基督設立了祂的國度，而且現今藉基督施行祂的統治，因此神國現在的階段亦稱為「祂愛子的國」（西一13）或「基督和 神的國」（弗五5），基督至終要把這「國」交與父神（林前十五24）。（四）但神國最後完成的階段亦稱為「他〔指基督〕的國度」和「他的天國」（提後四1、18），顯示基督在這國度裏與父神的關係非常密切，也許在某一個意義上與父神同享王權。
就本節而論，有釋經者認為「國」指現今的屬靈國度，但它較可能指末日的國度，213因為「國和榮耀」在原文由一個冠詞連起來，而「榮耀」一詞（參二6註釋）在保羅書信中用來指信徒從神而得的一項恩物時，其意思慣常是末日性的（參帖後二14；羅五2，八18、21；林後四17；西一27b，三4；提後二10），因此「國」亦應相應地解為神國未來的、最後完成的階段。鑑於「國」和「榮耀」在福音書裏似乎是交換來用（比較太二十21「在你國裏」及可十37「在你的榮耀裏」），而且這裏冠詞只用了一次，「祂的國和榮耀」可能是重言法，意思其實是「祂榮耀的國度」或「祂國度的榮耀」；214無論如何，「國」在這辭裏面是指神在其中施行統治的地域或範疇，而不是像福音書一些地方那樣（例如：太六10〔現中〕；路一33〔現中〕，廿二29〔現中、新譯〕），指神的統治或「主權」（現中）。本節的意思並不是說，帖人至終能否進入神的國度和榮耀，視乎他們行事為人是否「配得上」（新譯）那召他們的神（若是這樣，他們便是憑行為得救了）；但本節的含意的確是，只有配得上神的生活行為，才是在神榮耀國度中合適的生活行為。215
在這兩節（11、12）裏面，保羅指出他和同工如何「勸勉、鼓勵、忠告」（思高）帖人「要在生活上取悅上帝」（現中），一方面說明並證實了第十節的話，同時針對凓第五節上半所反映的指控，表明他們從來沒有用諂媚的話來討好人。
總括本段（二1-12）的內容，我們可以說保羅在駁斥猶太人的毀謗之際，同時顯示了有效的傳道工作的三個要素：216（一）真確的信息──保羅和同工所傳的信息「不是出於錯誤」（
202 原文所用的結構(eis to + infinitive)通常表達目的，但在這裏亦可能表示內涵(cf. MHT 3.143, 1.219)；就本句而論，目的和內涵實質上是相同的。參三10註釋及其下之註191。
203 peripateo{
這字相當於希伯來文的ha{lak一字，後者在舊約廣泛地用來指實際的行為，包括道德及靈性的生活（例如：詩一一九1-3）。與此相應的事實，就是基督教在最早期的時候被稱為「（這）道」（徒九2，十九9、23，廿二4，廿四14、22）。 Banks('Paul' 125-126)則認為，保羅如此愛以「行（走）」喻基督徒的生命，是因為他自己實在步行很多，這經歷向他提示肉身的行走與屬靈的行走之間的比較：他走路（步行）的事實成了他與神同行的比喻。
204 axio{s.
205 Marshall 74.．
206 原文動詞分別用：present indicative active（林前十27）, present infinitive passive（林前十五9）, future indicative passive（羅九7、26）, 及future indicative active（羅九25）of kale{o.
207 林前一9，七
208 本節（帖前二12），五24；羅四17，九11；加五8（以上用 present participle）；加一6、15；提後一9（以上用 aorist participle）；羅八30（兩次），九24；帖前四7；帖後二14（以上用aorist indicative）；林前七15、17（以上用perfect indicative）.
209 Best 108; Marshall 75; Henneken 44; Collins
290(cf. 239).
210 Bruce 37: kalo{n ＝ timeless participle. Cf. Zerwick 372: kalo{n ＝ the atemporal present of
'characterization(generality)'. Mearns('Eschatological Development' 143-144)認為保羅可能故意選用這個時式，為要同時包括「從前呼召，現仍呼召」兩個意思，以配合「國與榮耀」的現今（已實現）及將來（才實現）兩方面的意思。但正文採納的解釋較為可取，因為：（一）保羅用過去時式的實事語氣動詞和過去時式的分詞來描寫神呼召的行動（參註208），但從來沒有用現在時式的實事語氣動詞，這提示我們，冠詞加現在時式的分詞這結構，與名詞相等(Lightfoot 29).（二）這是一種慣用的希臘文語法，譬如，現在時式的分詞tiktousa的意思是「母親」，而不是「那現在要生孩子的（婦人）」(Whiteley 45)。
211 參註207、208.留意只有五次用現在時式的分詞，而該五次都是和冠詞連凓用的，相等於名詞。
212 basileia.
213 分別見：Ellicott
214 Whiteley 45('the kingdom of his glory');
Best 109('glorious kingdom'); Ellingworth - Nida 35-36('the glory of his
kingdom').
216 Morris III 1821b稱本段為「一個牧師的『手冊』」。
肆 再次感恩（二13-16）
上文曾經指出（見一2-10註釋後的結語），保羅在第一章讓我們看見，神對帖人的揀選是透過他和同工的宣講（一5）和帖人的相信（一6-10）而達成的。上一段（二1-12）進一步解釋了前者（他們如何傳福音），本段繼而進一步解釋後者（他們如何信福音）。保羅一方面為帖人對福音的積極回應向神再次感恩（13、14節），但同時對猶太人的怙惡不悛宣告神的忿怒（15、16節）。
一些學者認為，本段不屬保羅原著，而是由後來的編者加進去的。用來支持此說的理由可分為四方面：（一）歷史方面──第十六節下半節說，「神的忿怒臨在他們身上，已經到了極處」，這很可能是指主後七十年耶路撒冷被毀的事件。（二）語言方面──第十四節「效法」一詞的用法跟保羅其他地方的用法並不一致，另外一些詞語（例如同節的「猶太中，基督耶穌裏 神的」這個組合）是獨特或不尋常的，本段造句法的模式亦與上下文（一2至二12，二17至三10）所呈現的模式不同。（三）內容方面──保羅不大可能會舉出猶太的基督徒作為他的外族人教會的榜樣（14節），第十五和十六節的資料（將耶穌的死歸咎於猶太人，攻擊猶太教，並謂神的忿怒的臨在已成終局）跟其他保羅書信的思想不符，第十六節下半節尤其難與羅馬書十一章二十五、二十六節互相協調。（四）格式方面──第十七節很自然地連於第十二節，因此本段破壞了這種自然的思路；而且第十三節再用「我們感謝」一詞，使本書變成有兩段感恩的話，但若本段是插入的，這封信便呈現了完全正常的格式（卷首語，一1；感恩，一2-10；使徒的自辯，二1-12；使徒的臨在，二17-三13；勸勉，四1-五22；結語，五23-28）。這些理由使一些學者相信，本段是主後七十年後一位作者插入保羅原信內的，其目的是要強調所有的基督徒如今已聯成一個對抗猶太人的陣線，藉此鼓勵在逼迫中的讀者。1
但上述的理由並不是決定性的。例如，第十六節下半節不必解為指耶路撒冷被毀是已發生的事；在語言和內容方面，本段可能用了一些傳統和公式的資料，本段與羅馬書九至十一章表面上的衝突也不是無法解釋的（見二16註釋末段）；至於格式方面，我們沒有理由認為保羅的每一封信都必須一成不變地依照一種特定的格式構成，而且完全沒有任何抄本是缺少本段的，因此本段為插入段這種看法缺乏抄本證據的支持。2下文將從本段為保羅原信一部份的立場來解釋。
1 Cf. B.A. Pearson, as reported in NTA §15(1971)-961 and cited in Collins
104-105; Schmidt, 'Linguistic Evidence'(esp. 273-276); Boers, 'Form Critical
Study' 152, 158(cf. Collins 113); Roetzel, Letters of Paul 107; Keck,
Paul 15, 38. 最後一位作者認為插入部份是二14-16。關於帖前二13-16為插入的話此一看法，詳參Collins 97-114.
2 Cf. R. Schippers, as reported in NTA§11(1967)-816; Okeke, 'Fate'(esp.
135-136); J. Coppens, as reported in NTA §21(1977)-182; Marshall 11-12; Collins
129-135; Martin, Foundations 2. 162-163; Davies, Studies 125;
Bruce, Paul 167 n.23．但最後一位學者在其註釋書中(48-49)亦表示懷疑第15-16節並非保羅所寫。J.C. Hurd(IDBS
一 帖人對福音的回應（二13-14）
13為此，我們也不住的感謝 神，因你們聽見我們所傳 神的道，就領受了；不以為是人的道，乃以為是 神的道。這道實在是 神的，並且運行在你們信主的人心中。
14弟兄們，你們曾效法猶太中，在基督耶穌裏 神的各教會，因為你們也受了本地人的苦害，像他們受了猶太人的苦害一樣。
二13「為此，我們也不住的感謝 神」
本句是保羅再次感恩的開始，而不僅重複或延續了第一次的感恩（一2-10），因為（一）本句原文開首的六個字比一章二節的「我們……感謝」一詞強多了，3故其功用不可能僅是把思想帶回到該處的題目上；（二）二章一至十二節的自辯部份是屬於此信的一段，而不只是一番題外的話；（三）本段提出兩點，是第一次感恩沒有提及的：帖人領受福音為神的道，他們受患難像猶太的基督徒一樣。4「不住的」或「不斷地」（思高）這副詞已在一章三節（原文為一2）出現過；這詞在一份羅馬時代的蒲草紙文獻中用來形容咳嗽，5指咳個「不停」。按原文的次序，「也」字是形容「我們」的，「我們也」的意思即是「不但你們……我們也」；這種講法的含意就是，帖人曾對保羅說（也許是在他們託提摩太交給保羅的一封信上，或是口頭轉達的信息裏），「我們感謝神，因你們把福音傳給我們」，而保羅則在這裏回應說，「我們也不住的感謝神，因你們接受了我們所傳的福音」。6但這個「也」字於三章五節在同樣的結構中（即是註3的第二至第四個希臘字）出現，而在該處不可能有上述的含意，因此，可能較好的解釋是認為「也」字其實並不是形容「我們」，而是形容「感謝」或形容整句，7得出的意思便是：「為此，我們實在感謝神」或「我們實在為此感謝神」（即是「也」字有強調作用）。不過，由於有關的那三個希臘字好像是一種定了型的結構（除本節及三5外，亦見於弗一15及西一9），可能最好的做法是將「也」看為形容「為此」，即是強調那個原因，得出的意思便是：「我們感謝神，正是為了這個緣故」。8
但「這緣故」（新譯）是指上文抑下文？一些釋經者認為是指下文「因你們……」一句所表達的事實。9可是，「為此」一語在保羅書信另外出現了二十一次，只有一次（門15）清楚指下文，其餘的二十次大都清楚指上文（包括三5、7；帖後二11）10或至少可能是指上文（林後十三10；提前一16；提後二10）；11換言之，保羅通常的用法對我們提示，除非文理清楚顯示「為此」是指下文，否則我們應在上文找尋「此」字所指的是甚麼。12在這大前題之下，可能最好的解釋就是「這緣故」指保羅和同工如何在帖城傳道：他們為了帖人而付出的愛和勞苦，使他們對帖人歸主的事實倍增感恩的心（並對他們在患難中仍然站立得穩的事實倍感喜樂：參19-20節，三8-9）。13
3 比較：kai dia touto kai he{meis eucharistoumen和eucharistoumen.
4 Bruce 43; Ellingworth-Nida 37-38.
6 Bruce 44; Mearns, 'Eschatological
Development' 146, 150;
7 BDF 442(12); Zerwick 462; O'Brien, Thanksgivings
154.
8 Cf.
9 Bruce 44; Boers, 'form Critical Study' 151.
10 此外見：羅一26，四16，五12，十三6，十五9；林前四17，十一10、30；林後四1，七13；弗一15，五17，六13；西一9。
11 在這三節經文襄，dia touto之後皆有hina - clause隨凓。
12 Cf. Frame 107；作者謂「為此」一辭總是指上文，儘管其後有補充或附加的原因提出來。
13 Lightfoot 30;
「因你們聽見我們所傳 神的道，就領受了；不以為是人的道，乃以為是 神的道。這道實在是 神的」
這幾句話表達了保羅和同工不斷地感謝神的主要原因。14較貼近原文結構的譯法是：「當你們從我們領受所聽見的、神的道的時候，15你們把它接受過來──不是當作人的話，而是當作（如它實在是的）神的道」。說得再準確一點，首句原文所包含的四個項目是按這個次序排列的：（一）你們領受（二）所聽見的道（三）從我們（四）神的；（二）是「領受」的直接受事詞，（三）形容「領受」，（四）則形容「道」字。在「所聽見的道」一辭中，16「所聽見的」原文也是個名詞；這詞在新約共用了二十四次（保羅書信佔十次），其中五次的意思是「耳朵」（可七35；路七1；徒十七20；提後四3、4），十次有主動的意思，指「聽」的行動（太十三14，引賽六9；徒廿八26；羅十17〔兩次〕；加三2、5；彼後二8）或「聽」的功能（林前十二17〔兩次：思高「聽覺」〕；來五11，原文），八次有被動的意思，分別指耶穌的「名聲」（太四24，十四1；可一28，十三7）、打仗的「風聲」（太廿四6）、先知的「報道」（思高：約十二38，引賽五十三1；羅十16），及以色列人「所聽見的」道（來四2）。本節「所聽見的道」一辭跟希伯來書四章二節所用的一樣，17因此譯為「所聽見的」那個名詞的意思也是被動的，只是「道」所指的不是神對以色列民的信息（如在來四2；參出十九3-6，廿三20-33），而是帖人從保羅和同工所聽見的福音（參一5、6、8）。「神的」一詞在原文所佔的位置不是最自然的位置，18好像保羅在寫完上述第三項（「從我們」）之後，禁不住要補充「神的」一詞，藉此表明神才是這「道」真正的來源，儘管帖人是從保羅和同工那裏領受福音的。
「接受」（當聖）的原文19是和「領受」（見註15）不同的字，這就引起了一個問題：二字是否同義詞，抑或有不同的意思？（一）一些釋經者認為，「領受」指外在的行動，「接受」則指內心的行動；或謂「領受」指外在的行動，「接受」則有歡迎的意思。20不過，「領受」僅指外在的行動這個說法不能成立，因為這詞的原文在保羅書信另外用了十次，除了一次有非專門性意義外，其餘九次都是個專門性用語，指接受教會的傳統教訓（詳見馮：「腓立比書」 454）；在這用法上，「領受」不可能不包括內心接受之意。（二）另一些釋經者則認為二字為同義詞，在意思上很難看出其間有何分別。21不過，「接受」一詞的原文在保羅書信（共十三次）的用法，足以顯示此詞與「領受」之間一項重要的分別：「領受」大致上是個專門用語，指領受教會的傳統教訓，但「接受」則可以指許多不同的事情──領受神的道或福音（一6，本節；參路八13；徒八14，十一1，十七11；雅一21）、神的恩典（林後六1）、屬靈的事（林前二14）以及愛真理的心（帖後二10），接受另一個「福音」（林後十一4）、使徒的勸告（林後八17）或教會的餽贈（腓四18），接待保羅和他的同工（加四14；林後七15；西四10），把保羅當作愚妄人來接納他（林後十一16），以及「戴上」救恩作為頭盔（弗六17）。（三）對二詞在本節的用法最好的解釋可能是這樣：「領受」按其通常專門性意義指領受的行動（包括外在和內在兩方面），「接受」則進一步特別指出帖人個人的決定去接受所聽見的道。22
接凓的一句在原文並無「以為是」或「拿它當」（思高）等字，因此有釋經者認為保羅的用意不是要說明帖人如何看他們所聽見的道，而是要指出這實在是甚麼；23換言之，原文應譯為：「當你們……領受……神的道的時候，你們不是接受了人的話，而是接受了神的道」。但是，「當你們領受神的道時，你們是接受了神的道」這種講法，顯然是一種贅述，而且隨後的「這道實在是神的」一句也同樣變成多餘的，因此「不以為是人的道，乃以為是 神的道」這譯法才正確地反映原文的意思，亦唯有這個意思才符合文理的要求。24由於神的道是用人的言語宣講出來，因此有可能被聽者將它與人的道混為一談；保羅感謝神的原因，就是帖人聽到他所傳的福音時，沒有把它看作人的道而已，而是按事實把它接受為神的道25──即是以神的道所應得的尊敬和順從把它接受過來。
14 「因」字原文hoti亦可譯為'that'(RV, RSV, NASB)；若如此翻譯，這字可能是解釋「為此」一辭的「此」字（但上文已指出「此」字可能並非指其下文），或是表示感謝的內容（但感謝的內容也就是感謝的原因）。
15 paralabontes ＝ temporal participle(aorist of coincident
action).
16 logon
akoe{s.詞在新約另外只出現一次（來四2），在七十士譯本只見於傳道經四十一26。
17 不過，本節沒有用冠詞（見上註），來四2則有(ho logos tes akoes).兩者皆符合所謂 Apollonius' canon的規定；此點見Idiom 114-115，特別留意作者所指出的變化。
18 因此，Moffatt 28b感到受「試探」要把它視為抄者所加的註釋。
19 edexasthe.
20 分別見：Ellicott
21 Moore 43; Marshall 77.
22 Cf. Henneken 53-54; Cranfield, '1
Thessalonians 2' 216.
23 Ellicott 28.
24 Cf. Lightfoot 31; CranfieId, '1
Thessalonians 2' 216.後者又指出，用動詞「領受」和兩個直接受格的詞來表達「接受」（甲）為（乙）」之意，有他例可援。
25 Henneken 50; B. Klappert, NIDNTT III
1112.
「並且運行在你們信主的人心中」
本句開首原文所用的關係代名詞，理論上可指「神」或「道」，因此本句在現代中文譯本翻成「上帝在你們信的人當中工作」，在新譯本則翻成「這道也運行在你們信的人裏面」。後者較為可取，因為（一）本節的重點是在帖人領受了神的道，不是在神本身；（二）這道被聽見，被接受，又在帖人的生命中發生功效──這是個自然的次序；（三）在保羅書信裏，若「運行」一詞的主詞是「神」，這動詞總是用主動格式的（林前十二6；加二叫〔兩次〕，三5；弗一11、20；腓二13。），但本節的動詞是被動格式的。26「並且」或「也」字指出這道的另一個性質：它不僅是「神的」，而且「在你們信者身上發生……效力」（思高）。「運行」一詞的原文在新約共用了二十一次，保羅書信佔十八次；其中十一次是主動格式，主詞分別是：神（見上文）、神蹟（太十四12；可六14）、聖靈（林前十二11）及信徒（腓二13b）。其餘十次則為被動格式，主詞分別為：神的道（本節）、神的安慰（林後一6）、神的能力（弗三20；西一29）、信心（加五6）、義人的禱告（雅五6）、「不法的隱意」（帖後二7）、邪靈（即是撒旦，弗二2）、罪惡的情慾（羅七5），以及死（林後四12）。這些被動格式可能部份是被動體態，但更可能全是關身體態，27即是有主動而非被動的意思（參馮：「真理」 302-303，連註71）。28這道「運行在你們信主的人心中」的含意，就是雖然「神的道……是有功效的」（來四12），29但若聽者不用信心接受，這道仍是與他們無益的（來四2）。就帖人來說，神的道曾使他們「離棄偶像，歸向 神，要服事那又真又活的 神」（一9），這能救他們靈魂的道（雅一21）還要繼續30建立他們，叫他們和一切成聖的人同得基業（徒二十32）。
保羅在本節可說暗暗地再次駁斥了毀謗者對他的一項指控，即是說他所傳的信息並非來自神（參3-4節）：他滿心感謝的指出，帖人把他所傳的福音當神的道接受過來，並且這道在他們的生命中發生功效，證明「這道實在是 神的」。保羅在其傳道生涯中對該項指控殊不陌生，它不僅來自不信主的猶太人（如在帖城），亦來自一些猶太主義者，即是崇尚律法的猶太基督徒（如在加拉太），因此帖人對福音的積極回應──以它為「神的道」來接受──對他是特別有鼓勵作用的。
27 被動格式 ＝ passive form；被動體態 ＝ passive voice；關身體態 ＝ middle voice.
28 Cf. also G. Bertram TDNT II 654.
29 energe{s-與energeo{ /energeomai同字根的形容詞。
30 「運行」原文是現在時式的動詞，表示神的道「發生……效力」是在進行中的事。「信」字在原文是現在時式的分詞，與冠詞連用等於名詞「信徒」（參二10，一7），其含意自然是：帖人現在仍然是信主的。
二14「弟兄們，你們曾效法猶太中，在基督耶穌裏 神的各教會」
本句原文開始時有「因為」一字，表示本節提出的事實，證明帖人實在接受了神的福音；理論上，本節亦可被看為證明上一節最後一句話，即是神的道在帖人身上發生功效，31但該句只是子句，將本句連於上一節的主句更能使文意一氣呵成（「你們……領受了……因為你們曾效法……」）。保羅親切地稱呼讀者為「弟兄們」（第四次：參一4註釋），可能是要在提及他們遭受逼迫的事實之際，同時表露他那感同身受之情。「你們」在原文是強調格式的代名詞，意思可能是「你們這些領受了神的道的人」；按照新約的教訓，受逼迫是接受福音的自然結果，二者有如形影相隨（例如：三3；腓一29；提後三12；可十29-30；約十五18、20），因此「你們這些領受了神的道的人」自然成為逼迫的對象（本節下半）。「你們曾效法」原文直譯是「你們成為效法者」；這辭已在一章六節出現過。從下半節看來，這話的意思似乎是：「你們的遭遇跟……所遭遇到的一樣」（現中；參新譯、思高）；換言之，「效法者」在本節的意思（如在一6一樣），不是自覺地和主動地仿效一個榜樣，而是被動地分享同樣的經歷。32一些釋經者認為「效法者」在這裏暗示帖人在忍受苦難時，顯出了與猶太地的信徒同樣的堅穩和勇氣來，33但這個意思在本節並不明顯。當然，在帖人與猶太信徒相同的外在遭遇（被動的受苦害）的背後，有他們相同的內在經歷（主動的信福音），但「效法者」所指的只是前者，因此只有被動的意思。
保羅用了三個片語來形容帖人跟他們有相同經歷的基督徒同道，按原文的次序是：「神的各教會」、「猶太中」、「在基督耶穌裏」。關於「教會」一詞在保羅書信裏的意義，參上文一章一節中（一1b）註釋。鑑於保羅的習慣是用單數的名詞指一個城的「教會」，用複數的名詞指一省或更大地區內的「眾教會」，34「猶太」在這裏可能指羅馬省份猶太，而不是此省份南部的「猶太地區」（現中），「猶太中……的各教會」（＝加一22：「猶太……的各教會」）即是「猶太、加利利、撒瑪利亞，各處的教會」（徒九31）。這些教會主要是由原來的耶路撒冷教會因司提反殉道後發生的逼迫而分散在各處（參徒八1）的信徒組成的，但亦可能包括一些在此之前由耶路撒冷的門徒引領歸主的人所組成的教會；使徒行傳二十二章五節似乎反映出大馬色的教會包括當地的信徒（如亞拿尼亞，徒廿二10，九10-17），以及由耶路撒冷逃往該處的信徒，35同樣的情況可能亦在巴勒斯坦本地出現。保羅以「神的」一詞形容教會，除此處外還有以下各處：（單數）哥林多前書一章二節，後書一章一節；前書十一章二十二節，十五章九節；加拉太書一章十三節；提摩太前書三章五節、十五節；參使徒行傳二十章二十八節；（複數）哥林多前書十章三十二節，十一章十六節；帖撒羅尼迦後書一章四節。這形容詞清楚表明「教會」並不是指世俗的巿民集會（參徒十九32、39、41）。「在基督耶穌裏」一辭在這裏可能並沒有它在一章一節中所有那種完滿的神學性意義（參一1b註釋），而只是（如在加一22）表明這些「猶太中」的教會與猶太人的神權聚會有所不同，因他們是「屬於基督耶穌的」（現中）。
31 分別見：Calvin 348; Ellicott 29.
32 Cf. W. Michaelis, TDNT IV 666-667(TDNTA
595), 670, 671; Schu/tz, Paul 226; Best 113;
Ellingworth-Nida 41.
33 Erdman 43; Wolff 22.
34 單數：羅十六1（堅革哩）；林前一2；林後十1；西四16（老底嘉）；帖前一1；帖後一1。複數：加一2；林前十六1（加拉太）；林前十六19（亞西亞）；林後八1（馬其頓）；羅十六4（「外邦的眾教會」）、16（「基督的眾教會」）；林前十一16；帖後一4（「神的眾教會」）。
35 因為徒廿二5「在那裏奉這道的人」的原文(tous ekeise ontas)意思可能是「那些去了該處的人」(cf. Bruce, Book of Acts 440-441
with n.13).現代中文譯本該節下半的翻譯──「……要逮捕這些人，把他們……帶回耶路撒冷受刑」──可能反映這個意思。
「因為你們也受了本地人的苦害，像他們受了猶太人的苦害一樣」
本句解釋帖人在甚麼意義上成為了猶太地各教會的「效法者」（見上半節註釋）；原文的結構有力地表明了帖人和猶太教會遭受同樣苦害的事實。36「受……苦害」一詞的原文37在新約共用了四十二次，保羅書信佔七次，除了一次有好的意思外（加三4；見馮：「真理」〔增訂版〕 191，其餘六次皆為「受苦」之意（林前十二26；林後一6；腓一29；帖後一5；提後一12）；這詞在本節的用法較特別的地方，在於它隨後有「由……」（思高）等字，因而獲得完全被動的「遭受……迫害」（新譯）之意。38原文在「本地人」之前有「自己的」一詞，二字在思高聖經譯成「自己的同鄉」，兩個譯法都是把原文那個名詞39（在新約僅見此處）看為有地方性或地理意義；這詞的字面意義是「同族人」（新譯），因此現代中文譯本作「自己同胞」，這兩個譯法把原字看為有種族的意義。問題是：在這兩種（即是前兩個和後兩個）譯法之間，那一種才是保羅的意思？
（一）若按後一個意思來解釋，本句是說帖人受了他們的同族人（即是外族人）的逼迫，就如猶太的教會受到猶太人的逼迫。40但若是這樣，保羅為甚麼要在下兩節提及猶太人呢？而且保羅提到猶太人「不許我們傳道給外邦人使外邦人得救」（16節），這話顯然包括他最近在帖城傳道的經歷（參徒十七5）；因此帖人的逼迫者只是外邦人這看法是值得懷疑的。41（二）就算我們把原文的名詞譯為「同族人」，在解釋時也應指出這些外族人對帖人的逼害是在猶太人慫恿煽動下而起的。42（三）因此，較簡單和較好的做法是採納前一種的譯法：「本地人」或帖人「自己的同鄉」也許主要指帖城的外族人，但亦同時包括當地的猶太份子，就如帖撒羅尼迦教會主要是由外族人構成（參一9），但亦不乏猶太人的成員（徒十七4）。43本句提及帖人所受的逼迫，主要不是指使徒行傳十七章（5-8節）所載的事件，而是他們在保羅和同工離開帖城後繼續遇到的逼迫（參三4、6、8）；倘若馬其頓眾教會「極度的貧乏」（林後八2）是他們受逼迫的結果的話（參來十32-34），那麼他們所受的逼迫可能持續了好幾年（哥林多後書跟帖撒羅尼迦前後書的寫作日期相隔約五、六年）。44
至於猶太的教會（「他們」45）所受的逼迫，所指的大抵不是司提反殉道後的那次逼迫，因為在該次保羅是其中的活躍份子（徒八1，九1-2），但在這裏他顯然把自己（「我們」，15節）和「猶太人」分開（參較加一13、22）；也不是主後41-44年間由希律亞基帕王發動的那次（徒十二1-2），因為該次逼害的對象似乎是使徒而非一般信徒。有釋經者認為這裏所指的是與主後48年左右（當時巴勒斯坦有新的羅馬總督到任）奮銳黨加強其活動有關的一次逼迫，但此說因證據不足而受到懷疑。46由於保羅明說受了猶太人苦害的是猶太中的「各教會」，他所想到的自然也不是初期的耶路撒冷教會的經歷，而是分散在巴勒斯坦各處的教會較新近的經歷。無論如何，「猶太人」在這裏不是泛指所有猶太人，而是特指巴勒斯坦不信主的猶太人，尤其是（從第十五節可見）耶路撒冷的當權派人士（「猶太人」在約翰福音常有此意，例如：一19，二18，五10、15、16、18）。這詞在保羅書信另外出現二十五次，都是按其種族和宗教意思指信奉猶太教的人；其中十二次是與「希利尼人」相對（羅一16，二9、10，三9，十12；林前一22、23、24，十32，十二13；加三28；西三11），兩次與「外邦人」相對（羅三29，九24），兩次用在特殊的意思上，指「真猶太人」（羅二28、29），一次（加二13）指信主的猶太人（其餘八次見於：羅二17，三1；林前九20〔三次〕；林後十一24；加二14、15）。
保羅拿猶太的教會受猶太人逼迫的事實，來跟帖人受「本地人」（包括猶太人）的苦害作一比較，可能是因為他想帖人知道，他們的經歷和猶太教會的經歷是同出一徹、一脈相承的：猶太人從來都逼迫真正跟從神旨意的人，帖人與猶太教會及保羅（15節）共有的經歷，不僅證明他們實在接受了保羅所傳的道，同時也證明了這道「實在是 神的」（13節）。
36 ta auta epathete kai hymeis hypo to{n
idio{n symphyleto{n
katho{s kai autoi
hypo to{n Ioudaio{n.
在這平行句裏面，kai hymeis hypo和kai autoi hypo構成一種三重的比較語；ta auta的意思則由katho{s進一步加強起來(cf. BDF 194.1).
37 pascho{
. 這字和二2「被害」的原文（見上文該處註14）是同字根的。
38 W. Michaelis(TDNT V 920)稱本節為'the only Pauline instance of a plainly
passive use of pascho{' .
39 symphylete{s-與 Attic phylete{s同義(BDF 111.2).
40 E.g. Ellingworth-Nida 42.
41 Marshall 5, 17; Acts 276.
42 E.g. Ellicott
43 Neil 50; Best 114; Marshall 78-79; Ellison,
Mystery 14; Donfried, 'Paul and Judaism' 248.
44 Cf. Bruce 50-51.
45 原文autoi（雄性，「教會」在原文則是雌性）是按意思造句(constructio ad sensum)的例子，指那些教會的成員。
46 分別見：Bruce 46(with reference to R. Jewett);
Fung, Galatians 6-7 with n. 23.
二 猶太人的怙惡不悛（二15-16）
15這猶太人殺了主耶穌和先知，又把我們趕出去。他們不得 神的喜悅，且與眾人為敵；
16不許我們傳道給外邦人使外邦人得救，常常充滿自己的罪惡。神的忿怒臨在他們身上，已經到了極處。
二15「這猶太人殺了主耶穌和先知，又把我們趕出去」
本節和下一節是附加的話：保羅剛提到不信的猶太人在帖人受「本地人」苦害中所扮演的角色，他現在再用五句由分詞引介的話對他們作進一步的描述。「這些猶太人」（新譯、當聖）或「那些猶太人」（現中、思高）在原文只是個冠詞，這冠詞承接凓上一節的「猶太人」，因此所指的主要仍是猶太地（即巴勒斯坦）不信的猶太人；不過，下文清楚表示，除此以外，保羅也想到帖撒羅尼迦及庇哩亞等地的猶太人領袖。
第一個分詞片語在原文字的次序是很特別的，直譯是「主他們殺了耶穌和先知們」；保羅把「主」和「耶穌」這樣分開來，強調了一件事實──二者指同一個人物：猶太人所殺害的「按肉體說……是從他們出來的」（羅九5）歷史上的耶穌，就是「榮耀的主」（林前二8）和「生命之原」（徒三15，思高），「神已經立他為主為基督」的也就是被猶太人「釘在十字架上的這位耶穌」（徒二36）。在全部的保羅書信裏面，只有此處把殺害耶穌的罪歸在不信的猶太人頭上（參較林前二8），如在使徒行傳一樣（徒二23，三15，四10，五30，七52，十39）；這裏的「猶太人」尤其是指耶路撒冷的宗教當局的事實，更與保羅在彼西底的安提阿傳道時所作的指控完全吻合（徒十三27）。「殺」字原文47在新約一共出現七十四次，但在保羅書信另外只用了四次（羅七11，十一3〔引王上十九10〕；林後三6；弗二16），只有此處是指殺害主耶穌；保羅較常用「釘十字架」48這動詞來描寫基督之死，不過七次中有六次是用被動體態（林前一13、23，二2；林後十三4；加三1，六14），只有一次是主動體態（林前二8）。保羅在本節不用「釘十字架」而用「殺」字，因為只有後者才適用於「主耶穌和先知」這複合受事詞上；也許保羅是受了列王紀上十九章十節七十士譯本（該處也是用了本節的「殺」字）的影響，49不過我們不一定要這樣解釋，因為福音書所反映的傳統，雖然較多用「釘十字架」一詞，仍然多次用「殺」字，來指耶穌的死，50而保羅在這裏可能正是使用了一些福音傳統的資料。
「先知」和「主耶穌」在原文是緊密地連凓的，所用的結構51提示了先知的殉道和基督被釘死此二事的基本合一性（參太廿一35-39；可十二2-8；路二十10-15）。「先知」一詞的原文52在新約一共出現一百四十四次，保羅書信佔十四次；這裏的「先知」不是指新約時代的先知（如在林前十二28、29，十四29、32〔兩次〕、37；弗二20，三5，四11），因為我們並沒有基督徒先知在這時期被殺的記載。53所指的乃是舊約的先知（如在羅一2，三21，十一3），他們排在「主耶穌」之後，是因為耶穌比他們重要（參上引太、可、路三段；來三1-6；彼前一10-11）。這些先知被猶太人殺害的事蹟，舊約本身的記載不多：除了一些籠統性的報導外（例如：王上十八4、13，十九10、14；尼九26；耶二30），有關個別先知受害的記錄並不多見（示瑪雅的兒子烏利亞：耶廿六20-23；耶何耶大的兒子撒迦利亞：代下廿四21）。他們在舊約以後的一些傳奇作品中成為殉道的英雄，到了耶穌時代，殉道被視為先知職份的一部份；54而新約亦多次提到他們被殺害的事實（太廿三29-37；路十一47-51；徒七52；羅十一3；參來十一35、37）。
一些釋經者認為「先知」應連於下文，下一句變成「又把先知和我們趕出去」。55馬太福音五章十二節論逼迫時就是這樣把先知和信徒連起來；而且這樣做可以免去本句出現從高㝃復陷低潮的現象，因為歷史和邏輯的次序是從殺害先知推進至殺害耶穌（徒七52），而不是「殺了主耶穌和先知」。可是，後面這個次序是可以解釋的（見上一段）；而且，這是原文較自然的譯法，56新約多次提及基督和先知同遭殺害的事實（徒七52；太廿一35-39；可十二2-8；路二十10-15）更強有力地支持這個譯法。因此，我們接受「殺了主耶穌和先知」這譯法正確地反映了保羅的原意。
第二個分詞片語（「又把我們趕出去」）所用動詞的原文在新約只出現這一次。57一些釋經者認為這複合動詞內的前置詞並無特別作用，或認為它的功用只是加強意思，因此這詞的意思是「逼迫」或「猛烈地逼迫」。58若是這樣，「又迫害我們」（現中）可解為一句籠統性的話，「我們」指「我們作基督的使徒」的（6節），保羅的意思就是，猶太人怎樣逼迫舊約時代神的使者，他們也照樣排拒新紀元中基督的特使。59不過，原文分詞的過去時態較可能指一件特別的事件，讀者最容易想到的顯然是猶太人如何煽動帖城的人，並藉地方官的力量將保羅和同工「驅逐出境」（當聖；參徒十七5-10），也許保羅還想到他其後同樣被逼離開庇哩亞（徒十七13-14）的事實。按此了解，原文動詞有地方性或至少半地方性的「驅逐」（思高）之意（此詞在七十士譯本常有這個意思，例如：申六19；代上八13，十二15〔七十士譯本十二16〕；珥二20）；「我們」不是泛指所有的使徒，而是特指保羅和他的同工；把他們「趕出來」（新譯）的不再是巴勒斯坦的猶太人，而是帖城的猶太人。
47 apokteino{.
48 stauroo{.
49 Best 115.
50 太十六21，十七23，廿六4；可八31，九31（兩次），十34，十四1；路九22，十八33。參太廿一38、39；可十二7、8；路二十14、15；約十一53。亦參約五\cs1518，七1、19、20、25，八37、40。
51 kai...kai ＝ 'both...and'.
52 prophe{te{s.
53 多一12提及的是「革哩底人中的一個本地先知」。關於保羅書信論新約先知的教導，可參馮：「恩賜」（增訂版） 60-64。
54 Cf. J. Jeremias, TDNT V 714; G.
Friedrich, TDNT VI 834.
55 Neil 51; Wolff 22.後者因此認為這裏所指的是新約的先知。
56 即是原文to{n kai ton kyrion apokteinanton Ie{soun kai tous
prophe{tas kai he{mas ekdio{xanto{n 譯為'who killed both the Lord Jesus and
the prophets and drove us out'（參 RSV），比起譯'who both killed the Lord Jesus and
drove the prophets and us out'來得自然，因為kai...kai在這裏是將兩個名詞（不是分詞）連起來。
57 ekdio{ko{
這字亦於路十一49作為異文出現。MM 193(s.v.)認為該處的簡單動詞dio{ko{ {有「趕出」的意思（見下文）。
58 分別見：Frame 112; Cranfield, '1 Thessalonians 2'
225 n.9.
59 Moore 45. de Jonge('Some Remarks' 134)認為「我們」是籠統地指基督徒。
「他們不得 神的喜悅，且與眾人為敵」
這在原文是第三和第四個分詞片語。60保羅的思想再回到廣義的「猶太人」身上。「得……喜悅」跟第四節的「討……喜歡」在原文是同一個動詞（參該處註釋）；分詞所用的現在時式表示，不得神的喜悅是猶太人現今的光景，他們正在依循的路線是神不喜歡的。「眾人」一詞的原文61在保羅書信另外用了十四次，五次的意思是「全人類」（羅五12、18〔兩次〕，新譯；提前四10，思高；多二11，現中），三次有較弱的「一切人」或「所有人」之意（提前二1、4，思高；林前十五19，新譯），其餘六次都是指籠統性的「眾人」（多三2）或「大家」（羅十二17、18；林前七7；林後三2；腓四5）。在本節，這詞的意思近乎「全人類」（現中、思高），不過保羅主要想到的可能是外族人（16節）。「為敵」在原文是個形容詞，62這詞在新約另外用了七次，三次指「逆」風（太十四24；可六48；徒廿七4：現中、思高），兩次用在一個有副詞作用的片語63中，意思是「對面」（可十五39）或「反對」（多二8），其餘兩次的意思也是「反對」（徒廿六9，廿八17，思高）；只有在本節這詞是直接地用在人的身上，提示了保羅說這話時的強烈情緒。古代不少作者對猶太人都曾說過與本句類似的話，例如：和保羅同期的埃及人亞匹溫說，猶太人指凓造物主起誓，不對任何異國人，尤其是希臘人，表示好意；羅馬史家塔西圖（約55-117年）謂猶太人對所有異族人都懷凓仇恨，這種仇恨是人通常用來對待仇敵的；二/三世紀的斐羅斯他杜亦謂猶太人已長久在叛變中，他們叛變的對象不僅為羅馬人，而且是全人類。64保羅的話可能反映了同一類的意見；不過，我們不必認為保羅這話也像那些話一樣是對猶太人概括性的批判；他的意思似乎只是說，猶太人的行徑有違人類最高的幸福、最大的益處。接凓的一句隨即從保羅的角度解釋了「他們不得 神的喜悅，且與眾人為敵」是甚麼意思。
60 第四個分詞是在enantio{n之後、沒有明寫出來的ontes.
61 pantes anthropoi.
62 enantios.
63 ex enantias.
64 Josephus, Contra Apion 2. 121;
Tacitus, Historiae
二16「不許我們傳道給外邦人使外邦人得救」
保羅所用的第五個分詞片語是「阻撓我們向外族人傳道」（新譯）。本節原文開始時並無連接詞，這表示本句是解釋上文的；一些釋經者認為所解釋的只是上一句（「與眾人為敵」），但鑑於該句與再上一句（「不得 神的喜悅」）在文法上（「且」）和意思上都是相連的，本句較可能同時解釋上兩句。65換言之，猶太人「阻止」（現中、思高）保羅和同工傳道給外邦人，這是神所不喜悅的，因為「神願意萬人得救，明白真道」（提前二4；參彼後三9）；這也是與外邦人最高的幸福相違的，因為若沒有福音傳給他們，他們便不能因信基督得救（參羅一16；徒二十21）。
「不許」一詞的原文66在新約共用了二十三次，保羅書信只佔四次；在本節以外的其餘三次，這詞分別指保羅「被阻延」（羅一13，思高）而不能到羅馬去，保羅囑咐哥林多教會不要「禁止」說方言（林前十四39），以及末期會出現的「禁止」嫁娶的異端（提前四3）。保羅在他的第二次宣教旅程時，曾有被聖靈禁止他們往亞西亞傳道的經歷（徒十六6），那是因為聖靈正引導他們向歐洲進發，在那裏開拓新的福音基地；猶太人阻止保羅向外邦人傳福音，卻是延續了耶穌嚴詞譴責的那些律法師的做法──他們「拿去知識的鑰匙，自己不進去，又阻止要進去的人」（路十一52，新譯；參太廿三13）。就新約的證據所及，猶太人從來沒有乾脆地禁止保羅或其他人向外族人傳道，67但是屢次鍥而不捨地對保羅向外族人傳福音的工作加以阻撓和破壞（徒十三45、48-50，在彼西底的安提阿；十四2、4-5，在以哥念；19，在路司得；十七5-10，在帖撒羅尼迦；13-14，在庇哩亞；十八12-13，在哥林多），甚至設計要殺害他（徒九23，二十3、19，廿三12、20-21、30，廿五3，廿六21；參廿一11、27-31，廿三27，廿五24）。
「外邦人」在原文所用的名詞68意思是「國」（例如：徒十七26，廿四3、10、17，廿六4，廿八19）或「百姓」（例如：徒八9）；這詞在新約一共出現一百六十二次，保羅書信佔五十四次（剛好是三份之一）。複數的名詞（有或沒有冠詞）常有「外邦」或「外邦人」之意，這是從猶太人的角度來說，即是不敬拜真神的外國人或異教徒；他們以神的選民自居，認為外族人因為沒有神所賜的律法都是罪人（加二15，現中：「外族罪人」；參太廿六45）。關於此字在保羅書信的用法，請參四章五節註釋。保羅蒙召作使徒，他特別的職份就是傳福者給外族人（羅一5，十一13，十五16、18；加一16，二8、9；弗三8；提前二7；參徒九15，廿二21，廿六18）。猶太人阻撓他向外邦人傳道，這分明與他從神領受的旨意和使命正面衝突，因此他確實知道，他們「不得 神的喜悅」。
「傳道」在原文只是「講」字（上文已出現三次：4節、2節，一8，見該處註釋）。有釋經者認為原文此字和隨後二字合起來的意思（「講，叫他們得救」）相等於「傳福音」；69但原文結構最自然的意思，就是「為要叫他們得救」（參思高）乃是「傳講」（現中）行動的目的（「使外邦人得救」這譯法可能使人誤以為這是「傳道」的結果）。「得救」一詞的原文70在保羅書信共用了二十九次（新約共一○六次），其中五次以人為「拯救」行動的主動者（使徒保羅：羅十一14；林前九22；提摩太：提前四16；信主的妻子或丈夫：林前七16〔兩次〕），其餘的二十四次皆以神（一次為基督：提前一15）為拯救者（儘管「神」字多數的時候並不出現）。在這二十四次之中，有兩次是引自舊約的話（羅九27，引賽十22；羅十13，引珥二32）；五次將信徒的得救看為已發生的事，因為神的拯救行動已經發生（原文用簡單的過去時式：羅八24；提後一9；多三5；用完成時式：弗二5、8）；三次形容信徒為處於得救的過程中，即是正走在得救的道路上（林前一18，十五2；林後二15）；八次則用未來時式的動詞提到不同的人的得救──以色列全家（羅十一26）、一個犯了淫亂之罪的信徒（林前五5）、一個得不到賞賜的神的工人（林前三15）、信主的婦女（提前二15）、保羅（提後四18），以及一般信徒（羅五9、10，十971）；另五次能統地指神拯救的行動，拯救的時間似乎不是末日，而是現在（林前一21；林前十33；帖後二10；提前一15，二4）；餘下一次（即本節）的用法跟哥林多前書十章三十三節、帖撒羅尼迦後書二章十節，和提摩太前書二章四節的用法一樣。72得救的意思包括正負二面：就是不滅亡（林前一18；林後二15），得以脫離神的忿怒（一10，五9；羅五9-10），以及得以進入神的天國（提後四18；參帖前二12）。本節的「得救」若是指現在（而非末日）的得救，意思就是外族人藉凓信服福音，現在（不必等到末日）便可以享受救恩的福澤，儘管在終極的意義上，他們的得救要在末日才得以完成。
65 分別見：Lightfoot 34; Denney
66 ko{lyo{.
67 Cf. Ellison, Mystery 16-17.
68 ethnos.
69 lalesai hina sothosin ＝ euangelizesthai(Ellicott
70 sozo.
71 羅十9的so{the{se{i 可能是logical(not temporal)future, 其功用是指出「得救」是「認」和「信」的必然結果，重點完全不在於這得救的行動是在現今抑或將來發生。
72 原文分別用：hina so{tho{sin（本節；林前十33）; eis to so{thenai（帖後二10）；so{the{nai （提前二4）。
「常常充滿自己的罪惡」
思高聖經將本句譯為「以致他們的罪惡時常滿盈」；「以致」（新譯同）表示猶太人常常「惡貫滿盈」（新譯、當聖）乃是他們「殺了……趕出……不許」等行動的結果。這是原文結構73可能的意思（如在羅七5；林後八6，「因此」；加三17，思高）；這結構（在保羅書信另外出現三十九次）的另一個用法是表達目的。74後者比前者較適合本句，因為保羅很可能將猶太人的怙惡不悛看為神計劃中的一部份（參腓一28；帖後二11-12）；75換言之，本句不是表達猶太人反對神的使者時自覺的目的，而是表達神在此事上的目的。「充滿」在原文是個複合動詞，同字根的簡單動詞76在後書一章十一節譯為「成就」，但它較常見的意思也是「充滿」（例如：羅十五13；弗一23，三19，四10，五18）；嚴格地說，簡單動詞指「充滿」一個全空的空間，複合動詞則指「補滿」一個部份的空間，把還空凓的部份填滿。77這詞在新約出現的另外五次，都沒有「補滿」的意思（詳見馮：「腓立比書」 325-326），但這個意思符合本句的文理，因此可被採納。「惡貫滿盈」這思想亦見於創世記十五章十六節、但以理書八章二十三節、馬加比書卷貳六章十四至十五節，以及馬太福音二十三章三十二節，最後一節跟本節的相似之處尤其顯著（耶穌對當代的文士和法利賽人說，「你們去充滿你們祖宗的惡貫吧！」保羅則謂猶太人「常常充滿自己的罪惡」）。「常常充滿」在原文是個有趣的組合，因為「常常」一詞表示「充滿」是個繼續不斷的進程，但「充滿」所用的時式則把一連串的行動綜合為一。78本句的意思似乎是這樣：在舊約時代，猶太人（耶穌所稱為「你們祖宗」的）曾殺害耶和華的先知；新約時代的猶太人（耶穌稱為「你們」的）殺了主耶穌，又趕逐保羅和同工，他們這些反對耶穌和福音使者的行徑，延續了他們祖宗的罪惡；就是這樣，猶太人在他們歷史的每個時期（基督來臨前、基督在世時、基督離世歸父後）都是在「不斷地堆積自己的罪」，好叫（在神的計劃中）他們「惡貫滿盈」（現中）。79
73 eis to + infinitive(anaple{ro{sai
).
74 例如：羅一11，七4，八29，十一11，十五8、16；林前十6，十一22、33；弗一12、18；腓一10；帖前二12，三2、5、10、13；帖後二2，三9。以上十九次。此結構亦見於：羅一20，三26，四11（兩次）、16、18，六12，十二2、3，十五13；林前八10，九18；林後一4，四4，七3；腓一23；帖後一5，二6、10、11、。以上二十次。即保羅書信一共四十三次。
75 Cf. Frame 113; MHT 1.219, 3. 143; A. Oepke, TDNT
II 430-431.
76 二字原文分別為：anaple{roo{, ple{roo{.
77 Ellicott
78 Frame 113; Best 118.
79 Cf. Ellicott 32; Lightfoot 35; Ellison,
Mystery 18.
「神的忿怒自在他們身上，已經到了極處」
本句在原文只是區區八個字，但所引起的解釋真是眾說紛紜，莫衷一是。問題在於：「臨在」是何時發生的事？譯為「到了極處」的原文片語是甚麼意思？「神的忿怒」在這裏指甚麼？這三個問題是相關的：其中任何一個問題的答案，都會影響另外兩個問題的答案。
譯為「臨在」的原文動詞80在新約另外出現六次：在四章十五節的意思是「在……之先」，三次的意思是「到」（林後十14）或「達到」（羅九31，現中、新譯；腓三16，思高），另兩次的意思是「臨到」（太十二18；路十一20）。這意思顯然最適合本句。不少釋經者將原文所用的過去時式看為「預言性」的過去時式，表示神的忿怒必會或即將來到（參思高、新譯）；81可是本段（13-16節）的詞語並無預言色彩，而是實事求事的報導，因此難以看出為何本句要用這種預言性的動詞。82較自然的做法是將動詞解為「已經臨到」（當聖），但在這大前題下原文「臨到他們」仍有兩個可能的解釋：（一）神的忿怒已臨到他們身上，他們經歷了或仍在經歷神的忿怒，或（二）神的忿怒已臨到他們頭上，即將降在他們身上。若所指的是已發生的一件事，83此事件必定是讀者所熟悉的，否則他們便不會明白保羅的意思，而這事件究竟是甚麼卻沒有令人滿意的答案（見下文），因此第二個解釋較為可取；保羅的意思是，神的忿怒已經臨到猶太人的頭上，這忿怒即將以審判形式落在他們身上。84
「到了極處」的原文片語85在新約另外出現五次，一次的意思是「不斷的」（路十八5，新譯、思高），三次指信徒在信主的事上堅忍「到底」（太十22，廿四13；可十三13），另一次指耶穌愛祂的門徒「到底」或「極度地、完全地」愛他們（約十三1）。這片語在本句的意思引起了幾種不同的解釋：（一）「完全地」、「極度地」、「到了無可復加」的地步（當聖）。用來支持這解釋的理由是，這是原文片語在七十士譯本常有的意思（例如：書八24；代下十二12），也是此語在希利尼時期之希臘文（約主前330年至主後330年）用法裏的意思。86（二）「直到永遠」，不過不是嚴格的「持續到永恒」之意，而是此片語在七十士譯本常有的較弱的意思（參該本伯十四20；詩七十六8，七十八5，一○二9）。87（三）「直到末了」，或進一步明確地解為「直到末日」。88（四）「最後」、「終於」（現中）。89在這四個解釋中，第一個將原文片語看為程度性的，其餘三個則把它看為時間性的。第四個解釋最為可能，因為鑑於本句與上一句所呈現的平行現象，90原文片語是與「常常」平行，因此較可能是時間性（而非程度性）的；猶太人「常常」堆積自己的罪，神的忿怒「終於」臨到他們身上──這個對比既自然亦有意思；根據第二和第三個解釋，動詞「臨在」要解為「已經臨到（並持續到）永遠/末了」，但就我們在上一段所見的，動詞只有「已經臨到」而並無「持續下去」之意。91
「神的忿怒」在原文只是「忿怒」（如在一章十節；見該處註釋），中譯本正確地補充「神/上帝的」等字。一些學者認為，保羅只是引用了末世觀常見的的詞藻，但並無以確切的內容賦予「神的忿怒已完全地臨到他們」這句話，或認為這話不必用任何的特別事件解釋，而可以用馬可福音十二章九節的話加以說明：猶太人的結局終於或完全地來臨了，因他們不再受託料理主的葡萄園。92不過，經文（譯為「神的忿怒終於臨到他們」）給人一種清晰的印象，就是保羅心中確是想到一些特別的事件；問題在於：這事件已經發生還是尚未發生？以下是解為已發生的事的一些例子：（一）神已在某一件事上顯明了祂的忿怒，保羅觀察時兆，看出神對猶太人施恩的日子已告結束；神委派猶太人作外族人的光，他們既然拒絕引領外邦人得救，神就不再以他們為祂的僕人。93（二）「神的忿怒」指猶太人的「硬心」（羅十一25），這情況要持續「直到末了」，即是直到世界末日的最後事件為止（那時「以色列全家都要得救」，羅十一26）。94（三）猶太人所受的痛苦，他們內部政體的紊亂，道德的衰敗，尤其是他們對福音狂烈的反對──這一切都表明他們是在神的忿怒之下；雖然他們的末日尚未來到，但保羅很可能把他們殺害耶穌看為結局的開始。95（四）在基督釘十字架的事件上，神的子民對祂的悖逆達到頂點，神又自己完全地承受祂對罪人的忿怒，讓人看見祂的忿怒何等可怕；雖然保羅曉得，十字架的審判乃是神對全人類（包括外族人和猶太人）的審判，但他在這裏特別提到猶太人作為神的子民特別的罪咎。96（五）主後49年的逾越節，在耶路撒冷發生騷動，有兩三萬猶太人被屠殺；由於是次暴亂是由奮銳黨徒引發的，保羅很可能將這屠殺事件看為神對猶太人迫害猶太地之教會的懲罰。97（六）主後49年，革老丟下令將羅馬的猶太人驅逐出境（參徒十八2）：逼害基督徒的猶太人本身受到逼害，這就是「神的忿怒」在本節所指的。98
以上的種種解釋，或是純屬臆測（如最後二說），或是流於牽強（如第二說），或是晦而不顯（即是不是經文明顯的意思，如第一、三、四個解釋），因此都缺乏說服力。較好的解釋，是認為保羅指神的忿怒即將以審判形式落在猶太人的身上。支持這看法的一個主要理由，是本段（二13-16）反映了一些耶穌的教訓的傳統資料；保羅論不信主的猶太人時，一方面用了一些典型的、外族人對猶太人的批評（15節下：「他們不得 神的喜悅，且與眾人為敵」），另一方面用了傳統的基督徒對猶太人的批評（15節上：「殺了主耶穌和先知，又把我們趕出去」），同時還加上他自己的控訴（16節上：「不許我們傳道給外邦人使外邦人得救」）。99本段跟馬太福音二十三章二十九至三十八節（參路十一47-51）所反映的耶穌傳統關係尤其密切：兩段用了一些相同或相似的鑰字，
本段（二13-16）引言曾經指出，本句與羅馬書九至十一章（尤其是十一25-26：以色列全家都要得救）的衝突，是一些學者認為本段並非出自保羅手筆的原因之一。接受本段是保羅所寫的學者，對兩段之間的衝突亦有不同的解釋，以下是一些例子：（一）本句與羅馬書十一章所說的是一樣的（見註94及所屬正文，亦參註88及所屬正文）。但如上文指出，這解釋流於牽強。（二）保羅寫此信時，期待主會很快再臨，因此認為神的忿怒已臨到猶太人身上，但他寫羅馬書時，對於主快再臨的信念已減褪了，因此對猶太人的盼望便再次興起。103此說可能誇大了兩封書信在對主再臨的看法上的分別（參羅十三11）；保羅甚至在寫腓立比書時（該書可能是他的監獄書信中的最後一卷），對主的再臨仍然懷凓熱切的期待（腓三20，四5）。（三）本句是保羅在情緒激動下而發的話，過於冷靜思考而得的結論；就算他從開首便知道以色列至終會全家得救，他在情緒激動下仍然可以說，「以色列完蛋了！」104這解釋缺乏說服力，因為這幾節經文（二14-16）讀起來不像是保羅怒氣發作而已，而是對猶太人在他們整個歷史中行事的原則提出強烈的譴責。105不錯，保羅對猶太人的指控和他的宣教經歷很有關係：不久之前他曾因猶太人的計謀而被逼猝然離開帖撒羅尼迦，曾在庇哩亞再度遭受猶太人的阻撓，現今在哥林多同樣遇到猶太人的反對（參徒十八5-6），在信上還要針對帖城的猶太人對他的毀謗提出自辯106──在這些苦澀的經歷當中，保羅的情緒激動是可理解的。但若說本句只是保羅情緒的產品，則似乎沒有正視這段話的嚴肅性。（四）保羅寫此信時，尚未決定自己對以色列最後命運之問題的看法；他在本章十四至十六節的話只是早期的保羅對猶太人一種不甚巧妙、也許是未經思考的反應，而他所指的並不是猶太人整體，只是一些狂烈地阻止福音工作（因而妨礙神的計劃）的不信的猶太人。107但保羅所用的是籠統性的「猶太人」，並且在十五節提及他們在其歷史中不同時期都與神的使者為敵（先知、耶穌、「我們」），因此他可能是指猶太人整體。
照筆者的理解，本段和羅馬書十一章的衝突只是表面而非實在的。保羅看見神的審判將要臨到聖城和聖殿，唯有一種全國（或全民）的徹底悔改才可以救猶太人脫離這個厄運，但這種悔改正是猶太人整體所缺少的（參太三8；路三8）；由於聖城和聖殿是猶太人的榮耀，是猶太教的中心（參加四25），可以象徵和代表猶太人整體，108因此保羅可以說神的忿怒已臨到猶太人整體，在聖城和聖殿被毀的事上，猶太人整體將會受到神忿怒的審判。但從歷史事實的角度來看，分散外邦的猶太人大部份並沒有捲入主後70年的災難之中；他們與在巴勒斯坦經歷「劫後餘生」的猶太人一同延續了猶太人的民族和宗教。而保羅在羅馬書所預言的，就是有一天，猶太人整體會經歷他們在保羅時代所沒有經歷的悔改，信靠耶穌基督；「這樣，全以色列都要得救」（羅十一26，新譯）。
80 phthano{.
81 ephthasen ＝ 'prophetic' or 'proleptic' aorist,
indicating certainty(Morris II 92; Wolff 23)or imminence(Frame 113-114).
82 Lightfoot 35; Marshall 80.
83 E.g. Dahl, Studies 137.
84 Cf. Best 119-120; Hendriksen 72.
85 eis telos.
86 Lightfoot 35; Ellison, Mystery 18;
Bruce 48; G. Delling, TDNT VIII 56; BDF 207(3); Idiom 70. Cf. AV,
RV('to the uttermost'), NASB('to the utmost').
88 分別見：A. Oepke, TDNT II 426; 及Kim, Origin 98 n.2; Donfried,
'Paul and Judaism' 251-253.
89 Frame 114; Best 121; Ellingworth-Nida 45; R.
Schippers, NIDNTT II 61. CF. RSV, NIV('at last').
90 anaplerosai auton tas
hamartias pantote
ephthasen ep'
autous he
orge eis
telos
91 一些釋經者合併第一和第四個解釋：Moore 47; Marshall 81.後者亦提出D. Wenham的意見，即是將原文片語作形容詞解為「引至末日的（忿怒）」；但此語較可能形容動詞「臨到」，像「常常」是形容「充滿」一樣（見上註）。
92 分別見：G. Fitzer, TDNT IX 91 with n.23;
Davies, Studies 125-126.
93 Denney 330; Grayston 75.
94 Munck, Christ and Israel 63-64.
95 Lightfoot 35, 36.
96 Cranfield, '1 Thessalonians 2' 218-219.
97 Jewett, 'Agitators' 205 n.5.
98 E. Bammel, as reported in NTA §4(1959-60)-739; Mearns, 'Eschatological
Development' 140.
99 Davies, Studies 125.
100 比較：
帖前二 太廿三
15 「殺」 apokteinantn 34 「殺害」 apokteneite
37 「殺害」 apokteinousa
「先知」 tous prophetas 29、30 「先知」 ton propheton
31、37 「先知」 tous prophetas
「趕出」 ekdioxanton 34 「追逼」 dioxete(apo...eis)
16 「充滿」 anaplerosai 32 「去充滿」 plerosate
101 R. Schippers(as in n.2 above); Best 121-122.
102 Ellicott
103 Henneken 39 n.89.
104 分別見：Martin, Foundations 2.116; Kim,
Origin 98. Cf. Collins 127-128, with reference to B. Noack.
105 Denney
106 Lightfoot 33; Frame 106, 110; Bruce I 28.
107 Davies, Studies 126-127. Cf. W.
Marxsen, as cited in Bruce 49 and in Marshall 82-83.
108 Cf. Adamson, James 50: 'the rabbis
regarded the Palestinian Jews as representing all "the twelve tribes of
Israel."'
伍 繼續自辯（二17──三13）
上文（二1-12引言）曾經指出，帖撒羅尼迦的猶太人在保羅離開之後，繼續採取毀謗政策，企圖使帖人對保羅的品格及傳福音的動機產生懷疑。在二章一至十二節，保羅已就信息、動機和方法三方面為自己和同工提出了有力的反駁；他在本段進一步針對他們沒有回帖城探望信徒的事實提出答辯。他解釋他如何切願再見到帖人，但因受阻而不能成行（二17-20）他如何寧願自己忍受孤單也差派了提摩太去堅固他們（三1-5），提摩太帶回來的好消息如何使他充滿感恩喜樂（三6-10），他又如何繼續為他們祈禱（三11-13）。他對帖人的關懷在本段表露無遺；他尤其關心的是要他們的信心堅固不動搖，這思想在本段出現不下五次（三3、5、6、7、10）。
一 重訪計劃受阻（二17-20）
17弟兄們，我們暫時與你們離別，是面目離別，心裏即不離別；我們極力的想法子，很願意見你們的面。
18所以我們有意到你們那裏；我保羅有
19我們的盼望和喜樂，並所誇的冠冕是甚麼呢？豈不是我們主耶穌來的時候，你們在他面前站立得住嗎？
20因為你們就是我們的榮耀，我們的喜樂。
二17「弟兄們，我們暫時與你們離別，是面目離別，心裏卻不離別」
這是保羅第五次親切地稱呼讀者為「弟兄們」（參一4註釋）。「我們」回應第十六節「不許我們傳道……」的「我們」；原文用強調格式的代名詞，可能暗示這「我們」與上文剛提及不信的猶太人成為對比。譯為「暫時」的原文片語在新約只出現這一次，直譯的意思是「為時一句鐘的時間」；1此語是合併兩個較短片語2的結果，加強了「短暫」的意思，。保羅用「暫時」一詞來形容他和同工與帖人分離，表示他們離開帖城非常短暫的時間之後，便設法要再見到他們，這就顯示他們對帖人的關懷和想念是何等深切。「離別」的原文3在新約只出現這一次，直譯的意思是「使成為孤兒」。一些釋經者認為原文所用的被動體態分詞的意思，就是保羅和同工好像父母（參11節、7節）喪失了心愛的兒女一樣；4可是，雖然同字根的形容詞可解為「孤兒」（如在雅一27）或有較廣的「喪失親人」之意（參約十四18），而後者可指父母喪失子女或子女喪失父母，或用於其他的關係上（如失去愛人），5但似乎並無證據支持本句的動詞亦有這種較廣的用法。因此，這詞較宜按其字面意義解釋，這樣做亦會使保羅的話更為突出和有力：雖然他和同工與帖人的關係有如父母之於子女，但當他們「被逼/迫……離開」（新譯/思高）帖人時，他們就像喪父或喪母的孩童，非常傷心難過。6除了動詞本身已含有離別的意思外，隨後的原文片語更重複了動詞中的前置詞，7藉此強調了「跟你們分離」（現中）的意思。保羅如此強調他被逼與帖人分離的痛苦，像他指出這分離只是「暫時」的一樣，目的是要帖人知道他待他們情如至親。同樣的目的使他提到第三點：至少就他和同工來說，他們與帖人的分離「僅是面目離開，而不是心離開」（思高）；原文是個非常簡潔的片語。8這種「面」與「心」的對比在新約另外出現一次（林後五12），該處指外表和內在生命的對比（參撒上十六7）；9本節的「面目」顯然與「身體」同義（參現中、新譯；林前五3），10而「心」雖然保持「人的整個內在生命」此基本意思，但可能特別指保羅和同工的意志和感情，即是說，雖然他們不能與帖人繼續同在，但就他們的意志和感情來說，他們是與帖人「仍在一起」的（當聖）。11
1 pros kairon horas ＝ 'for the period of a brief hour'(G. Delling,
TDNT IX 680); horas ＝ genitive of measure(idem, TDNT
III 461).關於kairos一字的用法 ，見五1註釋。
2 即古典希臘文的\cs15pros kairon（「暫時」：路八13；林前七5）和較後期的pros horan（「暫時」：約五35；林後七8；門15；「一刻」：加二5）。在後面這片語和帖前二17所用的片語裏面，「一句鐘」自然不是指六十分鐘，而是表達短暫的時間之意(cf. H.- C. Hahn, NIDNTT III
847-848).
3 aporphanizo{.
4 Moore 48; Bruce 54; Marshall 85.
5 Cf. MM 459(s.v. orphanos).
6 Cf. Lightfoot 36; Frame 118; Morris II 93;
Best 124.
7 aporphanisthentes...aph~'
hymon.
8 prosopoi ou kardiai.
9 後兩節與本節所用的結構略為不同：林後五12用en prosopoi...en kardiai, 撒上十六7（七十士譯本）用eis prosopon...eis kardian.
10 林前五3的「心」原文是「靈」(pneuma).
11 分別見：J. Behm, TDNT III 612; T. Sorg,
NIDNTT II 182及Jewett, Anthropological Terms 315.
Malherbe(Paul 63)指出，雖然保羅在他的信上常提到他和他的教會分開的事實，但他在帖前（二17至三10)所說的話特別傷感，這是由於帖人的特殊處境：他們剛信主不久，因此特別需要鼓勵，最好是藉個人接觸而來的鼓勵。
「我們極力的想法子，很願意見你們的面」
譯為「想法子」（當聖同）的原文動詞12在新約另外出現十次，意思一貫是「努力」、「竭力」或「盡力」（加二10，現中、思高；弗四3；提後二15；來四11；彼後一10，現中、新譯、思高；一15；三14，現中、思高、新譯）；雖然有三次（提後四9、21；多三12）意思乍看是「趕緊」或「趕快」（思高），其實基本上仍是「盡力」之意，如現代中文譯本所反映的──「盡快」（原文本身有副詞「快」字）、「盡可能……趕來」、「盡可能趕……來」。這詞在本節同樣表達極大的努力：13保羅和同工「極力的想法子」（當聖：「想盡法子」）要再見帖人的面，即是再次探望他們，跟他們有屬靈的溝通。保羅不僅說「見你們」（三6；羅一11；林前十六7；參提後一4）而特別聲明要「見你們的面」（三10；參西二1），突出了他們「面對面」相見的性質。
不過，和合本的「極力的」和當代聖經的「盡」字可能不是對動詞譯法的一部份，而是對原文在動詞之前那個副詞14的翻譯。雖然這詞在格式上是個比較級的副詞，但一些釋經者認為這是以比較級代替超級的例子，其實意思是「極度地」。15可是，這詞在新約另外出現十一次，其中十次皆為比較性的意思（林後一12，七13、15，十一23〔兩次〕，十二15；加一14；腓一14；來二1，十三19），只有一次（林後二4）可能是用在超級或極級的意義上。因此，這詞在本節亦較可能屬比較性的用法，保羅的意思是：他和同工被逼提早離開帖城的事實，不但沒有減弱他們對帖人的懷念，反而使他們更加竭力要回去探望他們。16譯為「很願意」、「非常渴望」（新譯）、「熱切願望」（思高）的原文片語17直譯是「懷凓很大的願望」；此語按原文句子的結構並非形容「見」字（如中譯本），而是形容動詞「想法子」。（關於「願望」一詞在保羅書信的用法，可參馮：「腓立比書」 153-154。）
12 spoudazo.
13 Cf. G. Harder, TDNT VII 565; W. Bauder, NIDNTT
III 1169.
14 perissotero{s.
15 Frame 119; Moore 48-49; Morris II 94 n.52;
Ellingworth-Nida 48. Cf. Best 125 ('......approaches the elative usage').
16 Calvin 350; Ellicott
17 en polle{i epithymiai.
二18「所以我們有意到你們那裏；我保羅有
「所以」背後的原文與第八節的「因」字相同（見該處註釋），其意思不是「所以」或「因此」（新譯），而是「因為」；換言之，保羅現在可能是提出證據，來證明他和同工非常渴望再見到帖人，或（更可能地）是舉出理由，解釋他們為甚麼竭力要回去探望帖人。18譯為「有意」的原文動詞19在新約共用了二百零八次，保羅書信佔了六十一次，不過在本書和後書另外只出現兩次；這兩次分別說明了這詞最常見的兩個意思，即是表達願望的「願意」（四13；現中「希望」），以及表達意志和決心的「願意」（帖後三10，思高；和合、新譯「肯」）。由於本節最後一句提到撒但的阻撓，這詞在本節的意思可能不只是「有意」、「很想」（現中、新譯）或「切願」（思高），而是「立心」（當聖），表示凓堅決的目的和積極的計劃。20「我們」不是信札式的複數，指保羅，21而是真正的複數，指保羅和同工：他們「極力的想法子」回去探望帖人，因為他們有這樣的決心。
接凓的一句是插入句；我們不難想像保羅在口述此信之際，或在代筆人複述寫好的信給他聽的時候，在此處加上這句。這裏單數的「我」字在原文是強調格式的代名詞，暗示「我保羅」與其他二位同工（西拉及提摩太）之間的對比，原文在「我」和「保羅」之間的小字，進一步強調了單數的「我」字，表明保羅是跟其他兩位同工分開的；22不過，這「對比」的意思不是說其他兩位同工不像保羅那麼堅決和積極，而只表示保羅現在將自己特別提舉出來，因為他是猶太人的毀謗特別的目標。「有
18 分別見：Lightfoot 37; Bruce 55及Marshall 85.
19 thelo{.
20 分別見：Frame 120; Bultmann, Theology 1.223及Findlay 58-59; Marshall 85.
21 Robertson, Pictures 4.23; Zerwick 8.
22 Ellicott
23 hapax ka dis.
24 kai ＝ ascensive(Frame 120; Morris II 95 n.54).
「只是撒但阻擋了我們」
這句表達了保羅和同工（「我們」，不是「我」〔現中〕）重訪帖城的計劃不能實現、他們一切的努力全部落空的原因。「阻擋」一詞的原文25在新約另外出現四次，除了一次（徒廿四4）指「煩擾」（現中、新譯）或「耽誤」時間（思高）外，其餘三次分別指禱告受「阻礙」（彼前三7），信心的奔跑受到「攔阻」（加五7），以及保羅訪羅馬的計劃多次被「攔阻」（羅十五22）。這詞在本節的用法跟上述最後三節相同，其基本意思是「阻住去路」，如士兵在街道上進行破壞，以阻追兵。26保羅在加拉太書五章七至八節暗示，在加拉太那些煽動者的背後，就是與「那召你們的」相對的撒但；他在本節則明說是「撒但阻擋了我們」。
「撒但」的名字在新約出現共三十六次，保羅書信佔了十次。27這名字在舊約只在三段經文出現，但其中所描寫的撒但的行動充份反映這名字的基本意思──「仇敵」：牠的行動是不利於約伯的（伯一、二章），牠激動大却數點以色列人，使他犯了愚昧的罪（代上廿一1、7-8；參撒下廿四1、10），牠站在大祭司約書亞旁邊，與他作對（亞三1-2）。新約的作者可說將撒但的猙獰面目揭露無遺。撒但又名「魔鬼」（例如：弗四27，六11），意即「控告者」或「毀謗者」，亦即是那引誘始祖犯罪的「古蛇」（啟十二9，二十2；參林後十一3）；此外，牠的名稱還包括「鬼王」（例如：可三22）、「別西卜」（例如：太十二27；路十一19）、「仇敵」（路十19；太十三25、39）、「你們〔信徒〕的仇敵」（彼前五8）、28「那……控告我們弟兄的」（啟十二10）、「那在世界上的」（約壹四4）、「這世界的王」（約十二31，十四30，十六11）、「這世界的神」（林後四4）、「彼列」（林後六15）、「空中掌權者的首領」（弗二2）、「那誘惑人的」（帖前三5；太四3），以及「那惡者」（例如：帖後三3；弗六16）。
根據「撒但」這名字在其中出現的一些經文（包括保羅書信的十次），我們可以略窺撒但的活動和命運。從福音書和使徒行傳可見，牠試探耶穌（可一13），用疾病捆綁那駝背十八年的女人（路十三16），進入猶大的心使他出賣耶穌（路廿二3），取去撒在人心裏的道種（可四15），試探門徒的信心，篩他們像篩麥子一樣（路廿二31），又充滿亞拿尼亞的心，叫他欺哄聖靈（徒五3）。保羅書信讓我們看見，撒但能利用人的性慾引誘他們（包括信徒：林前七5），利用教會過度嚴厲的懲治而佔優勢、佔便宜（林後二11，現中，思高），裝做光明的天使，在教會的信仰方面以假亂真（林後十一14），攻擊主僕的身體（林後十二7），攔阻他們的道路（帖前二18），又能將身體的災害加給人（提前一20），甚至敗壞人的身體（林前五5）；牠的隨從者包括一些「廢棄了當初所許的願」而再嫁，或是懶惰饒舌的年輕寡婦（提前五15，參11-14節）；牠在末日的活動包括使那「不法的人……行各樣的異能奇蹟和荒誕的事，並且在那些沉淪的人身上，行各樣不義的欺詐」（帖後二9-10，新譯）。然而，撒但的敗落是已成定局的：耶穌曾「看見撒但從天上墜落」（路十18），祂的福音能使人「從撒但權下歸向神」（徒廿六18），祂藉使徒保羅應許信徒說，「賜平安的 神快要將撒但踐踏在你們腳下」（羅十六20）；牠最後的結局，是「被扔在硫磺的火湖裏，……直到永永遠遠」（啟二十10，參7節、3節）。
撒但怎樣阻擋保羅和同工，使他們不能回帖城探望信徒呢？釋經者對此問題提供了許多不同的答案，例如：（一）保羅的朋友，即是耶孫和幾個弟兄，未經保羅同意而為他簽保（徒十七9），使他不能再到帖城；帖城的地方官可能甚至下令，禁止那些宣教士在任何情況下再次入境。29此說的第一個困難，就是事實上提摩太後來回去探望了帖人（三1、6）；不過，使徒行傳十七章五節和十節只提到保羅和西拉，因此可能提摩太在帖城沒有受到眾人的注意（他在宣教隊伍中的地位顯然不及保羅和西拉；也許，由於他父親是希利尼人，他的樣子像希臘人，在一個希臘人的城市中不像其他二人那麼容易受人注意〔參徒十六20〕），他離開帖城往庇哩亞也是在保羅和西拉之後獨自前去的。30較大的困難，是不但保羅和同工立心並試圖回帖城去（二17-18），而且帖人亦顯然期待他們會回來，不然的話，猶太人就宣教士不回來的事實攻擊他們，這點對帖人便會失去其力量。這樣看來，耶孫和其餘的人的「保狀」，並不牽涉保羅及同工不能回到帖城，而可能只是籠統性地擔保那些宣教士會奉公守法，或不會引起騷動。31（二）保羅福音工作當時急迫的需要，使他無法成行。32但我們難以想像，保羅會把福音工作的壓力視為撒但的攔阻。（三）保羅因病──撒但的差役攻擊他的身體（林後十二7）──使宣教士不能成行，因他是三人中的領袖和最重要的成員，他病倒了，其餘二人也只好等待。33反對這看法的一個理由是該段經文所提攻擊的結果，不是阻撓保羅，而是鍛練他，使他在福音工作上更有用；34此外，以巴弗提病得「幾乎要死」，保羅的解釋是「因他為作基督的工夫」（腓二27、30），而不是因他受撒但的攻擊或攔阻；保羅訪問羅馬的計劃多次受阻（羅一13，十五\cs1622），但他沒有說是由於撒但的阻撓。鑑於這些具體的解釋都不能令人滿意，我們只能承認不知道保羅所指的是甚麼；我們最多也只能籠統地說，撒但的阻撓跟那些宣教士當時的處境有關；至於實在的困難是甚麼──是一連串的「意外」，包括旅程的安排上出了問題？是猶太人設計要殺害保羅？35是其他事情？──我們不宜臆測，其實也無從知道。無論如何，保羅不需要在信上解釋「撒但阻擋了我們」這話的意思，因為帖人無疑已從提摩太口中獲得了答案。
但保羅如何分辨那一些障礙是出於神，或至少有神的許可（參徒十六6-7；林後十二7-9），那一些是來自撒但？加爾文說，「當我們是為主的工作而努力時，任何的障礙都無疑是來自撒但的」；36但這話似乎有點過份。也許保羅對神的旨意敏感到一個程度，能即時辨別障礙的來源；也許他事後回顧，看出一些障礙其實有神的旨意和計劃在其中，因為事實證明那些障礙結果使福音工作向前推進（參腓一12-14），但另一些障礙則只帶來負面的結果，使福音工作受損。37
25 enkopto{.
27 satanas（nominative:本節；林前七5；林後十一14）, satanan（accusative:羅十六 20）, satana（genitive:帖後二9；林後二11，十二7；提前五15）, satanai（dative:林前五5；提前一10）。
28 此節和前三節的「仇敵」在原文分別是：antidikos, echthros.
29 分別見：Bruce 55(following W.M. Ramsay), II 995b及Findlay 60; Veldkamp 59.
30 Harrison, Acts 262, 264; Bruce 64.
31 Frame 4; Moore 3; Best 4, 6; Morris II 19.參導論第叁節第七段。
32 Moffatt 30.
33 Manson, Studies 271 n.1; Stendahl,
Paul 43. G. Sta/hlin(TDNT III 856)認為所指的可能是疾病，或帖城地方官的禁令；C.H. Preisker(NIDNTT II 221)也是認為可能指疾病，或猶太人的計謀。
34 Bruce 55-56.
35 分別見：Whiteley 50, 22; Denney 332.
36 Calvin 351.
37 Neil 58; Best 127; Bruce 58．
二19「我們的盼望和喜樂，並所誇的冠冕是甚麼呢？豈不是我們主耶穌來的時候，你們在他面前站立得住嗎？」
和合本這譯法似乎是由於誤解了本節原文的結構，把句子在不適當的地方劃分為二，因而需要在下半部份補充「站立得住」等字的結果。較正確的譯法是這樣的：「在我們主耶穌面前，當祂再來的時候，我們的盼望或喜樂或所誇耀的冠冕是甚麼呢？不就是你們嗎？」（參新譯、思高）。原文於句首有「因為」一詞，表示本節是解釋保羅和同工切望再見到帖人的原因和動力。在第一個問題裏面，兩個「或」（新譯、思高）字所連起來的三個名詞是意義相近的，因此「或」字可解作「並」（和合）或「和」（當聖）。38「盼望」一詞已在一章三節出現過（見該處註釋）；這詞在本句的意思近乎「信」，即是自信的根據；39保羅的意思是，帖人若對耶穌忠誠到底（參三8），這便證明他們（宣教士）的勞苦沒有歸於徒然（參三5），他們便可以在主再來時坦然見主，為他們從神所領受的福音使命（參二4；林前九2）向主交賬。帖人也是他們「喜樂」的根據（這詞已在一6出現過，參該處註釋）；帖人若「靠主站立得穩」（三8），保羅和同工便可以在主面前歡然交賬（參來十三17）。
「冠冕」一詞的原文在新約一共出現十八次，同字根的動詞「冠」字40三次（提後二5；來二7、9）。除了啟示錄的圖象中六次提到不同人物頭上的冠冕外（啟四4、10，六2，九7，十二1，十四14），此組字彙所提及的「冠冕」41大致可分為四種：（一）兵丁戴在耶穌頭上的「荊棘冠冕」（約十九5、2；可十五17；太廿七29）；（二）耶穌因為受死的苦而得的「榮耀、尊貴的華冠」（來二9，現中），這冠冕是神在創造的原意中賜給人的（來二7）；（三）獲勝的運動員所得的冠冕（提後二5；啟三11），用來比喻信徒所得永恒的賞賜──「公義的冠冕」（提後四8）、「生命的冠冕」（雅一12；啟二10）、「永不衰殘的榮耀冠冕」（彼前五4），這「不能壞的冠冕」與「能壞的冠冕」相對（林前九25）；（四）第三種冠冕之下的特別例子：保羅以腓立比教會和帖撒羅尼迦教會為他的冠冕（腓四1；帖前本節）。本節用「冠冕」喻教會的意思是：帖人若忠誠對主直到祂再來，就表示保羅和同工的工程經過基督烈火的考驗而存得住，因此可得冠冕為賞賜（林前三13-14）。
這冠冕稱為「所誇耀的冠冕」（新譯），此辭的原文42亦見於七十士譯本的箴言十六章三十一節，及以西結書十六章十二節，二十三章四十二節。「誇耀」一詞的原文43在新約共用了十一次，保羅書信佔了十次；這詞有一次指誇耀的根據（林後一12），但通常指誇耀的行動（羅三27，羅十五17〔？〕；林前十五31；林後七4、14，八24，十一10、17；雅四16；本節），就如另一個希臘名詞44（與前一個同字根，在新約也是共用了十一次）較多時指誇耀的根據（羅四2；林前九15、16；林後一14；加六14；腓一26），但亦多次指誇耀的行動（林前五6；林後五12，九3；腓二16；來三6）。「誇耀」即是「引以為榮」，保羅以帖人為他所引以為榮的冠冕，這其實不是一種「自豪」（思高）之舉，因為他工作上的一切成果，完全是由於神的恩典、能力和賜福（林前十五10；羅十五17-18）；就如「誇耀」在舊約有時與感恩的歡樂同義，保羅的誇耀同樣是對神的恩典所起的回應──承認神的恩典，並且感恩歡樂。45
按原文的次序，保羅說完「因為甚麼是我們的盼望或喜樂或所誇耀的冠冕」後，隨即插入「不就是你們嗎？」一句，然後才繼續說「在我們主耶穌面前，當祂再來的時候」來完成原先的問題。插入的問句在原文只是四個小字，但看來已經合併了兩個重疊的問題──「除了你們還有誰？」和「不就是你們嗎？」46兩者同時強調了「你們實在是」的意思，不過前者（「只有你們才是」）的真確性值得懷疑（參腓四1；雖然腓立比書的成書日期遠在本書之後，但腓立比教會的成立是在帖撒羅尼迦教會之前），因此另一個解釋可能較為可取：就是將插入句的第一個小字看為與引介一個問句的小字同義，47這樣，插入句就只問了一個問題──「不就是你們嗎？」這話並不表示只有帖人才是保羅和同工的盼望、喜樂和所誇耀的冠冕。譯為「就」的原文小字亦可翻譯為「也」，其作用同樣是表達「你們，跟我其他的教會一起」、「你們，不次於我所帶領歸主的其他信徒」的思想；保羅似乎仍然是針對凓猶太人的毀謗而對帖人說：「他們誣告我們不關心你們，像關心別的教會那樣，但我們的盼望……不也就是你們嗎？」48保羅稱腓立比教會為他的喜樂和他的冠冕（腓四1），其重點是在現今──腓立比人如今就是保羅的喜樂和冠冕，雖然此事在基督的日子（腓二16）會更加明顯（參馮：「腓立比書」 418-419）。本節的重點剛好相反：由於帖人在諸般患難中仍然靠主站立得穩，他們如今已是保羅的喜樂（參三8-9），但他們若繼續靠主站立得隱，他們便會確使保羅在基督審判之日獲得冠冕為賞賜，而保羅在此想及的是將來的一面，此點由隨後的兩個片語清楚表明出來。49
「在我們主耶穌面前」於此與「在基督〔的審判〕臺前」（林後五10）同義。在「當祂來臨時」（參思高）一語中，原文所用的是個很有趣的名詞：50在聖經以外的希臘文獻中，這詞可指神明對人有幫助的「顯現」，也可指統治者或高官的「到訪」（被訪的城巿或地區會舉行盛大和隆重的歡迎儀式），還可以指祭祀時神明的「同在」（雖是肉眼不能見的）及神火的「顯現」；這些都屬於專門性的用法。51在新約裏面，此詞共出現二十四次（保羅書信佔了十四次），其中六次屬於非專門性用法，指有人「來到」（林後七6、7）或「在」（林後十10；腓一26，二12）或同時包括二者（林前十六17）；52其餘十八次皆有其專門性意思，十七次指基督的再來（本節，三13，四15，五23；帖後二1、8；林前十五23；雅五7、8；彼後一16，三4、12；約壹二28，包括四次指人子的「降臨」（太廿四3、27、37、39），另一次指不法的人的來臨（帖後二9）。保羅是第一個用這詞來指基督榮耀再臨的基督徒作者，53而本節就是此用法在文獻上的首個例子。這詞的世俗用法（指神明顯現、君王到訪；尤其後者）54是新約專門用法的類比，不過基督再臨此思想的根源則是在舊約和猶太教的信仰：舊約「耶和華的日子」是神審判惡人並拯救祂的子民之日（賽十三6；結三十3；珥三14；摩五18；番一14），此日子在新約（「神的日子」：彼後三12）通常稱為「主的日子」或「主耶穌的日子」等，亦即是基督再臨之日（參五2註釋）。舊約「耶和華的日子」變成新約「基督的日子」，是透過福音書「人子的日子」（路十七24、30）的橋樑。
按古代的習慣，君王到訪時，他的子民會把冠冕呈獻給他，以示效忠之意；因此有學者認為，也許保羅在本節將帖人視為他要向再來的基督呈獻的貢物。55不過，由於「在我們主耶穌面前」一語所提示的是審判的意思（參林後五10；帖前三13），「所誇的冠冕」較可能是指保羅所獲得的冠冕（如上文解釋的），而不是指他所呈獻的冠冕。這正是基督再臨與君王到訪之間的一大分別：地上的君王期待要接受冠冕，天上的君王則賜人冠冕。
38 BDF 446; MHT 3.334.本節的he{mo{n（「我們的」）放在三個名詞之前（通常的次序是名詞在先），像一3的hymo{n（「你們的」）一樣，是為要免去重複(MHT 3.190).
39 Not 'faith', but 'confidence'(Best 128),
'basis of...confidence'(Marshall 87).
40 原文分別為：stephanos, stephanoo{.
41 「冠冕」在原文另有兩個字：diade{ma, 指王者的冠冕（啟十二3，十三1，十九12)；stemma, 指路司得城門前丟斯廟的祭司帶來準備向巴拿巴和保羅獻祭的一些「花圈」（即花冠，徒十四13）。
42 stephanos
kauche{seo{s, not so
much 'a crown which procures or denotes renown'(W. Grundmann, TDNT VII
630 n.75), as 'a crown to exult in'(Marshall 87).
43 kauche{sis.
44 kauche{ma.
45 R. Bultmann, TDNT III 651, TDNTA
424.
46 e{
ouchi kai hymeis ＝ tines alloi e hymeis('who other than you?')+ ouchi kai
hymeis('is it not indeed you?'). Cf. BDF 446; Bruce 53 n.b.
47 Reading h(synonymous with ara)instead of h[ (Bruce 53 n.b.).
48 Cf. Moore 51; Hendriksen 77(kai ＝ 'also'); Calvin 351; Ellicott
36b('even'); Frame 122; Ellingworth-Nida 50.
49 Cf. Pfitzner, Agon Motif 106;
Marshall 87.
50 parousia.
52 即是coming/arrival及presence.前者引致後者，後者包括前者，因此分別只在於重點上。
53 Gundry, 'Hellenization' 162; cf. A. Oepke, TDNT
V 865。前一位作者(161-169)認為保羅將有關主再來的傳統「希臘化」──就是把主的再來描繪為君王到訪的歡樂事件，已死的和活凓的信徒會一同有份參與此事（帖前四15-17）。
54 保羅用另一些字來表達前一個意思：epiphaneia（「顯現」：提前六14；提後一10，四1、8；參多二13，亦參帖後二8）、apokalypsis（直譯「啟示」：帖後一7；林前一7；彼前一7、13，參四13）。
二20「因為你們就是我們的榮耀，我們的喜樂」
上一節的插入問句「不就是你們嗎？」原文所用的格式56已暗示正面的答案，譯為「因為」的原文小字57現在把這答案更清楚地引介出來：是的，「你們的確是……」（現中、思高）。58如在上一節的插入句一樣，「你們」在原文是強調格式的代名詞，意思即是：「你們」──好像被我們棄而不顧，猶太人誣說我們並不關心的一浛信徒」。「是」字在原文為現在時式，若按足字面意義來解釋，本句的意思便是：帖人如今已經是保羅和同工的榮耀和喜樂，因此在主再來時亦會這樣，到時他們會顯出為現今所已是的。59不過，較可能的解釋是說，「是」字的作用不是要比對現在和將來，而是針對猶太人的毀謗，強調帖人是保羅和同工所親愛的。60若是這樣，「你們就是我們的榮耀，我們的喜樂」這句話，可解釋為「你們（如今）就是我們（將來）得榮耀（即是獲得「所誇耀的冠冕」）和喜樂的根據」；支持此解釋的一個重要理由，就是本句乃是上一節的插入問句的正面答案，而該問句所涉及的時間是「當祂再來的時候」，因此本句的「光榮和喜樂」（思高）亦宜解為「在我們主耶穌面前」的。61保羅在這兩節（19-20）提出的意思（以帖人為得賞賜的根據），並不表示他把所引領歸主的信徒只看為提升自己地位的一項工具；事實上，他們彼此以愛相繫（二8，三6），以致他們可以彼此為榮（參林後一14）。他以所帶領歸主的信徒為誇耀的根據（亦參羅十五17-19；腓二16），也沒有跟他所強調的原則──「誇口的，當指凓主誇口」（林前一30；林後十17），「只誇我們主耶穌基督的十字架」（加六14）──發生衝突，因為他看見神的恩顯明在信徒身上而以他們為誇耀，只是他以十架為永久誇耀的根據的一面；如加爾文所說，只要我們總是以神為目標，我們便可以祂一切的恩惠為誇耀的根據。62
56 ouchi kai hymeis；
57 gar.
58 Cf. BDF 452(2).
59 Marshall 89; Moore 51.
60 Frame 123.
61 Cf.
62 分別見：Bruce 58, Calvin 351.
──《天道聖經註釋》