帖撒羅尼迦前書第五章
五 關於時候日期（五1-11）
1弟兄們，論到時候日期，不用寫信給你們；
2因為你們自己明明曉得，主的日子來到，好像夜間的賊一樣。
3人正說平安穩妥的時候，災禍忽然臨到他們，如同產難臨到懷胎的婦人一樣；他們絕不能逃脫。
4弟兄們，你們卻不在黑暗裏，叫那日子臨到你們像賊一樣。
5你們都是光明之子，都是白晝之子。我們不是屬黑夜的，也不是屬幽暗的；
6所以我們不要睡覺，像別人一樣，總要警醒謹守。
7因為睡了的人是在夜間睡，醉了的人是在夜間醉。
8但我們既然屬乎白晝，就應當謹守，把信和愛當作護心鏡遮胸，把得救的盼望當作頭盔戴上。
9因為 神不是預定我們受刑，乃是預定我們藉凓我們主耶穌基督得救。
10他替我們死，叫我們無論醒凓、睡凓，都與他同活。
11所以，你們該彼此勸息，互相建立，正如你們素常所行的。
五1「弟兄們，論到時候日期」
這是保羅在信上第十次直接稱呼讀者為「弟兄們」（參一4註釋）。本句跟四章十八節部份非常相似（「弟兄們，論到睡了的人」），本段（五1-11）跟前一段（四13-18）在結構上亦似乎有平行的現象，兩段皆首先道出問題或主題（四13，五1），繼而提供答案或提出討論（四14-17，五2-10），然後以勸勉的話結束（四18，五\cs1611）；這就引起了兩段之間的關係的問題。（一）有釋經者356認為兩段所討論的是同一個問題，所用的理由（及筆者的回應）如下：兩段皆以相同的勸勉話結束──但五章十一節其實是四章十三節至五章十節這整段的結束，屬於本段（五1-10）的勸勉話則為第六節（由7節支持凓）及第八節（由9-10節支持凓）；兩段皆以「別人」與基督徒構成對比（四13，五6）──但他們在何事上成為對比在兩段是不同的（「憂傷」、「睡覺」）；兩段皆以睡喻死──但如作者指出，本段亦以睡喻屬靈的麻木；兩段皆提及耶穌的死和復活，從而引申出基督徒與祂同活的結論（四14，五10）──是項觀察大致正確，但四章十四節特別聲明「與耶穌一同……來」，比五章十節的「與他同活」（參四17）更為具體，反映凓一個特別的問題；兩段採用了相同的圖象，在前一段，主降臨開始與邪惡作最後一戰，基督徒到祂那裏去，在後一段，他們穿上盔甲，等候祂的來臨──但前段並無提到主的降臨（到空中）是要與邪惡作戰，本段亦無提到作戰（信徒的鎧甲並無進攻用的武器）。可見此說所用的理由沒有說服力。
（二）另一些釋經者認為，本段所討論的是跟前一段有關的另一個問題，前一段的問題是已死的信徒會否有份於主再來的榮耀，本段的問題則是讀者本身會否得救。有謂他們恐怕自己於主來時在靈性和道德方面未準備好，以致無份被召與主相會；357但可能較好的看法，是認為教會中有人去世的事實，使一些信徒懷疑他們自己會否在主再來時仍然活凓，因此他們急於準確地知道主的再來會在何時發生。358不過，「論到」或「關於」（現中）一詞並不表示保羅是在回答帖人曾寫信或藉提摩太向他提出的一個問題（參四9註釋）；359保羅大可以從提摩太那裏知道他們的焦慮，因此在本段改正他們的看法，指出重要的問題不是主再來的準確時間，而是他們要警醒謹守、等候主來（6-8節），並以神預定了他們藉主耶穌基督得救的寶貴真理（9-10節，參4-5節）安慰和鼓勵他們。
「時候」一詞的原文360在保羅書信另外出現八次（新約共五十四次）：它的意思是一段時間（林前十六7；加四4），三次用於「在……的時候」一語中（羅七1；林前七39；加四1）；複數的「時候」指由數段較短的時間構成的較長的一段時間，三次（羅十六25；提後一9；多一2）用在「永世」（思高〔首段〕、新譯〔次段〕）一詞裏，只有這次與複數的「日期」連凓用。後者的原文361在保羅書信另外出現二十九次（新約共八十五次），其中顯示了幾種略為不同的意思：（一）指一般意義上的「時間」（羅九9，十三11；林後六
以上的證據顯示，這兩個名詞在保羅書信裏的用法部份支持二者在古典希臘文的分別：「時候」的凓眼點是時間的「量」或長短，「日期」則凓眼在時間的「質」方面，這種區別在提多書一章二至三節清楚可見：永生是神在萬「世」以前所應許的，到了適當的「時候」，神就藉凓福音的宣講，把祂的道顯明出來（新譯，參思高、現中）。按此區別來解釋本句，「時候和日期」（新譯）合併了兩個意思：主再來之前必須過去的時間（量），以及標誌末日來臨之事件的性質（質）。362不過，兩個字在原文都有冠詞，表示「那時候與〔那〕日期」（思高）是保羅和讀者所熟悉的專門詞語，指主再來的時間（參徒一7，三19、21）；二字合併在七十士譯本亦有出現（但二21，七12；智慧書八8），不論保羅是否受了舊約用法的影響，在本節的合併語中，「時候和日期」似乎只表達一個意思，指主來的「那日子、那時辰」（可十三32）。363「關於這事發生的時間日期」（現中），保羅說：
356 Grayston 84.
357 Cf. Frame 178(cf. 11, 15);
358 Cf. Milligan
359 如G. Delling(TDNT IX 592 n.67)及Marshall 131-132所認為的。Waterman('Sources' 109)認為保羅在此沿用了耶穌曾用來開始太廿四36那句話的那兩個字(peri de)，但此說難以證實，也是不必要的。那兩個字在本節的用法跟四9的用法相同，就是在兩個密切相關的題目之間從一個過渡到另一個(cf. Collin, 'Tradition' 334).
360 chronos.
361 kairos.
362 Morris II 150. Cf. Lightfoot 70, 71;
Milligan 63b;
363 Cf. Best 204; Whiteley 74; Bruce 108-109;
Marshall 132. 比較: ton chronon kai to{n kairo{n（本節）、chronous e{ kairous（徒一7）、chronou kai kairou（但七12）、kairous kai chronous（但二21）、kairon kai chronon（智慧書八8）。
「不用寫信給你們」
這句直譯是：「你們沒有需要〔有甚麼〕被寫給你們」（參四9註釋及註143）。保羅可以這樣說，因為他和同工早已將與主再來有關的事件大略告訴了讀者（參帖後二5）。
五2「因為你們自己明明曉得，主的日子來到，好像夜間的賊一樣」
「明明」、「確實」（思高）或「清楚的」（新譯，參當聖）原文364是個副詞，在新約另外出現八次，原級的意思是「很準確的」（徒十八25，新譯，參現中）或「仔細」（太二8；路一叫〔思高、現中〕）、「細心」地（弗五15，思高），比較級的意思是「更加準確地」（徒十八26，現中，參新譯），廿四22〔參思高〕）或「更詳細」地（徒廿三15、20，思高）。同字根的形容詞及名詞365出現各一次，分別指保羅曾按猶太教中最「嚴格」的宗派過凓看法利賽人的生活（徒廿六5，思高、新譯、現中），以及他曾按照祖傳律法的「嚴格要求」在迦瑪列門下受教（徒廿二3，新譯）；同字根的動詞366用了兩次，意思是「仔細查問」（太二7〔新譯〕、16），指希律王向那些星象家「查問那顆星出現的準確日子」（太二7，現中）。在這組字彙的用法底下，本節的副詞最合適的意思就是「準確地」。367有釋經者指出，除了四次之外，保羅都是單獨地用「曉得」這字的，即是不加任何形容語（林後十二2，五16是例外），亦不與另一個動詞連凓使用（羅十四14及腓一25是例外），因此他認為「準確地」這副詞是保羅從讀者口中取來的：他們想準確地知道主會何時再來，保羅則回答說，他們可以「準確地」知道主再來的日子，像他們可以「準確地」知道盜賊會何時出現一樣──就是說，不可能準確地知道。368但此說的理由不夠充份，而且副詞大可以按其自然的意思來解釋：讀者準確地知道本節所提的事，因為保羅曾給他們口頭上的教導，而且這教訓是基於耶穌的話，因此是更加確實可靠的。369
「主的日子」這觀念來自舊約：「耶和華的日子」（摩五18；珥二31；瑪三2；賽二12）指神至終施行審判，賜福義人，消滅邪惡，復興萬物的日子。這就是「主的日子」在新約兩處經文所指的日子（徒二20，邢珥三4；彼後三10）。但由於教會「認耶穌為主」（羅十9；林前十二3；林後四5；腓二11；西二6），「主的日子」一辭在新約出現時，「主」字較多的時候是指耶穌（林前五5；帖後二2；本節）。370保羅顯然將「主的日子」和「主降臨」（四15）認同（比較四18及五11，帖後二1及2）；371他也稱此日為「我們主耶穌基督的日子」（林前一8）、「我們主耶穌的日子」（林後一14）、「耶穌基督的日子」（腓一6）、「基督的日子」（腓一6，二16），以及（當文理使其意思清楚時）「那日子」（帖後一10；提後一12、18，四8；林前三13；帖前五4）。372這日子即是「神震怒，顯他公義審判的日子」（羅二5），「神藉耶穌基督審判人隱秘事的日子」（羅二16），同時也是屬主的人「得贖的日子」（弗四30）。在新約其他地方，「主的日子」（彼後三10）亦稱為「神的日子」（彼後三12）、「神全能者的大日」（啟十六14）、「他們〔坐寶座者和羔羊〕忿怒的大日」（啟六17），以及「人子顯現的日子」（路十七30，參24）；「那日子」（太七22；路六23，十12，廿一34；來十25），373「那大日子」（猶6，新譯），「末日」（約六39、40、44、54，十一24，十二48）是「審判的日子」（太十15，十一22、24，十二36；彼後二9，三7；約壹四17），是「屠宰的日子」（雅五5，新譯、現中），但亦是「永遠之日」（彼後三18）──即是基督的再來所開創永恒及蒙福的紀元開始的日子。374
「來到」在原文是現在時式的動詞，375這樣用現在時式表達「要……來到」（思高）的意思，使主再來的圖畫更能活現在讀者眼前，同時強調了主再來的必然性。「賊」與「強盜」有別（約十1、8；參路十二33；彼前四15），他的典型活動不是在光天化日之下明目張膽的搶劫或掠奪（那是強盜的行徑），而是在夜裏進行偷竊（太六19、20；約十10）；他的命運是「不能承受 神的國」，像賣主的猶大一樣（林前六10；約十二6）。「夜間的賊」（思高、新譯同）這譯法把「夜間」看為形容詞，但原文（「在夜裏」）較可能是形容另一個沒有表達出來的「來」字；376不過，「正如小偷在夜裏悄悄而來一樣」（當聖）是錯誤的意譯，因為小偷在夜間來到這比喻（參4節；彼後三10）的要點，完全不是他「悄悄而來」的一面，而是他「忽然來到」（現中）、「沒有人能預測」（當聖）的一面（參太廿四42-43；路十二39-40）；正因為主再來的時間是信徒「決不能知道的」，他們必須警醒等候（啟三3，十六15；參徒一7；可十三32-33）。本節和它所反映的口頭教訓，極可能是基於耶穌自己的教訓（太廿四42-43；路十二39-40）。377
364 akribo{s.
365 akribe{s, akribeia.
366 akriboo{.
367 Burdick('Oida and Gino{sko{~' 354)謂鑑於這個副詞，動詞oidate指確實和肯定的知道（如在古典希臘文的用法中）；但其實這個意思並不是在動詞本身，而是由副詞表達的(cf. Silva, 'Pauline Style' 207 n.38).
368 Best 204-205; cf.
369 Cf. Milligan
370 前兩節原文有冠詞，本節（像徒二20及彼後三10）則沒有(he hemera tou kyriou, hemera kyriou)，但在意思上並無分別。Collins 248認為本節的「主」字是指神而非基督。但見下文及下一個註。
371 詳參Gundry, 'Hellenization' 169.作者指出(170-171)，保羅將關於主的日子的猶太傳統「基督化」，為要促使信徒為基督的再來作好準備。
372 前四節的原文有「那」字及冠詞（＝'that day'），後二節只有冠詞（＝'the day'）.
373 前四節的原文有「那」字及冠詞，最後一節只有冠詞（參上一個註）。
374 此解釋見：BAGD 347(s.v. he{mera 3b b)Kelly, Peter and Jude 375.關於「主的日子」，參馮：「腓立比書」 92。Kreitzer(Jesus and God 112-128)在「保羅書信中的主的日子」的標題下討論了十一段經文，作者謂其中呈現凓三種情形：（一）原指神的「主」字現指基督（羅十13；腓二10-11；帖前三13，四14；帖後一7-10、6-12、9；帖前四15-18），（二）原指神的「祂」字現指基督（羅九33），（三）原指神的日子的描述現指基督的日子（羅十一26；帖前五8）。
375 erchetai.
376 ho{s
klepte{s en nukti(erchetai) houto{s erchetai.
377 Marshall 133認為在小偷來到和主的再來之間，除了「沒有預料」之外，另一相同點就是「不受歡迎」（從非信徒的角度來說），這個負面的因素表示保羅採納了現成的講法。但新約以小偷喻主再來時，從來沒有明明提出「不受歡迎」之意，而是將比較點局限於「忽然臨到」（參3節）這意思上。
五3「人正說平安穩妥的時候」
本節在原文跟上文並無文法上的連繫，這表示本節與前一句（主的日子來到有如小偷在夜間來）的關係非常緊密，378就是進一步形容主的日子來到的情形。「人」在原文是包含於動詞裏面的「他們」，指不信主的人，與下一節的「弟兄們，你們」相對。「人正說」較貼近原文的譯法是「幾時人正說」（思高）；379「說」字在原文是現在時式，但它在這裏不是指重複的行動，380而是描寫行動在進行中，「幾時人正說」的意思即是：「當他們正在說……，不管那是甚麼時候」。381他們的話包括兩個字：「平安」和「穩妥」。
「平安」一字的原文382在保羅書信另外出現四十二次（新約共九十二次）。最常見的用法是在卷首的問安（十三次，參一
「穩妥」這名詞的原文在新約另外只出現兩次，分別指福音事蹟的「確實」性（路一4）和囚禁使徒的監獄關鎖的「牢固」性（徒五23，思高）。同字根的形容詞共出現五次，兩次與冠詞連凓用而得「實情」之意（徒廿一34，廿二30），另三次分別指「確實」的事（徒廿五26），有助於讀者的「安全」的話（腓三1，思高），以及「堅固」的錨（來六19）。同字根的動詞共用了四次，三次指兵丁領命將耶穌的墳墓「把守妥當」（太廿七64、65、66），另一次指獄吏在保羅和西拉的腳上「帶上」木枷（徒十六24，思高；直譯作「把他們的腳牢置於木枷裏」）。同字根的副詞共用了三次，分別指獄吏要「嚴緊」地看守囚犯（徒十六23），兵丁要「牢牢靠靠的」把耶穌帶走（可十四44），以及以色列人要「確實的」知道神已立耶穌為主（徒二36）。384配合凓這組字彙的用法，本節的名詞亦是「安全、穩妥」之意。
有釋經者認為，「平安」指內心的寧靜和安全感，「穩妥」則指外在的安全；較可能的看法是二字幾乎同義，385後者只是解釋和加強前者的意思，因此「平安穩妥」（新譯同）意即「平安無事」（思高，參現中）。另有釋經者認為保羅在這裏是對羅馬帝國要促進「平安與穩妥」的計劃作出正面的攻擊，或對這優美的羅馬口號存心諷刺，386但此說的理由薄弱，因此說服力不大。比較肯定的一點，是耶穌將人子的日子和挪亞的日子相比時，祂對後者的描述跟本節顯然有相似之處：那時，「人照常吃喝嫁娶……不知不覺洪水來了，把他們全都沖去」（太廿四37-39；參路十七26-27），照樣，「人正說平安穩妥的時候……」
378 Milligan
379 hotan
lego{sin(present subjunctive).
380 MHT 3.112認為是 。
381 可十三4「這一切事要完成時」（思高）和約七27「基督來的時候」都是用跟本句相同的結構，即是hotan + present subjunctive(mellei, erchetai)，但有關的兩個動詞（「要」、「來」）並無重複行動的意思。約七27那句跟不同結構的約七31那句(hotan elthe{ ＝ hotan + aorist subjunctive)在意思上並無分別。Cf.
382 eirene{.
383 參馮：「真理」 345-346。
384 此四字的原文依次為：asphaleia, asphales, asphalizo, asphalos.
385 分別見：Ellicott
386 分別見：Donfried, 'Cults of Thessalonica' 344; E.
Bammel, as cited in Moule, Birth 120 n.1. 這口號在拉丁文是pax et securitas.
「災禍忽然臨到他們，如同產難臨到懷胎的婦人一樣」
本句原文開始時有「那時」一字（思高），跟上一句的「幾時」（思高）前後呼應，強調了「當人們正說……的時候」（當聖）就是災禍忽然臨到他們的時候。原文的次序（「忽然的一他們一臨到一災禍」）表示「忽然」和「他們」是強調的。形容詞「忽然」或「突然」（新譯、現中）387在新約只出現另一次（路廿一34）。「災禍」的原文388在新約另外出現三次，分別指無知而有害的慾望叫人沉溺於「敗壞」和滅亡中（提前六9），哥林多教會裏的亂倫者要被交給撒但，使他的肉體被「摧毀」（與靈魂得救相對；林前五5，思高），不信者要受永遠「沉淪」的刑罰，就是離開主的面和祂權能的榮光（帖後一9）。同字根的動詞及人物名詞389在新約出現各一次，分別指第十災裏面的「那消滅首生者」（來十一28，思高）和在曠野擊殺發怨言之以色列人的「那毀滅者」（林前十10，新譯）。本節「毀滅性的災禍」（新譯）所指的，不是所謂人死如燈滅那樣的「滅亡」（思高），即是不復存在，而是後書一章九節所說的命運；保羅所關注的，不是人存在與否的問題，而是他是否與神有正當的關係，若有這種關係，他的存在就是生命，不然的話，他的存在就是沉淪。390
「臨到」一詞的原文391在新約共出現二十一次，保羅書信佔三次，其餘的都在路加的著作中（路七次，徒十一次）；此字在新約只作不及物動詞用。它以完成時式的格式出現的三次，意思分別是「在場」（徒廿二20，新譯、現中）、「已開始（下雨）」（徒廿八2）和「近了」（提後四6，思高）。其餘的十八次以現在時式或簡單過去時式的格式出現，顯示了下列幾個意思：「站」（路四39；徒十17）、「站在旁邊」（路二9，廿四4；徒十二7，廿二13，廿三11），意即「向……顯現」（現中〔首段〕、思高〔第三、五段〕）、「準備好」（提後四2，參新譯）、「闖進」（徒十七5，直譯作「攻擊」）、「前來」（路二38，十40，二十1）、「來（到）」（徒四1，六12，十一11〔思高〕，廿三27〔思高：「到場」〕）、「臨到」（本節；路廿一34）。最後這段跟本節在思想和詞藻上非常相似：兩段都用了「忽然」「臨到」這兩個字，不過該段用的比喻是「如同網羅」，本節則用「如同產難……」。392
「產難」一詞的原文393在新約另外只出現三次，都是喻意性的用法，一次指神把死亡的「痛苦」解除，使耶穌復活（徒二24），另二次指猶太人傳統信仰中要作彌賽亞紀元的前奏的那些「災難」（太廿四8；可十三8）；同字根的動詞394意即經歷生產的痛苦，在新約共用了三次（加四19〔喻意性〕、27；啟十二2）。本節的名詞有它的字面意思，指「懷孕者」（思高）395生產之前的「陣痛」（現中）；這「生產/分娩的痛苦」（新譯/當聖）是舊約常用的講法，以喻驚惶苦痛的經歷（例如：賽十三8，廿一3，廿六17，卅七3；耶六24，十三21），但在舊約的用法中並不強調它「突然臨到」（現中）的一面。相反的，本節用這比喻的一個重點正是突然的意思：「災難會突然臨到，正像陣痛突然臨到快生產的女人一樣」（現中）；雖然對「產婦」（當聖）來說，陣痛是意料中事，但陣痛的開始仍是突然和不能預測的。396「陣痛」原文是單數的（新約的另外三次皆為複數），這可能是一種以單數指整個過程的用法，或是特指第一下的陣痛397（參七十士譯本賽卅七3，廿六17──原文亦為單數）。
387 aiphnidios.副詞aiphnidios(MM 16 s.v.)沒有在新約出現。
388 olethros.
389 olothreuo{,
olothreute{s.
390 Neil 111.
391 ephiste[mi
.本節的ephistatai有古卷作epistatai；後者是個不規則的格式，也許是根據epistamai的格式得來的(cf. MHT 2.99; Robertson, Pictures 4.34).
392 Moffatt 9指出，「如同網羅」及「如同產難」可能反映亞蘭文或希伯來文的(k)h]b[l，後者可譯為「網羅」(h]eb[el)，亦可譯為「產難」(h]e{b[el)。
393 odin, 在古典希臘文作odis.
394 odino{.
395 「懷孕」的原文可直譯為「在腹中有了」(en gastri echein: 此處；太一18、23，廿四19；可十三17；路廿一23；啟十二2)；路一31用的講法是「在腹中懷孕」(syllambanein en gastri). gaster在多一12的意思是「貪口腹」之人（思高）。
396 Cf. R.K. Harrison, NIDNTT II 858.
Gundry('Hellenization' 170)指出，保羅將「產難」視為主再來時要發生的事，而不是彌賽亞再臨的前奏，正是他把主的日子「基督化」的部份內涵（參上面註370）。
397 Cf. G. Bertram TDNT IX 672, TDNTA
1354.
「他們絕不能逃脫」
這是產難之喻的另一個重點：它是無可避免的。原文所用的結構（「絕不能」即四15的「斷不能」，參該處註釋）強調了這個意思。「逃脫」的原文398在新約另外出現七次，兩次有字面意思，指「逃走」（徒十九16，思高）或「逃掉」（徒十六27，現中），其餘五次都（像本節）有喻意性的意思：保羅曾在大馬士革「逃脫」亞里達王手下的總督之手（林後十一33）；輕忽福音所宣講的偉大救恩者，以及拒絕那從天上說話者皆不能「逃脫（懲罰）」（來二3，十二25，思高）；論斷別人，自己所行的卻與別人一樣的也不能「逃脫」神的審判（羅二3，思高、新譯）；就如懷胎的婦人無法避免陣痛，不信主的人「決逃脫不了」那要「猝然來到他們身上」（思高）的災禍；因此耶穌的勸告是合時的：「你們要時時警醒，常常祈求，使你們能逃避這一切要來的事，得以站立在人子面前」（路廿一36）。
有釋經者認為，本節的上半部份（「人正說……臨到他們」）聽來像句諺語（如「驕傲在敗壞以先」，箴十六18），倘若這話尚未成形為諺語，它也許是從經驗得來的一句籠統性的話；保羅加上本節的下半部份（「如同產難……不能逃脫」）將這話應用到主再來的事上，以示這一般性的真理，在主再來的事上尤其是真確的。399但「平安」和「穩妥」二字連凓出現，在整本希臘文聖經裏是絕無僅有的，這一點不利於「諺語」之說。無論如何，本節以「陣痛」喻末日災禍的來臨，除了重複和加強了「小偷」之喻（2節）所說明的突然及不能預測之意，還強調了此事必會發生，是無可避免的。
398
ekpheugo{ .鑑於帖前五3在思想和詞藻上都與路廿一34-36有相同之處（「忽然臨到」、「逃脫/避」、「主的日子」/「那日子」），該段背後的傳統可能就是帖前本節的部份來源；「平安穩妥」一語則反映路十七26-30及太廿四37-39背後的傳統(cf. Plevnik, '1 Thess 5, 1 -11' 83-84).
399 Best 207.
五4「弟兄們，你們晗不住黑暗裏」
這是保羅在信上第十一次直接稱呼讀者為「弟兄們」（參一4註釋）。他在上文（1-3節）已提醒他們關於主的再來的一些基本事實；現在他要解釋信徒和非信徒之間的基本分別（4-5節），以便在下文（6-11節）進一步直接向他們提出勸勉。本節先從負面的角度強調信徒──「你們」是獨立代名詞（參思高），與上一節的「人」相對──「不是在黑暗中」（思高）。新約用來形容「黑暗」的詞彙至少包括五個字，本節及下一節用的名詞400在新約另外出現二十九次（保羅書信佔九次）。用在字面意義上，這字指太陽無光的「黑暗」（太廿七45；可十五33；路廿三44；徒二20）、失明者所經歷的「黑暗」（徒十三11）、創造之始未有光之前的「黑暗」（林後四6），以及遠離神的國度，為刑罰之地的外面的「黑暗」（太八12，廿二13，廿五30，現中、新譯）或「黑暗」的幽冥（思高：彼後二17；猶13）。作為喻意性的用法，這字指隱藏凓不為人所知的事情的「黑暗」（林前四5），最常見的用法是指不信者及不虔敬者的狀況，即是由罪引致的宗教及道德意義上的黑暗，與「光明」相對（太四16，六23〔兩次〕；路一79，十一35；約三19；羅一19；林後六14；約壹一6）：保羅蒙神差派到外邦人中，就是要使人「從黑暗中歸向光明」（徒廿六18；參彼前二9）；信徒蒙神拯救，已「脫離黑暗的權勢」（西一13；參路廿二53），如今要與「這黑暗世界的霸主」對抗（弗六12）；從前他們「原是黑暗」，但現在在主裏晗是光明（弗五8），就應「脫去黑暗的行為」（羅十三12），不再「參與黑暗無益的作為」（弗五11；以上四段見思高）。本節（及下一節）的「黑暗」顯然是喻意性的用法；它所指的不是不曉得主的日子同時來到（好像「蒙在鼓裏」）的「黑暗」，而是指像「別人」（6節，參3節「人……他們」）那樣「不認識 神和……不聽從我主耶穌〔的〕福音」（帖後一8）。保羅說讀者不是「在黑暗裏」，意即這種黑暗不是他們所在的範疇（原因見西一13）。401
400 skotos.
401 另外四個字的用法如下：（一）同字根的動詞只以被動體態的格式(skotoo/skotoomai)出現三次，兩次按其字面意思解為「變為昏暗」（啟九2，現中）或「陷入黑暗」（啟十六10，思高），另一次是喻意性用法，指外邦人的「心思昏昧」（弗四18，新譯）或「理智受了蒙蔽」（思高）。（二）另一個同字根的動詞也是只以被動體態的格式(skotizo{ /skotizomai)用了五次，三次按字面意思指日月星「變黑」（太廿四29；可十三24；啟八12），兩次是喻意性的用法，分別指不信者「冥頑不靈的心陷入了黑暗」（羅一21，思高）；以及大衛願他的仇敵「眼睛昏朦，不得看見」（羅十一10）。（三）另一個同字根的名詞(skotia)在保羅書信並無出現，但在新約共用了十六次；它的字面意思是「黑暗」（約六17，十二35b[?]，二十1），兩次用於「在暗處……在明處」的對比中（太十27；路十二3，新譯）。用在喻意性的意思上，這字指不認識屬神的事，並與此相關的邪惡及所帶來悲慘的結果（約一5〔兩次〕，八12，十二
「叫那日子臨到你們像賊一樣」
譯為「叫」的原文結構402最通常的用法是表達目的，有釋經者按此用法解釋本句，認為它指出神使讀者「不在黑暗裏」這安排後面的目的；403但這結構亦可表達預期的結果，意即「以致」（思高、新譯），這樣解釋本句404得出的意思更為自然：人「在黑暗裏」的結果就是那日子會臨到他們像賊一樣，但讀者「不在黑暗裏」，因此「那日子不會像小偷一樣突然臨到〔他們〕」（現中）。「那日子」基本上指「主的日子」（2節，見該處註釋）；但與「黑暗」相對之下，「那日子」亦含有「白晝」之意（參羅十三12：「黑夜深了，白日已近」，思高）。405「臨到」在原文不是上一節「臨到」那個字，而是個完全不同的動詞，406這字在新約另外出現十二次（保羅書信佔六次）。它以關身體態的格式出現時意思是「看出」（徒四13，十34）、「領悟」（弗三18，思高、新譯）、「查明」（徒廿五25）──基本上都是在心思上「掌握」之意。用在主動或被動體態的格式時，這字的意思是「捉拿、抓住」（可九18〔思高、新譯〕；腓三12b）、「得到、得凓」（羅九30；林前九24；腓三
「像賊來到一樣」（新譯，參現中、當聖）這種譯法反映了「賊」字在原文是單數和主事格的；有些抄本則用複數和直接受事格的「賊」字，408本句的意思變成：「以致那日子臨到你們，像〔白日突然臨到〕賊一樣」。支持這個說法（異文）的釋經者認為，單數和複數的名詞字尾那兩個主音的寫法是很不同的（見註408），因此很難想像單數的字被誤寫成複數，但後來的抄者則可能在第二節單數的「賊」字影響下，將原來複數的字改為單數；保羅先以賊喻主的日子再來之突然，繼而轉過來以賊喻那些被那日子突然臨到他們的人，這種做法是符合保羅的體裁的。409另一方面，單數的說法有下列的理由支持：（一）抄本方面的證據比支持複數說法的外證強得多；（二）單數的名詞後來被改為複數，很可能是因抄者不慎把前一個字（「你們」）的結尾作為「賊」字的結尾；410（三）保羅沿用第二節的單數字是最自然的事，我們不必假定他在本節改變了小偷之喻的用法而使本段的思想複雜起來；（四）本句可能像第二節一樣，仍然是基於耶穌自己的教訓（太廿四42-43；路十二39-40；參五2註釋末）。411
上文指出，本節首句的「你們」是強調的；照樣，第二句的「你們」──此字在原文是緊隨「那日子」之後，在「像賊突然臨到」之前──也是強調的。藉凓這種雙重的強調，保羅將讀者和上一節的「人」分開，並向他們保證，主的日子不會出其不意地突然臨到他們，因為他們不是在黑暗裏。黑暗（黑夜）是小偷活動的範疇（時間，參2節），信徒既不是在黑暗裏，他們便不會被那日子像賊一樣突然臨到他們，這是可從小偷的比喻看出來的邏輯關係；但「不是」和「不會」之間的因果關係其實是基於「黑暗」和「那日子」分別代表的神學意義，下一節就是用了黑暗與光明、白晝與黑夜的對比，來發揮「不在黑暗裏」這話的神學意義。
402 hina + subjunctive.
403 Ellicott 71b.
404 Moods and Tenses 218; BDF 391(5); Zerwick 351,
352; Idiom 142; MHT 1.210.
405 Bruce 110.
406
katalambano{.
407 Cf. G. Delling, TDNT IV 10.
408 二字分別為：klepte{s, kleptas.
409 Whiteley 76; Lightfoot 73; Frame 184;
Moffatt 39b.
410 hymas
ho{s kleptas.
411 Metzger 633; H. Preisker, TDNT III
756 n.5; Milligan 66b;
五5「你們都是光明之子，都是白晝之子」
現在保羅從正面的角度描寫讀者。原文在句首有「因為」一字，表示本句是解釋上一節的：「你們不在黑暗裏」，因為「你們都是光明之子……」。「你們」是獨立的強調格式代名詞（如在4節上），並且原文有「眾人」（思高）一字；有釋經者認為此字暗示那些「灰心的人」（14節）也是在光明之子的行列中，保羅藉此特別向他們加以鼓勵，但這解釋殊不穩妥，因為「你們眾人」在保羅書信中是個常用的結構，因此不能由此語引申出上面的結論。412「光明」一字的原文413在保羅書信另外出現十二次（新約共七十三次），六次有字面的意義，指神所造（林後四
「光明之子」在原文所用的結構，跟「光明的兒女」（弗五8，新譯）所用的一樣，417都是一種閃族語法，418表示有關的人物跟另外那個名詞所指的事物或素質有非常密切的關係。419「光明的兒女」一詞多次在昆蘭社團的兩份文獻中出現，指蒙神揀選的團體及其支持者與「黑暗的兒女」相對（後者指不被揀選、沒有神的人）；420「光明之子」一詞亦見於約翰福音十二章三十六節及路加福音十六章八節，也許由於耶穌曾以此詞稱祂的門徒，其後基督徒（像昆蘭社團一樣）遂以此詞自稱。421無論如何，本節稱信徒為「光明之子」，不僅表示他們的命運是要享受將來那個光明的紀元，也不僅指光明是他們的特徵（參弗二2；彼前一14），而是指他們由於信靠那「已在照耀」的真光（約壹二8，思高、新譯；參約十二36），如今就是活在那個新紀元之中，活在救恩的範疇裏，活在福音的光輝底下；因此他們對於主再來的前景，不需要像不信者那樣「嚇得魂不附體」，反而「當挺身昂首，因為‥‥‥得贖的日子近了」（路廿一26、28）。422
保羅又稱讀者為「白晝之子」。「白晝」原文即是第二節的「日子」，這字在保羅書信共用了五十一次（新約共三百八十九次），除了在五章二節註釋所提到的十七次，以及五次用在「晝夜」一語外（二9，三10；帖後三8；提前五5；提後一3〔和合一4〕），一次指「人間法庭」所定的審判之日（林前四3，思高、新譯），十九次指包括晝夜的「一天」423或特指「節日」（羅十四〔三次〕、6；加四10），五次指一段較長的時間，424餘下的四次指喻意性的「白晝」（本節、8節；羅十三12，13）。更準確地說，它在本節及羅馬書十三章十二節的用法可說是「過渡性的」：該段的「日子」首先指「我們得救」（11節）的日子，即是神的新紀元的最後來臨，但這字是與「黑夜」相對的，並鑑於隨後勸勉的話，它在該節已過渡到下文（13節）的「白晝」之意；照樣，本節的「日子」首先指上文的「那日子」（4節），即是基督再來之日，但它同時過渡到下文（8節）的「白晝」之意，這意思更符合下文的勸勉話，並與「黑夜」構成較自然的對比。425「白晝之子」不僅是「光明之子」的同義詞而已：後者指出信徒藉恩典而得的現今的地位（參弗五8），前者則指信徒將來（仍是藉恩典）要得的地位，就是得以分享主的日子所彰顯的榮耀（參帖後一10、12）。426
412 Best 210, over against Frame 184 and Neil 112.參一2；帖後一3，三16、18；羅一7，十五33；林前十四5、18，十六24；林後二3〔兩次〕、5，七13、15，十三13；加三28；多三15。此語在腓立比書的用法（一4、7〔兩次〕、8、25，二17、26）則可能有特別意義，參馮：「腓立比書」 69-70, 160, 316。
413 pho{s.
414 pho{tizo{.
415 另外七次見於：（不及物動詞）啟廿二5；（及物動詞）路十一36；啟十八1，廿一23（字面意義）；約一9；來六4，十32（喻意性用法）。
416 pho{tismos.
417 原文分別用hyios/hyioi及tekna + genitive of another noun.
418 Cf. MHT 2.22-23, 441，3.208; BDF 162(6); Idiom 174-175.
419 在新約裏面，用「……之子」這原文結構的例子還有：「喪亡之子」（思高：帖後二3；約十七12）、「地獄之子」（太廿三15）、「今世之子」（思高：路十六8，二十34）、「悖逆之子」（弗二2，五6；西三6[?]）、神的「愛子」（西二13，直譯作「祂的愛之子」），「盟約之子」（徒三25，思高）、「天國之子」（太八12，十三38，直譯）、「復活之子」（路二十36，思高）、「平安之子」（路十6，小字、新譯附註）、「雷霆之子」（可三17，思高）、「安慰之子」（徒四36，思高），以及「結婚禮堂之子」（原文直譯：太九15；可二19；路五34；即參加婚禮的「賓客」，新譯）。用「……的兒女」這原文結構的例子還有：「可怒的兒女」（弗二3，新譯）、「應受咒罵的人」（彼後二14，思高）、「應許的兒女」（羅九8；加四28），以及「順服的兒女」（彼前一14，新譯）。
420 H. Conzelmann, TDNT IX 326; LaSor,
Scrolls 245; Bruce 111.
421 Higgins, 'Words of Jesus' 380.
422 Cf. Moore 75; Ridderbos, Paul 493;
Marshall 136; Waterman, 'Sources' 110.
423 羅八36，十21，十一8；林前十8，十五4、31；林後三14，四16〔兩次〕，十一28，加一18；腓一5；西一6、9。
424 單數：「拯救的日子」（林後六2〔兩次〕）、「邪惡的日子」（弗六13，思高）；複數：惡的「時日」（弗五16，思高）、「末後的日子」（提後三1，新譯）。
425 Cf. Best 210. G. Delling(TDNT II 952
n.50)則認為本節的「日子」不可能有末日的意義；參Whiteley 78.
426 Cf. Bruce II
「我們不是屬黑夜的，也不是屬幽暗的」
保羅再次（參4節上）從負面的角度描寫信徒，比較之下可見這次有兩點主要的分別：（一）該節的「不在黑暗裏」在本節改變及擴充為「不屬於黑夜，也不屬於黑暗」（思高），427與上半節的「都是光明之子，都是白晝之子」構成交叉式排列法，428有效地強調了基督徒的獨特身份；（二）上文的「你們」在這裏開始（直至10節末）改為「我們」，強調了保羅（及其同工）跟讀者在「不屬黑夜/黑暗」的事實上是聯為一體的，因此下文的勸勉話（6-10節：留意第一人稱的複數動詞在原文出現七次）也適合用在他自己身上（參腓三12）。
本節和上一節強有力地指出了信徒和非基督徒是屬於兩個完全不同的範疇的，前者不但生活在神的救恩和啟示（福音）的光中，並且有得享神的榮耀的盼望，因此，他們一方面不必懼怕主來的日子會像賊一樣突然臨到他們（2-4節），另一方面卻仍需警醒等候主來（6-10節）。藉凓這兩節（4-5節），保羅從第一至三節有關主來的基本事實，過渡到下文的直接勸勉。429
427 nyktos, skotous ＝ genitives of description, cf. v. 8, hemeras;
Heb. 10:39, hypostole{s
... pisteo{s(Bruce
111).
428 即是：光明（甲）（乙）白晝\par ╳
黑夜（乙）（甲）黑暗
另一些例子可見於：加五25，六8（參馮：「真理」 355註170, 374註92）；腓一15-17（參馮：「腓立比書」 121-122）。
429 Cf. Best 210, 211.不過，作者認為保羅在1-3節是答覆帖人提出的問題，此點見五1註釋第二段的討論。
五6「所以我們不要睡覺，像別人一樣」
「所以」（帖後二15同）在原文是兩個推理詞連凓使用，構成一個非常強有力的推理詞（在新約中只見於保羅書信），430表示本節所說的是上文（4-5節，尤其是5節）所引致的必然結論。「我們不要睡覺」這種第一人稱的勸勉格式在本段（6-10節）共用了四次，431它比第二人稱的命令格式較為委婉，432藉凓這個格式，作者將自己與讀者一同放在他所發出的勸勉之下，使他的勸勉更易被接受。「睡覺」原文433在新約共用了二十二次（保羅書信佔五次，三次在本段中），除了十六次指字面意義的「睡」（7節，兩次434），五次的意思是「死」（10節；太九24；可五39；路八52；弗五14；參另一個「睡」字在四13-15的用法），其餘兩次（本節）指靈性和德性上的「沉睡」（新譯、現中），即是在屬靈的事上麻木，對神的呼召和旨意沒有知覺。保羅指出，「別人」（即是那些「屬於黑夜……屬於黑暗」〔5節〕、「沒有指望」〔四13〕的人）的境況正是如此，但信徒決不可以這樣。
430 ara oun:（除本節及帖後二15外）羅五18，七3、25，八12，九16、18，十四12、19；加六10；弗二19。
431 Hortatory subjunctive: me{ katheudo{men, gre{goro{men, ne{pho{men(6),
ne{phomen(8).
432 Cf. E. Stauffer, TDNT II 356.
433 katheudo{.
434 另：太八24，十三25，廿五5，廿六40、43、45；可四27、38，十三36，十四37〔兩次〕、40、41；路廿二46。
「總要警醒謹守」
「總」字在原文是個強有力的反義詞，引介出與「沉睡」完全相反的屬靈態度和情況。「警醒」一詞的原文435在新約另外（除了本節及10節）出現二十次，除了七次有字面意義，436其餘十三次都是喻意性用法：耶穌要祂的門徒警醒禱告，「免得陷入試探」（新譯：太廿六41；可十四38）；他們應當儆醒，因為不知道主甚麼時候會來（太廿四42，廿五13；可十三35、37；啟十六15），因為要防避仇敵魔鬼（彼前五8），因為有假師傅引誘人離開正道（徒二十31）；他們特別要在禱告一事上警醒（西四2）；不但個別信徒要警醒（林前十六13），教會也要警醒（啟三2、3），教會的領袖尤其需要警醒（徒二十31，參28）。這字在第十節的意思是「活凓」（現中），但在本節仍是在靈性和德性上「警醒」之意。「謹守」一詞的原文437在新約另外（除本節及8節）出現四次（提後四5；彼前一13，四7），其中一次與「警醒」連凓用（彼前五8），如在本節。有學者根據這字出現的各段經文的文意將「謹守」定義如下：謹守就是（一）承認並接受神所啟示的真理，以及（二）藉凓敬拜、盼望、愛心和爭戰來履行隨看（一）而來的職事；438不過，較好的做法是按各段不同的文理來了解此字在每一段的特別意思（或重點）。439就本節而論，「謹守」加強了「警醒」的意思：信徒不但要警醒（與沉睡相對），並且要「清醒」（思高；與昏亂相對），即是能完全地運用凓一己的官感和機能；二者比較之下，「警醒」較多指一種心思上的態度，「謹守」則較多指在德性上「謹慎」（新譯）、「戒備」（現中、當聖）的狀況；就如「醉酒」（參7節）表示失去（自我）控制和放棄責任，「謹守」意即過一個嚴肅和負責任的道德和靈性生活。440
435 gregoreo.
436 太廿四43，廿六38、40；可十三34，十四34、37；路十二37。
437 ne{pho{.
438 O. Bauernfeind, TDNT IV 939, TDNTA
634.
439 Cf. P.J. Budd, NIDNTT I 514-515.
440 分別見：Ellicott 72b(cf. Moffatt
五7「因為睡了的人是在夜間睡，醉了的人是在夜間醉」
上一節的勸勉是基於（「所以」）信徒與不信者之間的基本分別（4-5節），但保羅好像意猶未盡，在這裏再一次解釋（「因為」）信徒為甚麼應當保持清醒（參8節）。他先從人間的經驗指出兩件普通的事實：第一，「睡覺的人是在晚上睡」（新譯，參現中）；441第二，「喝醉的人是黑夜喝醉」（思高）。本句的兩個「醉」字在原文是不同的動詞，按其原來的區別，後面的「醉」字（主動體態）指「（是）醉了」，前面的「醉」字（關身體態）指「喝醉」，但二字在這裏是同義的。442保羅的目的，端在乎強調睡覺和醉酒是晚上的活動，藉此為下一節的話作好準備。不過，本節間接地對醉酒的行為提出譴責（日間醉酒則比夜裏醉酒更值得譴責：賽五11；徒二15；彼後二13）；值得留意的一件事，就是在另外至少兩段經文，信徒不要醉酒的直接警告是在有關主再來（或末日）的文理中出現的（路廿一34；羅十三13）。443
441 nyktos ＝ genitive of time when. Reese('Linguistic
Approach' 215)謂保羅用「睡」字的用意，「顯然」是要對他在上文（四3-7）要讀者避免的淫行加以定罪；但此點並不明顯，因為「睡覺」在本節顯然有其字面意思。
442 methyo{
＝ to be drunk; methyskomai ＝ to get drunk(methysko{ ＝ to cause to be drunk): MHT 2.383.前者在新約另外出現六次；兩次是喻意性用法（啟十七2、6），一次與「飢餓」相對（林前十一21），另二次分別指使徒在五旬節時被人誤以為「是醉了」（徒二15），以及那惡僕與「酒徒」（現中）、「醉漢」（思高）一同吃喝（太廿四49）；還有一次的意思是「喝醉了」（約二10，原文直譯）或「喝夠了」（思高、新譯、現中）。後者在新約另外出現兩次：一次與「被聖靈充滿」相對（弗五18），另一次指那不忠心的僕人吃喝醉酒（路十二45）。
443 「醉酒」在這兩段原文為名詞，分別用單數和複數(methe{, methai) ，此字在新約另外只用了一次（加五21，複數）；參馮：「真理」 337。
五8「但我們既然屬乎白晝，就應當謹守」
「我們」在原文是強調格式的代名詞，指「我們這些光明之子、白晝之子」（5節），與上一節「睡了的人……醉了的人」相對；「屬乎白晝」444在結構上與第五節的「屬黑夜……屬幽暗」相同，但在意思上相對，指出白晝才是信徒所屬的範疇；「謹守」則與上一節的「睡」和「醉」相對，看來保羅是以這一個字代替了第六節的「警醒謹守」一語，「謹守」其實同時表達了「警醒」和「保持清醒」（當聖，參思高）兩個意思。綜合這些對比來說，保羅意即信徒既然屬於與非信徒不同的範疇，他們的活動也就應與後者截然不同。
444 「既然」正確地將原文分詞ontes看為causal, MHT 3.157; Idiom 103.
「把信和愛當作護心鏡遮胸，把得救的盼望當作頭盔戴上」
較貼近原文的譯法是：「披上信和愛的胸甲，戴上救恩的盼望作頭盜」（新譯，參思高；動詞在原文只出現一次）。「警醒」的意思或/及「謹守」的意思（兩者都含有「戒備」〔參6節註釋〕之意）可能使保羅想起守望的哨兵以及他所穿的鎧甲。445「戴上」或「穿上」（思高、現中）在原文是個分詞，所用的時式表示，信徒在警醒謹守的同時要拿起他們的鎧甲並繼續披戴凓它。446這動詞在新約另外出現二十六次（保羅書信佔十二次），除了字面意思的用法外，447半數有重要的喻意性用法，所「穿上」的包括：從上頭來的能力（路廿四49）、「不朽」和「不死」（林前十五53〔兩次〕、54〔兩次〕，原文直譯）、主耶穌基督（羅十三14；加三27）、「新人」（弗四24；西三10）、基督徒的美德（西三12）、「光明的兵器」（羅十三12），以及「神所賜的全副軍裝」（弗六11，參14）。448「穿上」這種喻意性用法，在某些經文裏（例如加三27；弗四24；西三10、12）可能跟信徒在接受水（浸）禮後換上新（乾）的衣服有關，但在這裏則與水禮無關，因為本節鎧甲的圖象是取自舊約（實五十九17），而「披上」或「戴上」鎧甲是個自然的講法。449
以賽亞書五十九章十七節這樣描寫耶和華：「他以公義為護心鏡〔小字〕，以拯救為頭盜，以報仇為衣服，以熱心為外袍。」450保羅在本節不把信、愛、望分別連於甲冑的三個部份，而只提護心鏡和頭盜兩樣，這表示他很可能是在引用以賽亞書該節的圖畫；不過他在引用該節的同時，作出了至少三點修改：他省去「以報仇為衣服」和其後的一句，他以「信和愛」代替「公義」為胸甲，又以「救恩的盼望」代替「拯救」為頭盜──即是以信、愛、望這三樣最主要的基督徒美德代替了以賽亞所描寫神的屬性和行動。451以弗所書六章十四至十七節則沿用以賽亞書的講法，保羅告訴信徒要「以正義作護胸甲……以救恩作頭盔」（現中；參註450原文）；比較之下，更加顯示保羅在本節是要刻意地強調信、愛、望三者的重要性，這三者也是在上文已重複出現的主題（一3、9-10，二13，二2、5、6-8、10、12，四9、13-17，五1-6）。另一方面，在以弗所書六章的「全副軍裝」裏面，「信」是盾牌（16節，思高、新譯、現中），不是護心鏡（那是「公義」），「愛」沒有出現，「望」也沒有（除非是陰藏在「救恩的頭盔」裏面），但斧加上腰帶、鞋、寶劍等項目；可見保羅使用這個甲冑的比喻時，是按需要而改變它的細節。至少就本節而論，似乎並沒有一些本質上的原因使那三項美德必須這樣連於盜甲的該兩個部份，因此前者與後者的「對稱」只是整體性（美德之於基督徒有如盔甲之於兵士）而不是在細則上的。452
「信和愛」一詞已在三章六節出現過，這裏的意思與該處相同（見該節註釋）。信心代表基督徒生命宗教性（對神）的一面，愛心則代表其倫理性（對人）的一面；信心「藉凓愛〔的行動〕表達出來」（加五6，新譯〔現中〕），二者是一體的兩面。「護心鏡」即是「胸甲」（新譯）或「護胸甲」（現中）；這字453除了在本節及以弗所書六章十四節有喻意性的意思外，在新約另外出現三次，都有字面的意思（啟九9b、17），其中一次（啟九a）可能指「前胸」（現中），即是胸甲所保護的部位。「信和愛的胸甲」（新譯）即是由信和愛構成的胸甲。454「頭盔」一字455在新約只見於本節和以弗所書六章十七節；該節的頭盔是由「救恩」構成的，即是由神藉凓基督已成就的「拯救」（賽五十九17）或「勝利」（現中）構成，但在本節，信徒要當作頭盔戴上的是「得救的盼望」（現中同），即是至終得救的盼望（參一3「盼望」一詞的註釋）。456這是保羅在信上第一次用「救恩」這個名詞（參9節；帖後二13；動詞見二16，參該處註釋；亦參一10及註釋），此詞在保羅書信一共出現十八次（新約全部共四十五次），都是指藉耶穌基督以救主身份完成的救恩（羅一16，十1；弗一13；帖後二13；提後二10，三15），這救恩的反面是「忿怒」（帖前五9，新譯附註）、「死」（林後七10）、和「滅亡」（腓一28，新譯）；這救恩是現今可以享受的（羅十10，十一11；林後一6，六2〔兩次〕），但完全的救恩有待末日（基督再來之日）的來臨（羅十三11；林後七10；腓一19、28，二12；本節；參來九28；彼前一5）。
有釋經者認為，「要以信和愛作護胸甲」（現中）這話的重點，並不是說信和愛像鎧甲一樣衙護凓信徒，而是說信徒作為基督的精兵，應披上鎧甲，準備迎接最後的爭戰；照樣，「戴上救恩的盼望作頭盔」（新譯）意指信徒當倚賴看所已經賜下的救恩，全然委身於迎戰那些要防止救恩（臨到他們）的陰險的勢力。457可是，保羅沒有提到攻擊性的武器（參較弗六17：「寶劍」；所羅門智訓五20：神要「磨利他頑強的怒氣作劍」），因此他在這裏可能不是想到基督徒的爭戰，而是想到警醒守望的哨兵（6節、8節上），基督徒若存凓信、愛、望等候主的再來（參彼前一13），那日子便不會像賊一樣突然臨到他們。458雖然保羅只提到護却性的盔甲，但頭盔和胸甲可能是一套鎧甲裏面最重要的兩件，保羅以這兩樣來象徵基督徒的主要美德，表示信、愛、望是基督徒的屬靈裝備中最重要的項目，信徒若有「如今常存的……這三樣」（林前十三13），就是準備好迎接主的再來；459對保羅來說，等候主來的方法，不是焦慮地留心主再來的甚麼預兆，而是「警醒謹守」，即是認清楚他們已活在基督首次來臨所開創的新紀元中，並在其中過一個與他們的基督徒身份相稱的生活。460
445 Lightfoot 75; Moffatt
446 endysamenoi ((from endyo)＝ inceptive/ingressive aorist of
coincident action(Best 215).
447 十三次:（主動體態＝給別人穿上）太廿七31；可十五20；路十五22；（關身體態＝穿上）太六25；可六9；路八27，十二22，徒十二21；（被動體態＝穿凓）太廿二11；可一6；啟一13、十五16，十九14。
448 同字根的複合動詞(ependyomai)在新約只用了兩次（林後五2、4），中譯仍是「穿上」或「套上」（思高）。
449 分別見：Whiteley 79; Best 216.
450 首句在七十士譯本的譯法是：enedysato (1)dikaiosyne hos thoraka kai
periethetho (2)perikephalaian soteriou epi tes kephales.比較本節：endysamenoi (1)thoraka pisteos kai agapes
kai (2)perikephalaian elpida soterias；弗六14、17：endysamenoi (1)ton thoraka tes
dikaiosynes ...kai (2)ten perikephalaian tou soteriou dexasthe；及所羅門智訓五18: endysetai (1)thoraka dikaiosynen
kai perithesetai (2)korytha krisin anypokriton. A. Oepke(TDNT V 309
n.9)認為，除賽五十九17外，保羅可能亦有想到最後這段。
451 Cf. Best 213-214; Steele, 'Jewish
Scriptures'
452 Cf. Collins 227. Marshall 138-139認為弗六13-17的情形亦是這樣。筆者覺得此點有商榷的餘地，例如：以盾牌喻信心，以神的道為寶劍，都有其特別的適切性。
453 tho{rax.
454 pisteo{s,
agape{s ＝ genitives of apposition/definition. C.
Brown(NIDNTT III 966)說，鑑於義與信在保羅思想中的密切關係──義就是藉信領受的、神的恩物--同一件胸甲可同時被看為由信（本節）或由義（弗六14）構成。這講法有兩點困難:（一）本節的思想涉及信、愛、望的三重美德，不是關於因信稱義的事實；（二）弗六14的「公義」所指的，是神所賜的義者的地位抑或是信徒品格和生活上的質素，是個受爭議的問題。
455 perikephalaia.
456 本節的名詞「救恩」原文是so{te{ria.弗六17的「救恩」在原文是另一個字(sote{rion)，這字在新約另外只用了三次（路二30，三6；徒廿八28）。Grayston 88-89認為，本節的「救恩」應像賽五十九17一樣譯為「勝利」，意指基督徒相信他必會得勝，但在下一節此字與忿怒（原文）形成對比的提示下，在本節也解為「救恩」或「得救」（與「受刑」相對）是較為適合的。
458 Best 215.
459 Cf. Morris II 159; Calvin 370; Denney
460 Cf.
五9「因為 神不是預定我們受刑，乃是預定我們藉凓我們主耶穌基督得救」
保羅現在解釋為甚麼信徒可以把「得救的盼望」當作頭盔戴上。他先提出消極的一面（「不是」），然後提出積極的一面（「乃是」），藉此強調後者，又在下一節對後者再加解釋。「預定」一字的原文461在保羅書信一共出現十六次（新約全部共一百次），其中十一次用主動（或被動）體態，五次用關身體態；462用主動體態的十一次中，有五次主詞是神，分別指祂「放」一塊絆腳石於錫安（羅九33，引賽廿八16），把一切仇敵都「放」在基督腳下（林前十五25，引詩一一○1），「立」亞伯拉罕作多國的父（羅四17，引創十七5），以及「立」保羅為使徒（提前二7；提後一11，參思高）；463用關身體態的五次，主詞都是神，分別指祂把肢體「安排」在身體上（林前十二28），把使徒、先知、教師等人「安排」在教會中（林前十二28，現中），把和好的道理「放」在使徒的口中（林後五19，思高），「指派」保羅去服事祂（提前一12，現中），以及指派信徒去獲得救恩（本節）。這十段以神為這動詞的主詞的經文，都表達了同一個思想，就是神按凓祂全權的旨意決定和安排一些事情。464本節的「預定」回應了「蒙揀選」（一4）和「命定」（三3）的意思，因此可意譯為「揀選」（現中）或「揀定」（思高），其重點是在於神的「定意」（新譯）。
「受刑」原文465直譯是「為忿怒」（參思高：「為洩忿」），所指的自然是神的忿怒（參二16，一10，及該節註釋）；對於屬黑夜和屬黑暗的人，神的忿怒會在末日以審判和刑罰的方式表明出來（參帖後一8-9），但「受刑罰」（新譯）並不是神為「白晝之子」所定的命運。有釋經者認為，「神不是預定我們受刑」這句話，間接地表示有別的人是被神預定「去接受刑罰」（當聖）的；但這種推理法不大穩妥，尤其是因為保羅在他的書信裏面從來沒有（羅九22也不例外）從正面說神「揀選」人接受祂的忿怒。466他在這裏從負面說神「不是預定我們受刑」，並不是要暗示「乃是預定別人受刑」之意，而是要襯托出正面的話：「乃是預定我們藉凓我們主耶穌基督得救」。
「得救」原文467直譯是「為得凓救恩」（合併思高、新譯），與前面的「為忿怒」相對。「得凓」的原文468是個名詞，在新約另外出現四次，分別指神要信徒「得凓」主耶穌的榮耀（帖後二14），基督徒是因信而「得」生命（來十39，參和合、現中）或得以「保全」生命（新譯，參思高）的人，教會是神的「產業」（弗一14，參思高：「置為嗣業的子民」），是「屬」神（即是被神「擁有」）的子民（彼前二9）；同字根的動詞469在新約出現三次，分別指凡要「保全」生命的必喪失生命（路十七33），神的教會是「他藉凓自己兒子的死」（徒二十28，現中）所「取得」（思高）的，以及善作執事的就為自己「得到」美好的地步（提前三13）。在這組字彙上述用法的提示下，本節的名詞理論上有三個可能的解釋：（一）被神獲得，成為祂的產業；有釋經者認為本句可譯成：「為要被神收納，即是得救」470──但這譯法非常不自然，意思亦很牽強；（二）主動的「保全」──但本段的文理表示這裏的「救恩」是仍在盼望中（8節），要到主再來時力能獲得的至終拯救，因此不是信徒現今要「保全」的東西；（三）主動的「獲得」（思高）──這是唯一符合文意的解釋，並且有後書二章十四節的支持，也是多數釋經者所採納的看法。471保羅不是僅說「神預定我們得救〔被動之意〕」，而是說「預定我們『獲得』〔主動之意〕救恩」；這說法並不暗示信徒可以憑自己的努力（行為）得救，因為信徒是「藉凓我們的主耶穌基督」（此完全的稱號已在一3出現過，亦見於下文23、28節）才能「獲得」救恩的，這說法所表明的事實乃是，信徒在「得救」這事上有他們當盡的本份（參腓二13）。472至於「藉凓」耶穌得救的意思，可從保羅在下一節的解釋看出來，就是由於473基督替他們死了，使他們可以和祂同活。
461 tithe{mi.
462 關身體態與主動體態的意思基本上是相同的：cf. BDF 316(1); BAGD 816b (s.v.).
463 用主動體態的其餘六次，主詞分別為摩西（林後三13）、保羅（林前三10，九18）、「沒有人」（林前三11），和信徒（羅十四13〔見思高〕；林前十六2）。
464 Cf. J.I. Packer, NIDNTT I 477.
465 eis
orge{n.
466 Cf. Best 217, over against G. Sta/hlin, TDNT V 442-443, TDNTA 726.
467 eis
peripoie{sin so{te{rias.
468 peripoie{sis.
469 peripoieomai.
470 'for the adoption of(＝which consists in) salvation' (Lightfoot
76).
471 E.g. Ellicott
472 Cf. Marshall 139; Morris II 161.
473 dia ＝ causal usage in relation to persons(A.
Oepke, TDNT II 68).
五10「他替我們死」
「替我們」（新譯、當聖同）原文直譯是「為我們」（思高、現中），所用的結構在保羅書信共出現九十次，474其中多次是用來描寫基督的犧牲：祂的死或「捨己」是「為不虔敬的人」（羅五6，思高、新譯），「為/替我們」（羅五8；林後五21；加三13；弗五2；本節；多二14），「為你們」（林前十一24，參一13〔含意〕），「為我〔保羅〕（加二20），「替他〔主內弟兄〕」（羅十四15），「替/為眾人」（林後五14、15〔兩次〕；提前二6〔思高〕），「為我們眾人」（羅八32），「為教會」（弗五25）；基督的死或捨己也是「為我們的罪」（林前十五3；加一4），即是「為要處理我們的罪〔贖罪〕」。但保羅書信裏面從來沒有用馬可福音十章四十五節所用的那個介系詞475──人子捨命是「為大眾作贖價」（思高；「為」字原文在此清楚有「替代」之意）──來描寫基督的捨己（最接近的講法是提前二6，「他捨自己作萬人的贖價」476）；這很可能是因為保羅常用的這個介系詞（為了方便區別，暫稱之為「為」字）可以同時表達代表和代替兩方面的意思，他所沒有用的那個介詞（「替」字），則只有代替之意。至於「為」字何時應譯為「為」（即是「為了……的好處」），何時應譯為「替」，則需要每次按文理及/或比較其他經文而定。舉例說，在「一個人為眾人死，所以眾人都死了」（林後五14，現中）這話裏面，後一句顯示前一句的「為」是「替」的意思：基督的死就是眾人的死，因為祂是代替眾人死的；另一方面，在「基督為他死了」（羅十四15，思高，參現中）一句裏面，「為」字不大可能有「替」（和合、新譯）的意思，因為在與此平行的一節經文裏面，所用的介糸詞的意思是「為他」（林前八11，直譯為「因他的緣故」）。477就本節而論，中譯本兩種不同的譯法反映了要斷定介系詞之準確意思的困難；不過，「基督為我們死」，叫我們可以「跟他一同活凓」（現中）這種講法似乎暗示凓「交換」之意，因此「為」也許有「替」的意思。478
保羅在這裏沒有明說基督死後復活，可能是因為上一節的「主耶穌基督」那個稱謂已經夠清楚表明，這位「替我們死」的基督如今是活凓的，而且他在上文已經兩次清楚說明，「耶穌死而復活了」（四14，參一10），因此在這裏不再贅述。保羅寫信時是在哥林多，他其後以「只知道耶穌基督並他釘十字架」這話來綜合他當時傳道的內容（林前二2），這內容其實包括基督的死和復活以及這整件事的救贖意義（林前十五1-8；參徒十七3），可見對保羅來說，基督「為我們死了」這信息必然地同時涉及祂已復活的真理。
474 hyper + genitive.這介系詞在保羅書信另外出現十一次，其中一次作副詞用（林後十一23），其餘十次的結構是hyper + accusative（林前四6；林後一8b，十二6、13；加一14；弗一22，三20；腓二9；門16、21。
Reese(Linguistic
Approach' 215)為本節採納peri的說法（異文），並認為保羅在此用了這較不常用的結構，也許是因他記得上文（四13）曾用同一個結構。但前面那個結構有較強的抄本證據支持。無論如何，在新約時代的希臘文用法中，兩個結構的意思分別不大(Uprichard, 'Person and Work' 474).見弗六18、19原文：「為眾聖徒〔後者〕祈求，也為我〔前者〕祈求」；來五1、3原文：「奉派替人〔前者〕辭理屬神的事，〔小字〕要為罪〔前者〕獻上禮物和祭物……他理當為百姓和自已〔後者〕獻祭」。
475 anti(with genitive).
476 比較：
dounai te{n
psyche{n autou lytron anti pollo{n（可十45）
ho dous heauton antilytron
hyper panto{n（提前二6）
477 Cf. Trench 310-313（§82）; M.J. Harris, NIDNTT III 1197.
478 Cf.
「叫我們無論醒凓、睡凓，都與他同活」
這是信上對基督之死的目的（「為的是要」，現中）最清晰的陳述。「醒凓」、「睡凓」479這些字眼重複了第六、七節所用的字，但二字在本節不是指道德靈性方面的警醒及沉睡（如在第六節），480因為這個意思使本句與該節的重點（「總要警醒謹守」）背道而馳；也不是指字面意思上的醒凓和睡凓（如在第七節），因為這解釋使本句變成描寫信徒今生的情況，但本段的文意，以及「活」字原文所用的時式，都表示保羅是在想及末日的事情（見下文）。481二字所指的，乃是上文（四15）所說的「活凓……存留到主降臨」和「已經睡了」（參當聖：「無論是仍然在世或是已經安息」）。以本節的「睡」字482（與四14所用的不同，見該節註釋）喻死，在新約（參6節註釋）及七十士譯本（但十二2；詩八十七6〔舊約聖經八十八5〕）有其他例子，但「醒」字解為「活凓」（現中），則在新約中只有這一次。483
保羅在第九、
479 原文用的結構是eite + subjunctive, 而不是符合古典希臘文規格的ean te + subjunctive（如在羅十四8）；但二者在意思上並無分別，在新約時期的希臘文用法上，ei已侵入了ean的範圍中，前面那個結構也許是用作一個普通的公式(Frame 190; BDF 372.3; Zerwick
332).Lightfoot 77謂兩個動詞之所以是假設語氣，可能是受了主句動詞（「活」，也是假設語氣）的影響所致（即是by attraction）；但Moods and Tenses 253正確地指出，子句的思想本身需要以假設語氣的動詞來表達。
480 此解釋可見於T.R. Edgar, as reported in NTA §24(1980)-918; cf. Jewett,
Anthropological Terms 372. T.L. Howard（as reported in NTA §30 [1986]-751）對第一位作者的立論提出了反駁。
481 Best 218.
482 katheudo{
.
483 Cf. Milligan
484 Cf. Moore 78; Marshall 141; Plevnik, '1
Thess 5, 1-11' 77.
485 ze{so{men, aoritst subjunctive. MHT 3.100則採納ze{somen(future indicative)的說法；Reese('Linguistic Approach' 215)更認為保羅在此從上文假設語氣的動詞改為實事語氣，表示他深信救恩已牢固地為信徒所享有。但後面這個意思與上文的文理不符：因為8-9節所說的救恩仍是信徒「盼望」的對象。
486 ze{so{men ＝ ingressive aorist; cf. Zerwick 250; Best
219; Bruce 114. BDF 369(2)把它解為（在主再來時）'live again'（參可五23）；但「再」字('again')不適用於那些活凓到主再來的人。
487 Cf. R. Bultmann, TDNT II 864 with n.271.
A. Feuillet(as reported in NTA §17 [1972-73]-1064)認為本節表示，保羅相信，信徒死後立即與主聯合。這意思在腓一23是明顯的，但在本節絕不明顯，甚或根本不存在，因為所指的「活」是末日的事。根據同樣的理由，筆者未能同意另外三位學者的解釋：(1)Robertson(Pictures 4.36)將動詞看為constative aorist, 「活」字概括了信徒現今及以後的整個生命；（二）Schweizer('Dying and Rising' 175)根據此節說，「與基督一起」的意思，包括信徒死後至主再來之間的那段時間，甚至信徒地上的生活也包括在內；（三）Z.I. Herman(as reported in NTA §25 [1981]-601)認為本段的重點在於指出救恩現今的一面（五4、9-10），信徒現在與基督同活的事實就是他們將來亦會得救（四13-18）的保證。
488 Marshall 143-144. C. Brown(NIDNTT III
61)認為五9-10可能（像四14一樣）含有教義問答所用的公式；但此說難以證實，至少這兩節缺乏四14有的一些線索，表示保羅是採用了傳統的資料。
五11「所以，你們該彼此勸慰，互相建立，正如你們素常所行的」
「所以」在原文所用的不是四章十八節的那個「所以」，而是三章一節的「為此」（思高，本節同）；這個字比那個字更適合用來總括四章十三節至五章十節所申述的真理（四16-17，五4-5、9-10，五2-4）以及信徒的本份（五6-8），489這些真理和本份成為本節的勸勉的理由。「勸慰」的原文在上文已出現六次（二12，三2、7，四1、10、18）；它在本節的意思是「安慰」（思高），「鼓勵」（現中），「警戒/規勸」，490抑或「勸慰」？鑑於「所以」一詞所指的不單是叫信徒得安慰的救恩真理，也包括他們當盡的本份，「勸慰」（即是安慰加勸勉或鼓勵，參當聖）是最適合的譯法。若本段沒有第九、
「建立」一字的原文491在新約共出現四十次，它的字面意思是「建造」（路七5），但它在保羅書信出現的九次都是喻意性的用法：除了一次指保羅的宣教宗旨是「不……建造在別人的根基上」（羅十五20；此用法參太十六18；彼前二5），另一次指信徒不應重建律法作為生命中的權威（加二18），其餘七次的意思都是「造就」（林前八1，十23），其對象包括「自己」（林前十四
「互相」在原文所用的結構跟「彼此」那個字是不同的，這結構可能反映一種閃族（尤其是亞蘭文）語法，意思與「彼此」相同；495但這結構在古典希臘文亦有出現，因此大可以根據希臘文的文法加以解釋，496可能比「彼此」的意思稍強，強調了「一個對一個」的意思（參羅十五2）。497無論如何，「互相建立」（參羅十四19）這話有這樣的含意：信徒先要自己接受了福音的安慰和勸勉，才能以同樣的信息去勸慰、鼓勵別人；當他這樣作的時候，就是從事造就信徒及參與建立教會整體的工作，這工作其實是神和基督的工作。498「正如你們素常所行的」原文並無「素常」或「一向」（新譯、當聖）這個字，只說「正像你們現在所做的」（現中，參思高）。但帖人已經在作的，保羅為甚麼還告訴他們要作？類似本句的稱讚話已在上文出現兩次（四1、10），兩次保羅都加上「要更加勉勵」這句話；雖然保羅在本節沒有明說這話，但他的用意很可能也是這樣，即是要讀者在「彼此勸勉，互相建立」的事上繼續努力，並且百尺竿頭更進一步。總括本段（五1-11499）的討論：本段的要旨在於勸勉信徒要警醒等候主的再來，保羅先指出一些關於主的再來的基本事實，即是它的突然性和必然性，以強調警醒的必要（1-3節），繼而指出信徒與不信者之間的基本分別，以表明警醒的合理和可行（4-5節），從而過渡到直接勸勉的部份（6-11節）。500在最後這部份內，保羅就「得救的盼望」一事再加解釋，同時回到上一段（四13-18）所談論的問題上（五9-10），然後以勸勉結束四章十三節至五章十一節這整段有關主再來的教訓。這教訓的來源部份是「主的話」，即是復活的基督藉先知（或保羅）給予教會的啟示（見四15註釋），但整段滿了符類（或稱對觀）福音所載耶穌對末日之教訓的回響，這現象最可能的解釋，就是保羅在這整段所用的資料，除了上述的「主的話」外，主要來自福音書所反映的、關乎耶穌的末日教訓的一些傳統，這些傳統當時可能尚未被編纂成為符類福音的一部份。501
489 Cf. Milligan 70b(on dio).
490 分別見：Ellicott 75b; Bruce 115; O. Schmitz, TDNT V
796 n.169('admonish').
491 oikodomeo{.
492 oikodome{.
493 十二次：羅十四19，十五2；林前八1，十23，十四3、4b、5、12、17、26；弗四12；本節。
494 Cf.
495 Cf. BDF 247(4); MHT 3. 187; Bruce 107 n.q;
Idiom 120.二者分別是：hies ton hena, allelous.
496 Robertson, Pictues 4.36: heis,
nominative ＝ in partitive apposition with hymeis, unexpressed
subject of oikodomeite; ton hena, accusative ＝ in partitive apposition with the
unexpressed heautous or alle{lous. heis hyper tou henos（林前六6）是類似的語法。
497 Lightfoot 78; Malherbe, 'Exhortation' 245.
498 Cf. O. Michel, TDNT V 141, TDNTA 677;
cf. also O. Semmelroth, as reported in NTA§2(1957-58)-611.
500 Cf. Best 210-211. B. Rigaux(as reported in
NTA §20 [1976]-208)則把本段畫分加下：主的日子（1-3節）、勸勉警醒（4
501 Cf. Bruce 108; J. Plevnik, '1 Thess 5, 1-11'
80-87; Waterman, 'Sources'(esp. 113); Fannon, 'Influcnce of Tradition' 305;
Longenecker, 'Early Eschatology' 91; D. Wenham, as cited in Marshall 126.
六 當盡各樣本份（五12-22）
12弟兄們，我們勸你們敬重那在你們中間勞苦的人，就是在主裏面治理你們、勸戒你們的。
13因他們所作的工，用愛心格外尊重他們；你們也要彼此和睦。
14我們又勸弟兄們，要警戒不守規矩的人，勉勵灰心的人，扶助軟弱的人，也要向眾人忍耐。
15你們要謹慎，無論是誰都不可以惡報惡；或是彼此相待，或是待眾人，常要追求良善。
16要常常喜樂，
17不住的禱告，
18凡事謝恩，因為這是 神在基督耶穌裏向你們所定的旨意，
19不要銷滅聖靈的感動；
20不要藐視先知的講論。
21但要凡事察驗，善美的要持守；
22各樣的惡事要禁戒不作。
從四章三節至五章十一節，保羅針對讀者信心生活上主要的「缺陷」（三10，思高）提出了三方面的勸勉，所關涉的事情依次為：聖潔自守（四3-8）、弟兄相愛（四9-12）、主的再來（四13至五11）。本段（五12-22）是一連串較短的勸勉話，在體裁和內容上都跟羅馬書十二章三至二十一節有不少相似之處；因此有些釋經者認為，除了第十二節和十三節上半是直接出自保羅手筆，是針對讀者的處境而發之外，保羅在本段用了一些一般性的、教義問答式的傳統資料，這類教導適用於任何教會（尤其是一個新成立的教會），並不反映收信人的教會中特別的情況或需要。502但這見解值得商榷。以下先把本段及羅馬書十二章的內容列表作一比較：
|
|
帖前五12-22 |
|
羅十二3-21 |
|
12 |
要敬重教會的領袖 |
[3-8 |
自我評估要合乎中道，與其他肢體配搭事奉] |
|
|
|
[10 |
恭敬人要彼此推讓] |
|
13b |
要彼此和睦 |
18 |
要盡力與眾人和睦 |
|
14 |
照顧有需要的信徒 |
[13 |
聖徒缺乏，要幫補] |
|
|
不可以惡報惡 |
|
不要以惡報惡 |
|
|
|
19 |
不要自己伸冤 |
|
15b |
要互相善待，且善待一切人（思高） |
20-21 |
要以善勝惡 |
|
|
|
14-15、 |
只要祝福，與人同喜樂同哀哭，俯就卑微的人 |
|
16 |
要常常喜樂 |
|
在指望中要喜樂 |
|
17 |
不住的禱告 |
|
禱告要恒切 |
|
18 |
凡事謝恩 |
|
|
|
19 |
不銷滅聖靈的感動 |
[11b |
心靈要火熱（參新譯）] |
|
20 |
不藐視先知的講論 |
[6b |
按信心程度說預言] |
|
|
要凡事察驗 |
|
|
|
21b |
善美的要持守 |
|
善要親近 |
|
22 |
惡事要禁戒不作 |
9b |
惡要厭惡 |
從上表可見，兩段之間有不少共同的傳統資料，但這些共同的資料在兩段出現的次序非常不同，而且所用的字眼顯示，保羅將這些資料運用自如，隨意發揮（尤見15節）；不但如此，本段亦有不少內容，或是在羅馬書十二章沒有出現（加18、
在結構方面，本段的一個特色就是它大部份（14-22節）是由一系列的短句構成；這點詳見第十四節註釋。504
502 Cf. Best 223, 241-242;
503 Cf. Marshall 145-146; Black, 'The Weak' 309-311.
504 Black('The Weak' 308-309)將本段的勸勉分為五組，每組是個「三組合」，如下：弟兄們，我們勸你們
（一）敬重那在你們中間勞苦的人，就是
在主裏面治理你們、
勸戒你們的。
又因他們所作的工，用愛心格外尊重他們；
你們也要彼此和睦。
我們又勸弟兄們，
（二）要警戒 不守規矩的人，
勉勵 灰心的人，
扶助 軟弱的人。
（三）要向眾人忍耐。
你們要謹慎，無論是誰都不可以惡報惡；
或是彼此相待，或是待眾人，常要追求良善。
（四）要常常 喜樂
不住的 禱告，
凡事 謝恩， 因為這是 神在基督耶穌裏
向你們所定的旨意。
（五）不要銷滅聖靈的感動；
不要藐視先知的講論。 但
要凡事察驗： 善美的 要持守，
各樣的惡事要禁戒不作。
根據這個分析法，保羅在這短短十節的篇幅裏，依次處理了五個主題：（一）教會對其屬靈領袖的責任（12-13節），（二）教會對有需要的會友的責任（
五12「弟兄們，我們勸你們敬重那在你們中間勞苦的人，就是在主裏面治理你們、勸戒你們的。」
這是保羅在信上第十二次直接稱呼讀者為「弟兄們」（參一4註釋），這稱呼在上文多次用來開始一個新的段落（或說題目：二1、17，四13，五1），它在這裏是用來開始一段勸勉的話（如在四1，參五14）。本節和上文的關係可能是這樣：保羅囑咐讀者要「互相建立」後，便想到那些特別負有教導之責的人，故此提醒讀者，教會的全體信徒對他們的屬靈領袖有當盡的本份。505「勸」字原文的意思是「請求」（思高，參新譯、現中），如在四章一節（見該處註釋）。這請求的內容包括兩點，分別在本節和下一節上半。「敬重」一字的原文在上文已出現過十二次（一4、5，二1、2、5、11，三3、4，四2、4、5，五2），一貫的意思都是「知道」；它在這裏的用法較為特別，指「認識、承認、欣賞」一個人的價值，這種認識和欣賞理應引至下一節所說的「尊重」，但本節的動詞所指的可能只是前者，並不同時包括後者（林前十六18那個動詞──原文直譯也是「知道」506──則本身已有後面那個引申的意思），507因此也許不宜直接譯為「敬重」（新譯、當聖同）、「尊重」（現中）或「尊敬」（思高）。
原文的結構（三個分詞同屬一個冠詞之下）清楚顯示，這裏所說的不是三種不同的人，而是同一班人；保羅用了三個分詞描寫他們，頭一個籠統地稱他們為「辛勞工作」（現中）的，隨後兩個則進一步加以解釋（「就是」，新譯同；參現中，留意破折號），較確切地指出他們兩方面的功能。508（一）動詞「勞苦」在保羅書信中多數指保羅自己或別人的事奉工作，在本書和後書只用了這一次，同字根的名詞則共用了四次（一3，二9，三5；帖後三8），二者同樣有辛勞至身體疲乏的地步之意（詳參一3註釋）。（二）譯為「治理」（新譯同）的原文動詞509在新約中另外出現七次（全部在保羅書信裏），它的用法顯示了三個不同的意思：「作」（新譯：多三8、14）或「務」（三8，思高），即是「從事」；「照顧、幫助」（羅十二8）；510「管理」（提前三4、5、12，五17）、「治理」（五17，新譯）、「督導」（五\cs1617，，思高）、「領導」（五17，現中）。就本節而論，四本中譯本及多本英譯本都採納「治理」（新譯同）、「管理」（思高）、「督導」（當聖）或類似的意思；511有釋經者則認為這裏的意思是「照顧」，因為以「照顧」作為「勞苦」的第一個解釋，比起立即轉到運用權柄的意思較為適合，而且「照顧」和「勸戒」構成自然的一對，分別代表凓正面和負面的重點。512可能這兩個意思在此並非互相排斥，而是可以合併起來的：這些人在教會中負起照顧和監管的責任，因此對教會的成員和教會的活動賦有某程度的治理權。513「在主裏面」（參三8，四1）一語的功用，可能不是僅要表明他們的領導是屬靈（而非政冶上）的領導，514而是表示他們的治理權是順服凓授權給他們的主的心意來行使的（參徒二十28；彼前五2、3）。
（三）「勸戒」原文的字面意思是「使人的心思正當」，515在本節有幾個譯法：「勸戒」（思高、新譯同）、「教導」（現中）、「善誘」（當聖）。這字在新約另外出現七次，按不同的文理有不同的重點：有一次似乎是指信徒之間一般性的彼此教導或「勸導」（羅十五14，新譯、現中），兩次指對不守規矩的人施以「警戒」（五14；參帖後三15）或提出「警告」（現中），其餘四次意思都是指保羅對信徒（徒二十31；林前四14〔新譯〕；西一28）或信徒之間彼此的「勸戒」（西三16，在此節及一28與「教導」連凓出現）。同字根的名詞516在新約共用了三次，分別指以色列人在曠野犯罪的事蹟提供給新約信徒的「勸戒」（林前十11，思高），父母對子女所施的、主的「勸戒」（弗六4，新譯），以及教會領袖對分門結黨者提出的「警告」（多三10，現中）。這字在本節所指的可能是屬靈方面的「教導」（現中），與行政成份較重的「治理」（照顧和監管）相對，但「教導」自然包括在信徒需要時加以警告和警戒（如在五14；帖後三15），而在這兩節經文以及第十三節末句（見下面註釋）所反映的教會情況下，可能這字的重點正是在警告和警戒的意思上。
總括來說，本節的三個分詞描寫了那些為凓教會的好處而辛勞地工作，負起照顧和治理教會以及教導信徒之責的一班人；保羅顯然把他們看為教會的領袖，也許他們就是一班長老（參徒十四23；「長老」在新約時代亦稱「監督」），儘管保羅沒有以此名字稱呼他們，而是把焦點放在他們的功能上。517
505 Lightfoot 78; Neil 121.
506 epigino{sko{.
507 Cf. H. Seesemann, TDNT V 117, TDNTA 673;
Best 224;
508 Cf. Ellicott 76b; Frame 192; Morris II 166; Black, 'The
Weak' 312.
509 proiste{mi.
510 這意思比「治理」、「領導」（新譯）、「作領袖」（現中）、「監督」（思高）等更符合文意：參馮：「恩賜」74-75。
511 Cf. AV, RV, RSV,
512 Best 225; cf. B. Reicke, TDNT VI
701-702, TDNTA 939; Malherbe, Paul 90; Dunn, Jesus 251.
Bank, (Paul's Idea 144)則採納「給予幫助」這個譯法，他認為本節所指的是讀者中那些來自較優越的社會階層的人。
513 Marshall 147-148; cf. Bruce 119.
514 Lightfoot 79. Cf. A. Oepke, TDNT II
541(denoting an activity as Christian); Bultmann, Theology 1.329('in a
Christian manner').
515 noutheteo{
(noun + tithe{mi). Cf. Jewett, Anthropological Terms
369('put in the right mind').
516 nouthesia.
517 詳參馮：「恩賜」 131-135; Fung, 'Function or Office?'
21-23, 29-30. Cf. also Wenham, 'Paulinism' 54b:作者謂帖前五12-13的證據表示，雖然保羅在帖城的時間不長，他仍然設立了某種長老的職份然後離開；因此他較早時在加拉太各教會曾選立長老（如徒十四23所記載），是完全可能的事。Malherbe(Paul 88-89)則認為保羅並不是在想兩班人──負責牧養的和接受牧養的──而只是想到信徒從事的某活動以及對這些活動適當的回應。但這不是經文最自然的解釋，儘管此解釋符合作者的理論，即是保羅在五12-15的勸勉，跟古代一些哲學群體彼此培育的宗旨和做法相符（見同書81-88）。
五13「又因他們所作的工，用愛心格外尊重他們」
這是保羅的「請求」（12節）的第二點。譯為「尊重」一字的原文518在新約共用了二十八次，在保羅書信以外的十七次中，八次以現在時式分詞的格式（有或無冠詞）出現，意思皆為「領袖」，519另外九次的意思是「想」、「認為」或「以（之）為」，520這也是此字在其他保羅書信中出現十次的意思（詳見馮：「腓立比書」 200）。若把這動詞直接連於「用愛心」一語，得出的意思便是「用……愛心對待他們」（現中），521但這解釋有兩點困難：動詞的正確意思是「看為、認為」，將「用愛心〔直譯是：在愛中〕認為」解為相等於「愛〔動詞〕」這做法值得置疑；原文在動詞和「用愛心」之間有副詞（「格外」）相隔。因此，較符合原文次序的做法，是把動詞和副詞合起來成為「非常重視」之意（參思高），522又把「用愛心」一語看為形容這整個意思，從而得出「用愛心格外尊重他們」這句話；523換言之，動詞在本句的意思不是它在其他保羅書信中那個較通常的意思，而是較特別的「重視、尊重」之意，這用法與上一節的「知道」解為「認識、承認、欣賞」相似。副詞「格外」已在三章十節出現過（參該處註釋），指一種至極點的、無以復加的程度。保羅請求讀者「本凓愛」（思高）格外的尊重教會的領袖，就是說他們的動機應該是愛，而不是懼怕，也不是得獎賞或被承認的意圖。
為甚麼他們應以愛心格外尊重教會的領袖呢？保羅提出這個原因：「因為/為了他們的工作」（新譯/思高、當聖）。但他們的工作為甚麼使他們應受到信徒格外的尊重呢？保羅沒有加以解釋，不過另一些經文可以為我們提供一些線索：他們的工作是一項「善工」（提前三1），是重要的、必須的、辛勞的工作（五12；提前五17；參來十三17），是為凓他們、使他們得造就的工作（參林前十六15、18；弗四11-12），是基督的工作（參腓二29-30，20-21）。換言之，「他們所作的工」的性質使他們配受格外的尊重；保羅的話似乎假定，他們亦是忠於所託的（參12節：「在主裏面」）。也許除了這個主要思想外，「為了他們的工作」這話還包含一個次要的意思，就是「為凓他們的工作的好處」（參來十三17b）：信徒用愛心格外尊敬教會的領袖，可使他們的領導工作更為有效。524若果真有這個意思，這話便很自然地引到下一句，因為信徒若彼此和睦，對教會領袖的工作必有好處。無論如何，這一點是不庸置疑的：教會領袖應受尊重的原因，是在於他們所作的工，而不是由於他們的地位。
518 he{geomai.
519 太二6（思高、新譯、現中）；路廿二26（現中）；徒十五22（新譯）；來十三7、17、24（思高）。另兩次分別指摩西被法老立為「首相」（徒七10，新譯、現中），以及保羅在路司得與巴拿巴一起傳道時作了「主要發言人」（徒十四12，思高）。
520 「覺得」（徒廿六2，思高、現中），「當作」（來十29），「想像」（彼後三9，思高），「以……為」（彼後二13）；「認為」（來十一11〔新譯〕；彼後一13〔新譯〕），「看為」（雅一2，新譯），「以……為」（彼後三15；來十一26〔思高〕）。在後一組的經文，這字可能有「經仔細思考而達到結論」的含意，在首末兩節（即是來十一11、26）尤其如此。
521 he{geisthai
...... en agape{i ＝ 'to hold in love', i.e. 'to love'.
522 hegeisthai
...... hyperekperissou ＝ 'to esteem very highly'.
523 Cf. Lightfoot 79-80; Frame 195; F. Bu/chsel, TDNT II 907, TDNTA 303.
524 Cf. Morris II 167: 'effective leadership in
the
「你們也要彼此和睦」
「和睦」的原文是個不及物動詞，525這字在新約另外只出現三次，分別指耶穌囑咐門徒要彼此「和睦相處」（可九50，現中），以及保羅勸勉羅馬信徒要與眾人「和睦」（羅十二18），又勸勉哥林多的信徒「要和睦」（林後十三11）──此節原文並無「彼此」或「與眾人」526等字，不過「要和睦」跟前一句「要同心合意」是平行的，因此亦是「彼此和睦」（思高）的意思。就保羅而論，這句勸勉話可能來自耶穌對門徒的教訓，這思想本身則可能來自舊約（詩卅四14〔七十士譯本卅三15〕；參羅十四19；提後二22；來十二14）。本句的「彼此」原文直譯是「在你們自己當中」，527但亦可解為「彼此」。528需要討論的問題是：本句的「你們」包括那些人？保羅為甚麼要在這裏提出這項勸勉？
有釋經者將本句看為獨立的一句，與上文或下文都沒有連繫；他認為本句若連於上文來解釋（即是解為與教會的領袖和睦相處），上文（12
525 eire{neuo{.
526 en alle{lois, meta panton
anthro{po{n.
527 en heautois ＝ 'among yourselves'(AV, RV, RSV, NEB; Bruce
118 n.d.).即是這第三人稱的反身代名詞在這裏是用作第二人稱。有些古卷作en autois; Schmithals(Paul 167-169)採納這個說法，並認為保羅在此勸勉帖人與教會的領袖和睦共處，為要鞏固後者去抵抗諾斯底派的假師傅。但Milligan
528 en
heautois ＝ en alle{lois, 'with one another/each
other'(NASB/NIV): Ellicott 77b; BDF 287; MHT 3.43.即是將反身(reflexive)代名詞看為當作相互(reciprocal)代名詞用。
529 W. Foerster, TDNT II 418.
530 Frame 195, 191-192; cf. Morris II 167-168,
164-165.
531 Best 228; Neil 123.
532 Marshall 149-150.
533 Milligan 72b; Bruce 120.
五14「我們又勸弟兄們」
本句較貼近原文的譯法是：「弟兄們，我們還勸勉你們」（思高）。這是保羅在信上第十三次直接稱呼讀者為「弟兄們」（參一4註釋），第三次以此稱呼開始一段勸勉的話（參四1，五12）。本節至第二十二節這段裏面共有三組短句，每句由一個命令語氣的動詞加上一個賓詞或副詞（或形容動詞的片語）構成：第一組（本節）包括四短句，第二組（16
534 Cf. Bruce 122.比較上面註504 。
536 Cf. ero{to{men de hymas, adelphoi(12), parakaloumen de hymas,
adelphoi(14).
537 Cf. Black, 'The Weak' 315;
538 以下四個動詞皆為本身可獨立使用的命令語氣動詞(imperatives)，雖然在「勸」字之後較通常的結構是用infinitive（加在四10）或hina with subjunctive（如在四1；帖後三12）。
「要警戒不守規矩的人」
譯為「不守規矩」的形容詞539在新約出現僅此一次；同字根的副詞出現兩次，兩次皆形容動詞「行」字（帖後三6、11），合起來的意思等於同字根的動詞（帖後三7，新約僅此一次）。540這動詞在古典希臘文的意思是「違犯法令」或「不受約束」，就如一個士兵離開他的行列（與西二5的「循規蹈矩」〔原文為名詞〕相對）；有學者認為這就是此組字彙在本書和後書的意思。541和合本的翻譯反映了這個看法。但在當代的一份蒲草紙契約中（主後66年），一個父親代表他的兒子簽約為學徒，訂明他的兒子若有任何時間「曠職」，他必須在約滿後補回那些時間；同樣，在一份二世紀末業的蒲草紙約書中，一個紡織者的學徒若因「懶惰」或生病或任何其他原因，而在一年內請假多於他所享有的二十天，便要如數補工。542這種意思（曠職、怠工）比較「不守規矩」更符合信上所反映的讀者的情況（四11-12；參帖後三6-12），因此亦較普遍被接納；本節所指的就是那些「閑蕩的」（思高）、「懶惰的」（現中）、「游手好閒的人」（新譯，參當聖）──那些不負責任，不親手作工（四11，參二9），反而用「弟兄相愛」的藉口倚靠別人的供應來度日的人。543這些人成為教會經濟上的負累，亦使教會或基督教的名譽受損（與四12的理想正好相反），因此保羅要教會整體的信徒「警戒」他們（這動詞的意思見12節註釋）。
539 ataktos.
540 atakto{s + peripatein ＝ atakteo{.
543 Cf. RSV, NIV('the idle'); Neil 124; Frame
197; G. Delling, TDNT VIII 48, TDNTA 1160; W.L. Lane, NIDNTT
III 955.
「勉勵灰心的人」
譯為「灰心」（現中同）的形容詞在新約出現僅此一次；它在七十士譯本用來翻譯不同的希伯來詞語，如「脾氣急躁」（箴十四29，現中），「心靈憂傷」（箴十八14）或「意志消沉」（現中）、「精神萎靡」（思高）。同字根的動詞544在一份主前三世紀的蒲草紙文獻中跟哥林多前書十六章十三節譯為「作大丈夫」（「有丈夫氣概」，思高）的那個動詞相對，在另一份、主後二/三世紀的蒲草紙文獻中的意思是「灰心」。545形容詞在本句最可能的意思也是「灰心喪志/氣餒」（新譯/當聖）；有釋經者認為其意思是「小信」，546但雖然信心不足很容易導致灰心氣餒，二者並不是完全相同的。「灰心的人」可能包括任何因親人離世、掛慮他們不能有份於主再來時的救恩而灰心氣餒的人（參四13-18），但並不局限於這種人，而是泛指因任何緣故在基督徒生活上感到灰心喪志的人。他們需要別的信徒的「安慰」（參思高）和「勉勵」（新譯、當聖同）：兩個意思都包括在原文所用的動詞內，不過重點可能是在後者，即是在「鼓勵」（當聖）方面（分詞在二12譯為「安慰」；見該處註釋）。
544 二字依次為oligopsychos, oligopsycheo{ .比前者較正確及較通常的形容詞是mikropsychos(Ellicott 78b)，與megalopsychos相對。後面這兩個希臘字都沒有在新約出現，但在亞里士多德（主前四世紀）的著作中分別指自足和自信，以及不足和缺乏自信的人(Bruce 123)。思高聖經「怯懦的」這譯法，未知是否與此點有關。
546 即是與oligopistos（太六30，八26，十四31，十六8；路十二28）同義：E. Schweizer, TDNT IX 666, TDNTA
1353.
「扶助軟弱的人」
動詞原文在新約另外出現三次，一次（多一9）指監督要「堅持/堅守」真道（思高/現中、新譯），另兩次指僕人「依附」（思高）或「忠於」（新譯）所事奉的主人（太六24；路十六13）。它在本句的意思是「幫助」，由於幫助的對象是軟弱的人，故被譯成「扶助」（現中同）或「扶持」（思高、當聖）。
形容詞「軟弱的」原文547在新約另外出現二十五次（保羅書信佔十四次），除了八次指身體方面的軟弱，即是有病（太廿五43、44；路九2，十9；徒四9，五15、16；林前十一30），五次（仍按其字面意義）指各種軟弱（太廿六41；可十四38：「肉體……軟弱」，與「心靈……願意」相對；彼前三7：作丈夫的要待妻子「有如較為脆弱的器皿」〔思高〕；林後十10：有人批評保羅說，「他的書信的確嚴厲而又強硬，但他本人在時卻軟弱無能」〔思高；後一句新譯本作「他本人卻氣貌不揚」〕；林前十二22：「身體上那些似乎比較軟弱的肢體〔如體內的器官〕，更是不可缺少的」〔新譯〕），其餘十二次皆屬喻意性用法：「所謂『上帝的軟弱』也勝過人的堅強」（林前一25，現中）；神「揀選世上的人所認為軟弱的，來使堅強的人羞愧」（林前一27，現中）；保羅以諷刺的口吻對哥林多信徒說：「我們軟弱，你們倒強壯」（林前四10）；「我們還軟弱的時候」即「我們還是罪人的時候」（羅五6〔參8〕，現中）；「那懦弱……的小學」（包括假神和律法）不能使人得救（加四10）；「從前的條例〔利未的祭司制度〕因為軟弱……就廢棄了」（來七18，新譯）；在吃祭過偶像的食物一事上，保羅勸勉信徒不要讓他們個人的自由抉擇成為「良心軟弱」的弟兄的絆腳石（林前八7、9、10〔參12，原文用分詞〕）；這也是他自己緊守的原則：「向軟弱的人，我就作軟弱的人，為要得軟弱的人」（林前九22）。
但本句的「軟弱」是甚麼意思呢？一說認為，本節提及的三組人依次是指上文所涉及的三種人（四11-12：閒懶不作工者；四13至五11：為已死的親友和自己的得救而掛慮者；四3-8：受試探在性事上不貞者）；換言之，本句的「軟弱」指性方面的不潔。548但此說有以下的困難：（一）按此解釋，保羅在上文提及那三種人的次序是：軟弱的人、閒懶的人、灰心的人；相反的次序是：灰心/閒懶/軟弱的人；兩者都不是本節實在的次序。（二）本節的三句之中每句的準確意思都是難以絕對肯定的；三句都有此說所要求的意思，其可能性比起其中一句有此說所要求的意思（如上文對第一句的解釋）少得多，亦即是非常微少。549另一說則把本節的三組人依次解釋為閒懶不作工者（四9-12）、掛慮已死信徒在主再來時的命運者（四13-18），以及因久候主的再來而變得疲倦、有放棄盼望之危險者（五1-11）。550但上面第（二）點反對理由同樣適用於此說；此外，五章一至十一節一段並無提示，帖人認為主遲遲不來而變得無心等候（特別留意1、2節：「不用……明明曉得」；參較彼後三9清楚的提示）。第三種看法將本句解為信心軟弱、對真理的掌握不足、因而導致「良心軟弱」的人（見上一段所引經文最後四段；參羅十四1、2〔原文用分詞〕）。551但哥林多前書及羅馬書所反映的這種軟弱，跟食物和守節的問題有關，而本書及後書並無任何證據，顯示帖人有同樣的問題。理論上，本句的「軟弱」可解為有病，但這意思並不符合文理（難怪亦無釋經者採納）；因此，可能最好的解釋就是：「軟弱」指道德及靈性上的軟弱（參羅五6），「軟弱的人」就是那些在對抗試探（包括性方面的試探：四3-8）、忍受逼迫、持守基督教的倫理標準、遵行神的旨意等事上缺乏力量的信徒。552
547 asthene{s.動詞「扶助」的原文是antecho{.
548 Frame 196(cf. 11-12).
549 Best 231-232.
550 Black, 'The Weak', esp. 318-319.
551 Cf. Lightfoot 80; Whiteley 82; Best 231;
Bruce 123; G. Sta/hlin, TDNT I 492, TDNTA 83-84;
BAGD 115(s.v. 2b).
552 Cf. Neil 125; Marshall 151; Malherbe,
Paul 93.
「也要向眾人忍耐」
忍耐是聖靈所結果子中的一樣美德（加五22）；該節原文所用的是名詞（新約共十四次，保羅書信佔十次，後者的用法見馮：「真理」 346），本句用的是動詞。553此詞在保羅書信另外出現一次，指愛「是恒久忍耐」（林前十三4），在新約另外出現八次，分別指：欠債者向債主請求「寬容」（太十八26、29）；主好像遲延祂再來的應許，其實是祂「寬容」世人，給他們悔改得救的機會（彼後三9，參15及彼前三20〔原文用名詞〕）；「神延遲」（或不會延遲：釋經者的意見不一）祂對其選民的援助（路十八7，現中；參思高、新譯）；亞伯拉罕經過「耐心等待」而獲得神所應許的（來六15，現中、新譯、思高；參六12〔原文用名詞〕）；農夫「耐心地等待」田產（雅五7b，現中），信徒也應當忍耐，直到主來（雅五
「眾人」原文作「一切人」（下一節同；見思高），所指的不只是本節上文提及的那三種人，554因為除了他們以外，顯然還有其他人也是需要信徒以耐心對待的。表面上看，本節的「一切人」應與下一節的「一切人」同義；555但下一節明說「或是彼此……或是……眾人」，這個對比提示我們，保羅是在該節才首次提及教會以外的人；本節上文的三種人都是教會內的人；以弗所書四章二節用了名詞「忍耐」，也是對信徒說的──基於這三點，本節的「一切人」最宜解為教會內的所有成員。556信徒在彼此的交往上──包括當他們的「警戒……勉勵……扶助」不受歡迎或不被接納的時候──要反映神對他們所顯的忍耐寬容。
553 二字依次為：makrothymia, makrothymeo.
554 如Ellicott 78b; Moffatt 41b所解釋的。
555 如Frame 199; Moore 82的解釋 。
556 Best 232; Marshall 152; J. Horst, TDNT
IV 383-384, TDNTA 551.
五15「你們要謹慎，無論是誰都不可以惡報惡」
譯為「要謹慎」（現中同）的原文動詞，在保羅書信的另外九次557都是「看見」之意（羅十五21；西二1、18），尤指看見復活的主（林前九1）或（用被動體態時）指主向不同的人（林前十五5、6、7、8）或天使（提前三16）顯現；但它在本節用於命令句之前，為要加重語氣，其意思是「要小心」（思高、當聖）或「要注意」（新譯）。原文的現在時式清楚表示，保羅要信徒繼續不斷的留心和實行下一句的勸勉。558由於下一句用了第三人稱的「無論是誰」（直譯是「任何人」），因此有釋經者認為保羅的意思是：教會整體（「你們」）要留意個別的信徒，免得有「任何人」以惡報惡；但這種解釋過份拘泥於複數第二人稱的「你們」及單數第三人稱的「任何人」之間的分別，其實這極可能只是體裁上的變化，意思仍然是「你們不要以惡報惡」。559另一方面，「不管是誰」（新譯）這講法比單說「你們」更強調「絕對不可」（當聖）之意。
「惡」字的原文560在保羅書信另外出現二十四次（新約共五十次），顯示了幾方面略為不同的意思：（一）「惡」即是危險的、對人有害的，如革哩底人被喻為「惡獸」（多一12；，思高則譯為「可惡的野獸」）。（二）在道德意義上與「善」相對的「惡」：作為形容詞，這字指「惡友」（林前十五33，思高；參現中）、「惡慾」（西三5）、「惡行」（羅十三3，原文直譯）、「邪惡的工人」（腓三2，思高）；作為名詞用，這字指人「製造惡事」（羅一30，新譯）、以色列人「貪戀惡事」（林前十6）、因食物叫人跌倒是一件「惡事」（羅十四20，思高）、保羅願意信徒「在惡事上毫不沾染」（羅十六19，新譯，參思高），或指依附凓人的「邪惡」（羅七21，思高），及以貪財為根源的「萬惡」（提前六10）；這字多次出現在「作惡」一語中（羅二9，三8，十三4。；林後十三7；羅七19，十三4b）。561上述的惡或惡事部份可能已包括對人的傷害，但這意思在這字的第三種用法更為明顯。（三）存心加害於人的「惡」：愛「不加害於人」（羅十三10，思高）──但銅匠亞力山大「作了許多惡事陷害」保羅（提後四14，新譯）──也「不計算人的惡」（林前十三5）；信徒不可「以惡報惡」（羅十二17），也「不可為惡所勝，反要以善勝惡」（羅十二21）。由此可見，本句跟羅馬書十二章十七節的教訓完全一樣；同一句亦見於彼得前書三章九節。這基本的基督教倫理教訓可追溯到主耶穌的教訓（太五44-48；路六27-36），類似的教訓早在舊約中出現（箴二十22，廿五21）。
「報」字的原文562在保羅書信另外出現七次（新約共四十八次），除了羅馬書十二章十七節外，三次以人為主詞，分別指：信徒應把「人所當得的……〔歸還〕給他」（羅十三7）、夫妻應當各「盡」自己的本份（林前七3）、為兒孫的應在家中學習孝道，「報答」親恩（提前五4）；其餘三次以神為主詞，分別指：神「必照各人所作的報應各人」（羅二6，新譯）、主會把公義的冠冕「賞給」保羅及所有愛慕祂顯現的人（提後四8，新譯、思高），亦會照銅匠亞力山大所行的「報應」他（提後四14）。後面這三節提示我們，信徒為何不可以惡報惡：因為神會施行報應，那是祂的特權（羅十二19）。另一個原因是：信徒若以惡報惡，就是「為惡所勝」（羅十二
557 Concordance列出horao{ 一字在保羅書信出現的次數為二十八次，這是由於該書將eidon一字歸入horao{ 之下處理。
558 On the durative force of horate see MHT
1.110-111. On horao me + subjunctive cf. Moods and Tenses 206,
209; BDF 370(4), 364(3); MHT 3.78，98. horao{ me{ .（亦見於太八4，九30，十八10，廿四6；可一44；啟十九10，廿二9）是古典希臘文的句法；保羅較常用blepo{ me{ （林前八9，十12；加五15；西二8；亦見於太廿四4；可十三5；路廿一8；徒十三40；來三12，十二25）。
559 分別見Frame 200及Moore 82; Marshall 152. Malherbe(Paul
93)將此句解為：那些發出「警戒」的人可能會受到被警戒者的敵意相待，面對這種回應時，他們要特別小心，不以敵意回報敵意。但此說缺乏說服力；而且羅十二17有力地支持較籠統性的解釋。見正文註釋。
560 kakos.
561 「作」字原文依次為katergazomai（第一處）、poieo（第二至四處）、prasso（第五至六處）。參註566、608。
562 apodido{mi.
563 Cranfield, Romans 650.
「或是彼此相待，或是待眾人，常要追求良善」
原文開始時有強烈反語氣詞「但」字，表示這下半節是和上半節「不要……」相反的「卻要……」（思高、新譯）：信徒（非但）不可以惡報惡，（更）反要「在彼此相處和對待眾人這方面，常常追求良善」（新譯）。「追求」的原文564在保羅書信另外出現二十次（新約共四十五次），十一次的意思是「逼迫」（羅十二14；加四29，六12；提後三12），其中多次指保羅從前逼迫教會（林前十五9；加一13、23；腓三6）、歸主後則（和他的同工一起）遭受逼迫（林前四12；林後四9；加五11）。其餘九次皆為喻意性用法，分別指：保羅向凓他的屬靈目標「直跑」（腓三14，參12〔現中：「繼續奔跑」）；外邦人不「追求」義，以色列人則追求律法的義（羅九30、31）；提摩太要追求公義、敬虔、信心、愛心、忍耐、溫柔、和平（提前六11；提後二22）；信徒也要追求「促進和睦的事」與「彼此造就的事」（羅十四19，現中及新譯），要追求「款待客旅」（羅十二13，原文直譯），要追求愛（林前十四1）。本節追求的對象則為「良善」。
這字的原文565已在三章六節出現過，它在該處是作形容詞用（保羅書信共二十三次，見該節註釋），在本節是作名詞用。這用法在保羅書信另外出現二十三次，其中一次這字是雄性的，指一個「善人」（羅五7，思高；即善長仁翁），其餘的都是中性，最基本的意思是本身有價值、在道德意義上是好的東西（羅七13〔兩次〕、18，十二2、9〔參新譯〕，十六19），可能特指「正當的事」（弗四28，新譯；即是「靠雙手誠實工作」，現中）或對別人有益的事（羅十二21；加六10；門14）；在這個基本意思上，「行善」一語出現數次（羅二10；如六10；弗四28；羅七19，十三3b；弗六8）。566這字另外的幾個意思分別是，「益處」（羅八28，十三4，十五2；門6〔參現中〕）、屬靈的「美事」（羅十15，新譯；十四16，參新譯）、「善果」（羅三8，思高），以及物質上的「美物」（加六6，新譯，參思高）。本節的「追求良善」既是與上半節的「以惡報惡」相對，所指的善就是對人有益的事，如在「以善勝惡」（羅十二21）一語中。567保羅的意思不是籠統地要信徒「彼此關心，為別人的好處凓想」（現中，參當聖），而是特指信徒面對別人（包括信徒及非信徒）的敵意甚或逼迫時，仍要向他們顯出愛心的行動，做對他們有益的事。568換言之，保羅要帖人追求愛（參林前十四1），就如他為他們祈求愛一樣（三12）；這就再一次提示我們，在基督徒的生命中，神的工作和人的努力（這是二者的正確次序）並不互相排斥，而是相輔相承的（參四1及三5註釋末段）。 保羅在此不但秉承耶穌的教訓，勸喻信徒以德報怨，並且從四方面強調下半節的話：先有副詞「常」字，表明這是信徒當堅守的原則；繼而把名詞「良善」放在動詞之前，以示強調；所用的動詞（原指獵人「追逐」獵物）比二章人節所用的「求」字（見該處註釋）更強有力地表示，這是信徒要鍥而不捨地努力追求的目標；569最後（按原文次序），「或是彼此相待，或是待眾人」將此原則應用至最廣的範圍。
564 dioko.
565 agathos.
566 「行」字原文依次為katergazomai（前三處）、poieo（後三處）。參註561、608。
567 Lightfoot 81謂本節的to agathon 是指對人有益的事，to kalon則指絕對好、從道德角度看是好的事。但此二字在保羅書信的用法並不絕對支持此說：二字在羅七
568 Neil 126; Best 234; Morris II 171;
五16「要常常喜樂」
名詞「喜樂」已在上文出現四次（參一6註釋），動詞則只是用了一次（三9）。此字570在其他的保羅書信出現二十七次（新約共七十四次），其中四次與「哀哭」相對（羅十二15〔兩次〕；林前七30〔兩次〕），一次與「憂愁」相對（林後六10），十四次（如在本書三9）指出保羅因何事喜樂（羅十六19；林前十六17；林後七7、9、13、16，十三9；腓一
570 clairo.同字根的複合動詞synchairo在保羅書信用了四次（林前十二26，十三6；腓二17、18），在新約另外出現三次（路一58，十五6、9）。
571 Calvin 375.
572 Cf. Whiteley 83.
五17「不住的禱告」
「禱告」一詞的名詞已在一章二節出現過，本節用的是動詞，573在此一併作字義研究。名詞在保羅書信用了十四次（新約共三十六次），一次指夫妻為了要專心禱告而同意暫時分房（林前七5），四次與「祈求」連凓出現（弗六18；腓四6；提前二1，五5；二字的分別見一2註釋），七次的意思顯然是、或至少包括代求──其中兩次指讀者為保羅禱告（羅十五30；門22），但多數指保羅（羅一10；弗一16；門4）或他的同工（西四12）或二者一起（帖前一2）為讀者禱告──另二次用於「要恒切禱告」一語中（西四2；羅十二12）。動詞在保羅書信出現十九次（新約共八十五次），包括本書及後書四次（本節、25節；帖後一11，三1）；其中七次指代求──或是保羅及同工為讀者禱告（腓一9；西一3、9；帖後一11），或是保羅請求讀者為他和同工禱告（西四3；帖前五25；帖後三1），五次提及「如何」禱告──「用方言……用靈……用理智」禱告（林前十四
譯為「不住的」的原文副詞已在上文出現兩次（一3〔原文一2〕，二13），在新約只出現另一次（羅一9）；同字根的形容詞574在新約只用了兩次，一次指保羅因以色列人的不信心中有「不斷的痛苦」（羅九2，思高），另一次（像副詞出現的四次那樣）與禱告有關（提後一3）。本句的意思顯然不是說信徒要停止所有其他活動來「不住的」（新譯同）禱告；若要嚴格地按副詞的字面意義來解釋，本句最可能的意思就是信徒要存凓祈禱的態度、以禱告的精神來從事一切的活動，他們要過一個與神相交的生活，以致禱告（不論是有聲或無聲的）是自然和容易的事。575但「不住的」在一章三節及二章十三節並不表示保羅和同工無時無刻不記念帖人的好行為及為他們感謝神，而且用「不住的」、「常常」等字眼提到禱告似乎是古代信札體裁的一部份（參一2註釋註8），因此本句也不必解為「無時無刻不禱告」而可能只是「〔要〕常常禱告」（現中）之意，「不間斷的禱告」（當聖）即是「要恒切禱告」（西四2；羅十二12）。無論如何，本節並沒有「信徒不必定時禱告」的含意；當代的猶太人和基督徒都有每天禱告三次的習慣（參詩五十五17；徒三1，十30），「不住的禱告」對他們最起碼的意思就是「不要疏忽每天經常的祈禱」，今天的信徒若不定時禱告，可能會根本忘記禱告。由於本句的「禱告」跟下一節的「謝恩」是分開的，「禱告」的內容主要指信徒為自己的需要祈求，但亦包括為別人的需要代求（參25節）。576
573 二字依次為：proseuche{, proseuchomai.
574 二字依次為：adialeipto{s, adialeiptos.
575 Cf. Ellicott 80b; Lightfoot 81; Best
235; Bruce 124; Marshall 155.
576 Cf. also Wiles, Prayers 286.
五18「凡事謝恩」
「凡事」的原文片語在保羅書信的用法顯示三個略為不同的意思，它在本句最可能的意思是「在任何情況之下」（詳見馮：「腓立比書」 438），即是「在任何環境中」（現中）、「無論遭遇甚麼事」（當聖），包括遭受逼迫（參一6，二14，三3）。「謝恩」原文直譯是「感謝」（思高、現中）；同字根的名詞見於三章九節（參該處註釋），同字根的形容詞見於歌羅西書三章十五節（新約僅此一次），本節用的動詞577在保羅書信出現二十四次（新約共三十八次），包括本書三次（一2，二13，本節）及後書兩次（一3，二13）；除了一次指對人表示「感激」（羅十六4，新譯），其餘皆指向神表示感謝（羅一21；林前十四17；弗一16，五20；本節），包括四次特指進食前謝禱之舉（羅十四6〔兩次〕；林前十30，十一24），十二（或十三）次明說神是感謝的對象（羅一8；林前一4〔、14〕，十四18；腓一3；西一3、12，三17；門4；帖前後本節以外的四節），另一次動詞以被動格式出現（林後一11）。不感謝神是不信神的人的一個特徵；相反的，「感謝」是對「上帝的恩典」自然和合宜的回應（林後四15，現中）。信徒是領受了神諸般恩典的人（參馮：「恩賜」 50註1），因此類似本句的勸勉話屢次出現在保羅的書信中（弗五4、20；西三17，參二7，三15；提前二1，參四3、4），歌羅西書四章二節及腓立比書四章六節更加強調，信徒在禱告祈求之際，應不忘獻上感謝（參馮：「腓立比書」 439）。
以上三句（16
577 形容詞及動詞依次是eucharistos, eucharisteo.
578 O'Brien, 'Thanksgiving' 65.
579 Best 234.
「因為這是 神在基督耶穌裏向你們所定的旨意」
本句指出上文教訓的原因：「因為」神的旨意是這樣。但「這」字所指的包括那些話？釋經者提供了三個可能的答案：（一）「這」字單指上文最後一句，因為保羅似乎總是特別強調感謝（腓四6；西三15）；（二）「這」主要指最後一句，但前兩句跟它的關係非常密切，因此不必將那兩句拒諸神旨意的範圍外；（三）「這」包括上文三句（16
580 Cf. (1)Ellicott
581 eis hymas. Frame 201, 203則認為其意思是「為你們的利益」。
582 Cf. Bruce 125; A. Oepke, TDNT II 541.
583 Cf. Milligan 75b; Neil 128; Morris II 174
.See also Collins 278.
584 Cf. Frame 201; Best 236.
五19「不要銷滅聖靈的感動」
第十八節下半節結束了第十六至十八節上半節所構成的「三組合」，第二十三節是保羅為讀者獻上的第二次禱告，可見本節至第二十二節是一小段；此段由五個短句構成（參五14註釋首段），首二句（19、20）用負面的方式表達，第三句用正面方式（
本句按原文的次序直譯是「靈不要熄滅」。這有冠詞的「靈」字（雖無形容詞「聖」字）顯然與「聖靈」同義（見四8註釋），在此所指的不是聖靈本身，而是聖靈的恩賜（參思高：「神恩」）。「熄滅」（新譯）的原文587在新約另外出現五次，都是按字面意思來使用，分別指神僕耶穌不「吹滅」將熄滅的燈心（太十二20，參思高）、沒有油的燈要「熄滅」和地獄的火永不「熄滅」（現中：太廿五8；可九48）、信徒若拿起信心的盾牌，就能「撲滅」那惡者的一切火箭（弗六16，新譯、思高），以及信心的英雄藉凓信「熄滅」烈火的威力（來十一34，思高）。在本句則為喻意性用法，以「熄滅」來指「抑制」（現中）聖靈的恩賜（與提後一6「把……恩賜再如火挑旺起來」相反）；這種生動的描繪是恰當的，因為新約作者常以「火」喻聖靈（徒二3-4；羅十二11；588參太三11＝路三16），故此抑制聖靈的恩賜可喻為撲滅聖靈的火。原文所用的結構589有兩個可能的意思：一個是終止已經在進行中的行動，另一個是習慣性地制止自己不去作那件事；就本句（及下一句）而論，鑑於本段是針對帖人一個實在的問題而發的，前一個意思較為可取。590
「銷滅聖靈的感動」（當聖同）這個譯法，似乎假定本節所指的是聖靈在信徒生命中的工作，這話的意思就是不向聖靈降服，不願意遵行祂的旨意；相反的，不消滅聖靈的感動即是順服聖靈，這包括順從神的話清楚的教導，以及存信心接受神的安排。591按此解釋，本句跟「不要使上帝的聖靈憂傷」（弗四30，現中）同樣提出信徒可能得罪聖靈的一種方式，就如新約他處提到非信徒得罪聖靈的幾種方式（「褻瀆聖靈」：可二28；太十二31；「抗拒聖靈」：徒七51；「侮辱……聖靈」：來十29，新譯，參現中）。但若本段叫指的是聖靈恩賜的彰顯（見上文），則本句「聖靈的感動」，與下一句「先知的講論」相較之下，可能泛指一切在聖靈感動下發出的話語──按保羅書信有關屬靈恩賜的教訓，受靈感動而說話的恩賜包括作先知或說預言、辨別諸靈、說方言及翻方言等恩賜（見馮：「恩賜」 51-53，詳參60-68）。「不要抑制聖靈的工作」（現中）可能包括兩方面的意思，：（一）有這等恩賜的信徒不要拒絕說出他們受聖靈感動而得的信息──因為聖靈的感動並非一種不能抗拒的衝動（參林前十四27-33）──耶利米似乎曾試圖這樣作（耶二十9）；（二）教會整體或個別信徒不要禁止有這等恩賜的信徒運用他們的恩賜（參林前十四39；摩二12；彌二6）或忽視他們受感而說的話。不論是抑制自己或別人，或是忽略受靈感而說的話，都等於撲滅聖靈的火、熄滅聖靈的光，使教會得不到造就592──因為神賜下屬靈恩賜的目的，正是要使信徒得凓造就，教會得以長進（參馮：「恩賜」 77-78）。
585 Cf. E. Schweizer, TDNT VI 422 n.597; Henneken 107-108; Gaffin, Perspectives
71.
586 Cf. Marshall 157, over against Whiteley 84; Best 237. 關於帖前五16-22此段可視為一份簡短的「祟拜程序」，見：F. Lang, TDNT VII 168, TDNTA
1009; especially Martin, Worship 135-136.
587 sbennymi.
588 「要心裏火熱」原文(toi pneumati zeontes)較可能的意思是「要讓聖靈將你們燃燒起來」：cf. Cranfield, Romans 633-634; RSV('be
aglow with the spirit')
589 me + present imperative(as distinguished from
me + aorist subjunctive)
590 Cf. respectively, Milligan
591 Cf. Walvoord, Holy Spirit 220, 223.另一些學者則認為本句所指的是信徒因閒懶不作工、不道德的行為及其他的罪，以致在生命中失去屬靈的能力和喜樂(Morris II 175; cf. Lightfoot 82).
592 Cf. Bruce 125; Best 238; R.K. Harrison, C.
Brown, NIDNTT III 110.
五20「不要藐視先知的講論」
本節提供了上一節所說「抑制聖靈的工作」一個特別的例子，就是「藐視先知的講論」。原文動詞593在新約另外出現十次（保羅書信佔七次），一次指希律和他的兵丁「侮辱」耶穌（路廿三11，現中）；另一次引詩篇的話，指耶穌是被匠人所「棄而不用」的石頭，卻成了屋角基石（徒四11，思高）；其餘八次意思皆為「藐視」（路十八9；林前十六11；加四4）或「輕視」（現中、思高：羅十四3、10），其中三次（如在徒四11）以被動體態出現（參思高：林前一28，六4；林後十10〔有人說保羅的言語「可〔被〕輕〔視〕」〕）。這動詞在本節的準確意思，有待我們了解原文那個複數直接受事詞594的意思後纔能斷定。
這名詞在新約另外出現十八次（保羅書信佔八次），一次指從事先知的活動（啟十一6，參思高：「盡先知任務」），四次指「說預言」（羅十二6）或「作先知」的恩賜（林前十二10），即是「先知之恩」（思高：林前十三2，十四22），其餘皆指舊約的「預言」（太十三14；彼後一20、21）或新約的先知所說的「預言」（提前一18，四14；啟一3，十九10，廿二7、10、18、19）或「先知話」（林前十四6，思高）。這詞在本節既是複數的，它的意思就不大可能是「先知之恩」（思高），而較可能是「先知的講論」（複數指多次的活動），或更可能是「先知的話語」（新譯），如在哥林多前書十三章八節（該處原文也，是用複數），複數所指的是不同種類的或在不同場合發出的「先知話」。595這樣，動詞的意思也就不僅指態度上的「藐視」或「輕視」（思高、現中、當聖），而是同時包括拒而不納（參徒四11）之意。
按加爾文的了解，本節名詞所指的，是先知以「神旨意的演繹者」的身份將聖經解釋及應用於當前的需要，596這也是「先知的講道」（當聖）此譯法所提示的意思。可是，解釋及應用聖經並不是先知的工作，而是教師的工作；先知的特色，就是直接受聖靈的感動而說話（詳見馮：「恩賜」 62、63、68、241-242）。「先知的話語」的內容可以統稱為「啟示」，不管那是關乎教會宣教事工嶄新的一步（徒十三1-3）、對信徒羣體的勸勉及造就（林前十四3，參思高）、將要發生的事（徒十一27-28，廿一10-11）、「主的話」（帖前四15，參該處註釋），或末日的情形（啟一3，十11等〔見串釋第十七註〕）。597按保羅的教訓，新約的先知在地位上僅次於使徒，作先知或「說預言」的恩賜是信徒最當羨慕的恩賜，只有這項恩賜在保羅書信討論屬靈恩賜的所有經文中都出現（詳見馮：「恩賜」 60、64、52）；可見保羅如何重視這恩賜。598難怪保羅在上一節提醒信徒不要抑制聖靈的工作後，在本節特別叫也們不要藐視和拒絕先知的話語。
有釋經者認為，那些閒懶不作工者（參14節）可能曾「受聖靈感動」向教會提出由教會供養他們的要求，他們這樣誤用了屬靈恩賜，使教會的領導者（12節）對屬靈恩賜的真確可信性產生懷疑；可是並無證據顯示那批人具有特殊的屬靈恩賜，倘若真有人這樣濫用其恩賜，保羅必會更直接和有力地處理那個問題。599又有認為帖城的教會曾發生「欺哄人〔和〕被人欺哄」的事件（參提後三13），致使屬靈恩賜蒙受了不美之名；可是並無證據顯示曾有預言被證實為不確，因此另有釋經者認為帖人之所以會「藐視先知的話語」，「是由於他們獨立自主的精神，使他們忽視別人想用來建立他們的話（包括直接的勸勉，參12-13節），600但此解釋過於籠統。亦有認為當時帖城的教會中（像其後哥林多教會一樣）有一種趨勢，就是將那些較惹人注目的恩賜看為比說預言的恩賜更重要；601但第十九節提示我們，大體上說，帖城教會的問題跟哥林多教會的剛好相反：在該處保羅要抑制他們過度的運用說方言的恩賜，在這裏卻叫他們不要抑制聖靈的工作。因此，較可能的解釋是認為帖人在屬靈恩賜的問題上產生不和諧的現象：部份信徒熱衷於屬靈恩賜，在運用其恩賜時沒有「照規矩按次序而行」（林前十四40，思高），他們那些「先知的話語」常是屬「忘我」或「身外境界」性質的，容易淪為狂野、鄙俗或怪異，在外表上與異教的一些宗教行為相似；這就引起教會內另一些信徒的強烈反應，對任何人自稱為受聖靈感動而說的話，特別是「先知的話語」，一律採取懷疑及不接納的態度，保羅惟恐這些人矯枉過正，因此提醒他們不要以偏蓋全的、原則性地拒絕一切受靈感而說的話（19節），尤其是不要藐視先知的話語（本節），即是要保持開放的態度；他隨即（21-22節）向他們指出正確的回應及處理方法。602
593 exoutheneo{. 另一個動詞kataphroneo{ 也是「藐視」（羅二4；林前十一22）或「輕視」（提前六2，思高；四12「小看」）之意。二字的分別在於：前者的凓眼點是客觀的，在於「被藐視的人或物被視為毫無價值」的事實，後者的凓眼點則是主觀的，在於主動者內心的態度(cf. Morris II 176 n.53).
594 prophe{teias(accusative plural), from propheteia.
595 Cf. Frame 206; Robertson-Plummer, First
Corinthians 297.「先知的講論」也可能是這個意思。
596 Calvin 376-377.
597 Best 239.
598 Cf. Dunn, Jesus 227-228.
599 Cf. Best 238, Over against Frame 161, 204.
600 Moore 84, over against Ellicott 82b.
601 Bruce 125.
602 Cf. Milligan 75b; Neil 130; Best 239;
Henneken 104-106, 110; Dunn, Jesus 269. Marshall 158-159則認為先知的話語在帖人的教會受到藐視，很可能是因為那些信息的種類繁多、價值不一，其中一些「先知話」的素質值得懷疑，致使先知說話的整個現象蒙受惡名。
五21「但要凡事察驗」
如上文指出（見19節註釋首段），本節和下一節仍是關乎聖靈的彰顯的問題，因此「凡事」（新譯同）並非廣義的「每一件事」（現中），即絕對地指「無論甚麼事」（當聖），而是俠義地指上文所論聖靈恩賜的彰顯，包括受靈感而說的話，尤其是先知的話語。603三本中譯本（新譯、現中、當聖）於句首並無「但」字，似乎是支持前一個、廣義的解釋，但這字很可能是原文的一部份，此點也是支持後一個、狹義的解釋，因為「不要……不要……但要」這結構提示我們，現在所論的仍是同一個題目。604「察驗」或「考驗」（思高）的原文已在二章四節用過兩次（首次譯為「驗中」；見該處註釋）。「十二使徒遺訓」提出了一些辨別真假先知的標準，例如：先知若留宿超過兩天，若他向人要錢，若他並不實踐自己所教導的，他就是個假先知（11.3-10）。保羅在此要信徒察驗的，不是先知本身，而是「一切」（思高）先知的話語、其他受靈感而說的話，以及靈的彰顯的任何其他形式。
保羅把「凡事察驗」的責任放在教會整體身上，不是只放在有「辨別諸靈」的恩賜（林前十二10；參馮：「恩賜」 64-65）的人身上；605後者似乎有一種直覺性的本能，不用試驗而能分辨出甚麼是和甚麼不是從神來的（參徒十六18），但即使沒有這特殊恩賜的信徒，亦有責任按照使徒教訓的一些原則，去「詳細審察」（現中）一切自稱為聖靈之彰顯的現象。這些原則包括：是否與「耶穌是主」及「耶穌基督是成了肉身來」的真理相符（林前十二3；約壹四2），能否使教會得造就（林前十四26），有否顯出聖靈的果子，特別是愛（林前十三章；加五13-14、22-23），以及是否與已知的福音真理及使徒教訓一脈相承、和諧一致（加一8-9；帖後二15）。
603 Cf. Denney
604 這是較自然的看法，雖然Lightfoot 84接受了原文有de字後(cf. Metzger 633)，仍然將「凡事」解為廣義的。
605 如一些釋經者的解釋(cf. Ellicott 82b; Lightfoot 84; Best
240; G Friedrich, TDNT VI 855).
「善美的要持守」
「善美」或「美善」（現中）這形容詞的原文（在此加冠詞作名詞用）是跟第十五節（及三6）的「善」字同義的另一個字，606此字在保羅書信另外用了四十次（新約共一○一次），顯示了兩方面的主要意思。第一方面的意思是：在道德意義上是好的、高尚的、可稱讚的，如在「善行」（提前五10、25〔新譯〕；多二7）、「善工」（提前六18〔思高〕；新譯：多二14，三
第二方面的主要意思是：在本質及特性上是好的，因而是對特定之目的非常合適的，如謂「凡 神所造的物都是好的」（提前四4），神的律法是「善」或「好」的（羅七16；提前一8），又如在「好僕役」（提前四
在本節，若前一句的「凡事」按廣義解釋，「好」字（新譯、思高）便有上面第一方面的意思；但上文已指出「凡事」應按俠義解釋，因此「好」字有上述第二方面的意思，指「試驗及格、顯為真正（即不是膺品）」的610受靈感而說的話或聖靈彰顯的其他方式。這些屬靈的真品，信徒應當「持守」（新譯同）。這動詞的原文611在新約另外出現十六次（保羅書信佔九次），除了一次作不及物動詞用在「向岸駛去」（徒廿七40，新譯）此航海術語外，全部為及物動詞，其中一次以被動體態出現，指受律法的「束縛」（羅七6，思高）；在主動體態的十四次中，一次指一個客人「去坐」末席（路十四9，思高），五次的意思分別是「攔阻」（帖後二6、7）、「留住」（路四42）或「留下」（門13）和「抑制」（羅一18，思高）或「壓制」（新譯），餘下八次則分別為「擁有」（現中：林前七30；林後六10）或「持守」之意──所持守的包括神的「道」（路八15）、使徒所傳的福音（林前十五2）和所傳授的教訓（林前十一2，新譯、思高）、信徒「起初的信念」（來三14，新譯）、「坦然無懼的心和可誇的盼望」（來三6，新譯），即是他們「所宣認的盼望」（來十23，現中）。
606 kalos. 五15及三6用agathos.
607 「善行」及「善工」在原文皆為erga kala/kala erga('good works'）「美事」在原文並無「事」字。
608 「行」字原文依次為katergazomai（前一處）、poeio（後三處）。參註561、566。
609 「仗」字原文依次為strateia（頭一次）、agon（後二次）。
610 Thayer 322(s.v. b); BAGD 400(s.v.
611 katecho{.
五22「各樣的惡事要禁戒不作」
上一句正面的勸勉其實已把本句的意思包括在內，不過這負面句不但加強了保羅的呼籲，更提出了「各樣的惡」與單數「善美的」之對比。612這兩句話本身構成了一項一般性原則的正負二面（參賽一16、17：「要止住作惡，學習行善」）；但由於文理提示這兩節仍是關乎聖靈之彰顯的問題（見19節註釋首段），因此也許保羅是把一項廣泛的原則應用於一件特別的事情上。613既是這樣，動詞的意思（原文用法見四3註釋）便不是「禁戒不作」（當聖同），而是「遠避」（思高）、「遠離」（新譯）或更確切地「棄絕」（現中）「各種壞的」（思高）──即是假的靈恩現象。
「各樣的惡事」（新譯同）原文引起了兩個相關的問題：「樣」字的準確意思是甚麼？「惡」字在此是形容詞還是用作名詞？「樣」字的原文614在新約另外出現四次，一次的意思是「（憑）眼見」，與「（憑）信心」相對（林後五7），其餘三次分別指神的「形像」（約五37）或「容貌」（新譯、現中；與「聲音」相對）、基督登山變像時的面「貌」（路九29）、聖靈降臨在基督身上時彷彿鴿子的「形狀」（路三22）。若以此字在本節為外表形像之意，並把「惡」字看為名詞，得出的意思便是一切可見之「形式的惡事」（當聖）。615但在蒲草紙文獻中，此字常在「每一種」這詞語中出現（與本節原文所用那兩個字完全相同），因此很可能這正是本節原文的意思。616關於第二個問題：若「惡」字是名詞，便得「各樣的惡事」之意，若是形容詞，得出的意思則為「各種壞的（……）」（思高）。此字的原文（無冠詞）是跟第十五節的「惡」字同義的另一個字，617此字在保羅書信另外出現十二次（新約共七十八次），其中四次（加冠詞）作名詞用，分別指「那惡者」（帖後三3；弗六16）、「那〔犯罪的〕惡人」（林前五13）及籠統性的「惡」（羅十二9）或「惡事」（思高），其餘八次皆為形容詞，分別用於「惡人」（帖後三2；提後三13〔思高、新譯〕）、「惡行」（西一21）、「惡意的猜疑」（提前六4，思高、新譯）、「邪惡的世代」（加一4，思高、新譯）、「邪惡的日子」（思高：弗六13〔單數〕，參五16〔複數〕），以及「各種兇惡的事」（提後四18，思高）等詞語中。上述的用法提示我們，本節的「惡」字應視為形容詞，理由有二：（一）作名詞用時，此字皆有冠詞，但它在本節是無冠詞的；（二）本句的結構跟上引經文最後一節在原文非常相似，支持「各種壞的（靈恩現象）」這個意思，與「各種兇惡的事」平行。618
上文（本節註釋首段）曾謂本節及上一節下半也許是一項廣泛原則的正負二面；更確切地說，這兩節經文（包括
保羅在這裏（19-22節）為信徒提供了回應「靈恩運動」的正確態度和處理方法：一方面，要存開放的態度，以免矯枉過正、犯了抑制聖靈工作的大忌；另一方面，不要把一切自稱為「聖靈恩賜之彰顯」的現象都囫圇吞棗般接受過來，乃要「考驗一切，好的，應保持；各樣壞的，要遠避」（思高）。不消說，我們若要依循使徒在此的教導，就要先對聖靈的身份和工作有所認識，因此「聖靈論」不應只是神學生才修讀的課程，而是每個信徒都當留意的課題。622
612 Frame 207.參「肉體所行的」（複數）與「聖靈的果子」（單數）之對比（新譯：加五19、22）；馮：「真理」 340。
613 分別見：Bruce 126; Marshall 159.
614 eidos.
615 Cf. Milligan
616 Lightfoot 87; Ellicott 83b; Robertson, Pictures
4.38; MM 182 s.v.(pantos eidous ＝ 'of every kind'); BAGD 221(s.v. 2);
Thayer 172(s.v. 2).
617 poneros, 15節用kakos.二字若有分別的話，可能前者比後者更能表達邪惡的積極活動：cf. Trench 315-317（§84）, 38（§11）.
618 比較：
提後四18
rhysetai me ho kyrios apo pantos ergou pone{rou
帖前五22 apo pantos eidous pone{rou apechesthe.
Cf. Lightfoot 68;
Frame 208-209; Denney
619 Clement of Alexandria, Stromateis 1.28.
177； Basil, Homilies 12.6; cited in Moule, Birth
145.後者(n.2)指出這樣的話在教父的著作中出現不下六十九次。
620 比較：
帖前五21b to
kalon katechete（用動詞）
革利免 to de kalon katechontes（用分詞）
帖前五22 apo
pantos eidous ponerou apechesthe
巴西流 apo
de pantos eidous ponerou aphexetai
621 Cf. G. Kittel, TDNT II 375, TDNTA 202.
622 Cf. Marshall 159-160.
七 保羅再次禱告（五23-24）
23願賜平安的 神親自使你們全然成聖。又願你們的靈與魂與身子得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘。
24那召你們的本是信實的，他必成就這事。
這兩節經文可以看為結束全書的一個籠統性的禱告，若是這樣，便構成完全獨立的一段；但鑑於此二節在格式和內容上與三章十一至十三節有相同之處，這兩節較可能是第陸段（勸勉：四1-五24）的結束，就如該三節是第伍段（繼續自辯：二17-三13）的結束。623除了此點外，保羅這兩個「祈願」（此詞的解釋見三11註釋）還顯示下列的平行狀況：兩次皆以「願神親自」這四個字開始，
623 Cf. Bruce 3. Marshall 145(cf. 160-161)則認為五23-24是五12-24一段的結束。
624 autos de ho theos.
625 Cf. Wiles, Prayers 65.
五23「願賜平安的 神親自使你們全然成聖」
有釋經者認為，本節原文開始的兩個小字（見註624）提示，保羅將他現在向神的祈求和他在上文向信徒的勸勉看為對比；626但如上文解釋的（見三11註釋），第二個小字並無反語氣作用，第一個小字──譯為「親自」（思高、新譯同）──雖然確是強調的（如在三11及四16），627但其作用可能只是強調神要親自（也唯有祂才能）成就祂在信徒身上的計劃，而不必涉及與信徒本身的努力相對之意。
「賜平安的 神」一語的原文628在新約另外出現五次，全部都是在祈願（來十三20）、祝福（羅十五33）、保證（林後十三11；腓四9）或應許（羅十六20）的話裏面。629此語原文並無「賜」字，直譯只是「平安的神」；就此詞本身來看，「平安」可指（甲）神所賜的平安，亦可指（乙）神本性的一面，表示在神裏面，與「平安」或「和平」相反的「衝突」並不存在，「平安」若不是神本性的一面，祂也無法把平安賜給人。630按文理的提示，「平安的神」一語在哥林多後書十三章十一節的重點似乎是在上述第二個意思，在腓立比書四章九節則可能同時包括第一、
譯為「聖化」（思高）的原文動詞633基本意思是「使……成聖」（新譯同）或「使……聖潔」（現中、當聖）；形容詞「聖潔」的基本意思是「分別出來歸給神的」（詳參馮：「腓立比書」 67-68）。這動詞在新約另外出現二十七次（保羅書信佔八次），其用法顯示幾個重點不同的意思：（一）尊為聖──被尊為聖的對象包括主基督（彼前三15）及神的名（太六9；路十一2）。（二）從俗世之物分別出來歸給神，使之成為不可侵犯的──這樣成為聖物的有祭壇上的金子和禮物（太廿三17、19），以及大戶人家中貴重的器皿（提後二21，參思高）；用在人的身上，此字指基督「自己分別為聖」，即是藉死完成神的旨意（約十七
從上一段的資料可見，神「聖化」或使信徒「成聖」的工作不僅有個肯定的開端，即是他們罪得潔淨之時，而且是個過程，即是他們內在的不斷更新潔淨。本節動詞所用的時式，如在三章十一、十二節一樣，是在祈禱或祈願中慣用的簡單過去時式，其作用是將動詞所表達的意思看為一個整全的行動，並不特指此行動的開端、過程或結束；634不過從文理看來，保羅所想及的顯然不是行動的開端，而是成聖的過程及其終結。按聖經的教訓，成聖的意思可分為三方面：（一）地位上、或與神關係上的成聖，是與稱義同時獲得的（例如：林前六11）；635（二）循序漸進、品格行為上的成聖（參四3註釋）；（三）完全的成聖，即是得榮耀；此三者的關係可以圖表說明如下：636
保羅祈求神使帖人「全然」成聖。原文所用的是個形容詞，在整本希臘文聖經中只出現這一次；此字在一至二世紀寫成的「黑馬牧人書」中用了四次，分別指「完整」的石塊、「完全」的啟示（兩次），及在信心上「完全」；就證據所及，此字最早一次出現是在主後六十七年的一份文獻中，意思是「完全地」（即是形容詞有副詞的作用）。637在本節，此字若看為形容詞來解釋，得出的意思就是：願神親自聖化你們，以致你們得以完全。638但若形容詞在此有副詞的作用，得出的意思便是：願神親自「完全聖化你們」（思高），即是完全地、透澈地聖化你們，亦即是使你們「完全成聖/聖潔」（新譯/現中、當聖）。639後一個看法似較符合下半節「全人」蒙保守的重點，因此，所謂「完全地、透徹地」聖化，大抵不是在質的意義上，而是在量的意義上（等於「完整地」），指他們「整個人」（包括身體：參四4）都成為聖潔。640
加爾文說：「倘若〔意即既然〕重新塑造整個的人是神的工作，那就沒有甚麼是留給〔人的〕自由意志〔去作〕的。倘若我們有責任與神合作的話，保羅會這樣說，『願神協助或促進你們成聖的功夫』。但當他說，『使你們全然成聖』，他就是把神看為整個工作唯一的負責人。」641這段話有一點難與保羅書信本身的證據協調（四1-6；林後七1都是好例子）：不錯，保羅教訓信徒，「你們立志行事，都是 神在你們心裏運行，為要成就他的美意」（腓二13），但正因這緣故，信徒「就當恐懼戰兢，作成你們得救的工夫」（腓二12），在這個意義上，我們確有「與神合作」的責任。642
626 Moore 85; cf. Wiles, Prayers 86.
627 MHT 3.41.
628 ho theos te{s eire{ne{s, 'the God of peace'.
629 Cf. Delling, 'Die Bezeichnung "Gott des
Friedens"', 83.保羅所用類似的詞語包括「賜忍耐和安慰的上帝」、「賜盼望的上帝」、「賜各樣安慰的上帝」（新譯：羅十五5、13；林後一3）；參彼前五10：「賜諸般恩典的 神」。
630 Guthrie, Theology 109.「平安」亦與「混亂」相對（林前十四33，參思高、新譯）。Delling(art. cit. 77-78)指出，在一些死海古卷所用的'God of Righteousness', 'God of
compassion'等詞語中，形容神的那個名詞及其結構是指神本身的一項特性（不是祂所賜的東西）。
631 Cf. Delling, art. cit. 84; W.
Foerster, TDNT II 414-415, TDNTA 210; Best 242.
632 Denney 357b. Davies (Studies 212)解釋「神的平安」對「人的生存」的意義如下：由於神在基督裏的新創造，信徒如今是在一個新處境中，他們對神的敵意已被撤除，他們得享平安，因為他們受新的引導。在他們的生命裏，雖然仍有掙扎，卻沒有挫敗感；雖然仍有不安，卻沒有絕望，因為「在基督裏」神與他們同在。在此意義上，平安基本上變成對生命本身的信任，知道生命是在神的手中並且「在基督裏」被神引導凓。
633 hagiazo{.
634 On this 'complexive' or 'constative' aorist,
cf. BDF 337(4); MHT 3.72.
635 Cf. Fung, 'CorinthianS' 249-251, 257(4).
636 此圖表係美國福樂神學院榮休教授夏理遜(E.F. Harrison)博士於一九七○年春季講授「帖撒羅尼迦前後書」時所用的。
637 BAGD 565(s.v.); MM 447(s.v. holoteles);
cf. H. Seesemann, TDNT V 175, TDNTA 683.
638 Lightfoot 87; cf. Thayer 444(s.v.); Jewett, Anthropological
Terms 176; Marshall 161.最後一位學者將「完全」解為「完全符合神為他們所定的計劃」。
640 Frame 210.
641 Calvin 380.
642 詳參馮：「腓立比書」 270-277，尤其是276-277。
「又願你們的靈與魂與身子……」
「又」字（新譯同）表示這是保羅的祈願的第二部份，前一部份是籠統性的，此部份則較為細則性及具體。本句似乎將人看為由靈、魂、體三部份構成，643但在保羅全部的書信裏面，只有這一次用了這種近乎「三元論」（即是人乃由靈、魂、體三種元素所組成）的講法，因此本節是否反映保羅接受三元論的人觀，是個值得商榷的問題。以下先概覽有關的三個名詞644在保羅書信中的用法。
「靈」字的原文在保羅書信出現一百四十六次（新約共用了三百七十九次），包括本書五次（一5、6，四8，五19、本節）及後書三次（二2、8、13）。出現次數最多的用法（共一○五次）是以此字指聖靈：原文有「聖」字的佔十七次，645無「聖」字的佔四十七次；646此外，無「聖」字的「靈」字多次出現在聖靈與肉體、647聖靈與（人的）身體、648聖靈與「文字」（參思高）649的對比中，以及在形容聖靈的詞語中。650「靈」字有一次（複數的）指「屬靈的恩賜」（林前十四12），一次指主耶穌口中的「氣息」（帖後二8，思高），另有五次指與人有別的「靈（界之物）」，或是好的（林前十五45：「末後的亞當成了叫人活的靈」），或是壞的（林後十一4；弗二2；提前四1b，原文為複數），或是中性的（林前十二10，複數；帖後二2）；還有九次指一種心境、性情或氣質（林後十二18；弗四23：新譯「心靈」），加（正面的）「慈愛和溫柔的心情」（林前四21，思高）、「信心」（林後四13）、「溫柔的心」（加六1）、「剛強、仁愛、謹守的心」（提後一7，原文無「靈」字），或（負面的）「膽怯的心」（提後一7）、「奴僕的心」（羅八
餘下的二十四次，基本上皆指人的靈，這靈是「在人裏面的」（林前二
本句的第二個名詞「魂」字，已在二章八節出現過；從該處註釋的字義研究可見，這字在保羅書信另外出現的十二次中，兩次的意思是「性命」，三次與「心」同義，其餘七次都是以「魂」代表全人。它在本節既與人的靈和身體有別，最可能的意思就是人的內在生命中有己之意識的一面，與有神之意識的一面（＝「靈」）相對。654
第三個名詞「身體」在保羅書信用了九十一次（新約共一四二次），其中顯示了四個不同的主要意思：（一）與影子相對的「真體」（西二17，新譯）或「實體」（現中、思高）。（二）教會，即是基督的「身體」──這是比喻性的用法。655（三）由種籽長成的植物的「形體」（林前十五37、38〔兩次〕），以及「天上的形體」（林前十五
上述的證據顯示，保羅通常的講法是將人描寫為「身體與靈（魂），而不是「靈、魂、體」的組合，因此我們不宜根據一節經文（本節）便斷定保羅是持三元論的人觀，即是說人是由靈、魂、體此三部份組成。至於本節將三者並列的現象，有幾種不同的解釋：（一）若把「你們的靈」看為相等於「你們」，並且把它歸人動詞「聖化」之下，本節的上半節便呈現一種交叉式的平行句法，659而下半節亦變成「願魂與身子得蒙保守……」，這樣便保持了保羅慣用的「（靈）魂與身體」的二分法。660但把原文這樣劃分是非常不自然的做法。（二）本節三元論的詞藻來自保羅在帖城的敵對者，他們持諾斯底式的人觀，把「靈」（神所賜的靈進到人裏頭，成為人的靈）和「魂與身子」看為相對的，人的得救在於認識他真正的屬靈的自我，並從「魂與身子」的桎梏中釋放出來；保羅採用了這種詞彙，但強調聖化的工作是包括整個人的。661此說最大的困難就是，並無證據顯示帖人當中有人（或是保羅的敵對者）持諾斯底式的人觀；此外，保羅清楚的將聖靈和信徒自己的靈分開（羅八16），而且，「靈」若是指神所賜的靈，那麼為甚麼神的靈也需要「成聖」呢？最後兩點也是另一說的困難，（三）此說把「靈」看為描寫在信徒裏面的、神的靈，「魂與身子」則是所有人（包括非信徒）都有的。662（四）不少學者認為保羅在此可能是沿用了當時流行的傳統（或許是禮拜式）的人觀，這並不代表他本身對人的構造的真正看法。663許多釋經者（不論是否接受這項假設）都認為保羅這樣把三個名詞堆疊起來，只是為要強調「整個人」的意思，雖然「靈與魂」與「身子」之間自然有分別，但靈與魂之間則難以作出任何分別（參申六5；可十二30）。664
（五）最自然的看法，是認為本句的三個名詞都具有屬於其本身的意思，因為上文的字義研究指出，一些經文提示我們，人的靈特別與神、聖靈及人的宗教活動有關；而且保羅在描寫人的時候，把舊約放在「魂」的重點（如創二7，「有靈的活人」原文直譯作「活的魂」）改為放在「靈」的身上（保羅用「魂」字及提到「〔人的〕靈」分別為十三次與二十四次之比），正是因為他從他對基督之體驗此一角度來看人，665人與神相遇，最直接地是透過他的靈。按此了解，「身子」代表人的生命物質性或外在的一面，人藉凓他的身體與物質世界接觸，又藉凓他的身體來行事和表達自己；他非物質性或內在的生命則分為兩方面來看：「魂」代表人有己之意識的一面，代表他一般的活動（思想、感情、意志、良心等），「靈」則代表人有神之意識的一面，代表他的靈修或與神交往的活動。666不過，就是這樣解釋，靈、魂、體仍然不是構成一個人的三「部份」，而是他整個人的三「方面」，任何一方面的活動都是一個完整的人的活動；667而保羅這樣詳列這三方面，確是為要加重語氣，強調整個人都是救贖的對象。在這備受爭議的一句話裏面，可能是最值得留意的一點就是：身體像「靈與魂」一樣被納入神的救贖及聖化的計劃中。這就清楚表明，保羅並不持希臘傳統二元論的人觀（不朽的靈魂被因於要朽壞的軀體之內）；身體在一些希臘的哲學派系中是受貶抑的（參徒十七32），保羅卻堅持，信徒的身體是基督的肢體，又是聖靈的殿（林前六15、19），最後要得贖、復活和改變（羅八23；林前十五35、44；腓三21）。
643 Cf. H. Hanse, TDNT II 819; G. Harder, NIDNTT III 684.
644 原文依次為pneuma, psyche, soma.
645 見四8註釋註131。
646 Nominative/accusative──pneuma: 林前十二13b；弗四4。to pneuma: 羅八
647 he{
sarx ─ to pneuma: 加五17b。pneumati ─ sarki: 加三3。eis ten sarka ─ eis to pneuma: 加六
648 pneuma
─ so{ma: 羅八10、13。
649 to gramma ─ to pneuma: 林後三6b。pneumatos ─ grammatos: 羅七6；林後三
650 神來的靈」（林前二12b）；「他兒子的靈」（加四6）、「基督的靈」（羅八
651 E. Schweizer, TDNT VI, 435, TDNTA 891.
653 本句此解釋見Cranfield, Romans 403.
655 羅十二5；林前十17，十二13；弗二16，四4、16〔兩次〕，五23；西一18，二19，三15；（有「基督的」一詞：）林前十一27，十二27；弗四12；（有「他的」一字：）弗一23，五30；西一24（共十七次）。「身體」原文是so{ma.
656 羅十二4；林前十二12〔三次〕、14、15、〔兩次〕、16〔兩次〕、17、18、19、20、22、23、24、25（共十七次）。
657 此節「取死的身體」一語的解釋，可參馮：「律法的無能」95; Fung, 'Impotence of the Law' 44 .
658 「身體」一詞在保羅書信出現的餘下十四次見於：羅一24，八13；林前六13〔兩次〕、15、18〔兩次〕，九27；林後十10，十二2〔兩次〕、3；弗五28；西二23。
659 願神聖化
你們
hymas holoteleis 全然
╳
完全 holokle{ron hymo{n
to pneuma 你們的靈
660 P.A. van Stempvoort, as reported in NTA
§6(1961-62)-231.
661 Jewett, Anthropological Terms 175-183(esp.
177, 179-180, 181-183), cf. 250-251, 451.
662 Frame 16, 211; Ku/mmel, Man 44-45.
663 E. Schweizer, TDNT VI 435, VII 1060,
IX 651; S. Wibbing, NIDNTT I 235; Bultmann, Theology 1.205-206;
Conzelmann, Outline 174.
664 Moore 86; Whiteley 85-86, Theology 37-38;
Best 244; Guthrie, Theology 165; Bruce 130; Ridderbos, Paul 121.
665 Guthrie, Theology 165；參林：「屬靈神學」 311。
666 Cf. Lightfoot 88-89; Neil 134; Milligan 78b;
Marshall 163; BAGD 675(s.v. pneuma
667 Not 'parts', but 'aspects'.林（「屬靈神學」 320，參304）強調，新約作者（包括保羅）主張一種整全性的人觀（即整體論）；但留意作者於314-315對二元論的詞彙所作的讓步。Gundry(SOMA 155)指出，在保羅書信許多的經文中，一種確定及常是顯著的二分法(duality)滲透其思想。關於此點，Osei-Bonsu('Anthropological Dualism')的討論尤其具說服力(583-585論帖前五23)。
「……得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘」
按原文的次序，譯為「完全」的形容詞是放在「你們的靈與魂與身子」之前，以致本節祈願的兩部份呈現一種交叉式的平行狀態。668同字根的抽象名詞在蒲草紙文獻中有「安全、亨通」之意，669在新約只出現一次，指聖殿門口的瘸腿者得醫治而「全然好了」（徒三16），即是說他身體的各部份都是健全的。形容詞在七十士譯本用來指沒有動過鐵器的整塊石頭（申二十七6；書八31〔九2b〕；馬加比書卷壹，四47），在蒲草紙文獻中常指身體或其他物質方面的健全和完整。670此字在新約只出現另一次（雅一4），在該處與另一形容詞「成全」671連凓用，和合本譯為「完備」（思高同）：前者指整體的發展或生長之完全，後者則指各部份皆無一或缺，即是完整之意。672用在帖人成聖的事上，「完全」或「完整」（現中）表達保羅願望帖人在每一方面都不受罪惡的污染，亦即是說，願他們的「整個人：靈、魂和身體」（新譯，參思高）都蒙保守，與上一句的「全然」成聖前後呼應。673保羅求神不但在「量」的方面保守他們整個人，也在「質」的方面保守他們「無可指摘」；原文用的是副詞，在新約只出現另一次（二10），同字根的形容詞已在第三章的祈願裏出現過（三13，見該處註釋），兩個詞背後的動詞的意思是「挑剔、揭短」，674因此副詞或形容詞亦可恰當地譯為「無瑕可指」（思高）及「沒有缺點」（現中）。
「保守」一詞的原文675在保羅書信一共出現八次（新約共七十次），全部用在比喻的意思上（其字面意義是「看守」，如在太廿七36、54；徒十六23）：一次指「保存自己的童女」（林前七37，思高）──或是作父親的「留下」女兒不出嫁（和合），或是男的讓他的女朋友「持守」獨身（新譯）；一次指信徒要「持守」（新譯）或「保持」（思高、現中）聖靈所賜的合一（弗四3），免得失去此合一；另一次指保羅「守住」或「保持」（思高）──即是忠心地完成──了他受託的重任（提後四7）；676其餘五次的意思都是「保守」：保羅「謹守」自己，不讓自己成為哥林多教會的經濟負擔（林後十一9，兩次），提摩太必須「保守自己清潔」（提前五22），也要「保守」所受的訓令「不受玷污，無可指責」（提前六14，思高）；只有在本節，動詞才是被動體態的，因保守者是神。提摩太前書五章二十二節再一次提醒我們，儘管在終極的意義上，信徒得蒙保守是神的工作，他們在某個意義上也有「保守自己」的責任（參本節第一句註釋的末段）。
「在我主耶穌基督降臨的時候」，像「當我們主耶穌……來的時候」（三13）一樣，是一種濃縮的講法：保羅的祈求，不是要帖人只「在」那個時候才得蒙保守以致成為完整、無可指摘，而是要他們現今便這樣蒙保守，直到主再來的時候。677這是本書第四次（亦是最後一次）提到主的「再來」（新譯、現中；參二19註釋）。第二次提到主再來的時候，同樣把重點放在信徒的心「在聖潔中無可指摘」（三13），該處註釋中的一段話（以註265結束那段），同樣適用於此處。
668 (A) hagiasai 聖化
(B) hymas 你們
(C) holoreleis 全然
(C') holokle{ron
完全
(B') hymo{n to pneuma kai he{ psyche kai to so{ma 靈與魂與身子
(A') amempto{s ...... te{re{theie{ 無可指摘（地）……得蒙保守
原文的「完全」一字是表語形容詞(predicative adjective)，不是定語形容詞(attributive adjective)，所形容的是「靈與魂與身子」，但在文法上只與「靈」字相符(agreement in number and gender with the
nearest of the three nouns: Bruce 129-130).
671 teleios.
672 Lightfoot 87.
673 W. Foerster, TDNT III 767, TDNTA 443;
Thayer 443(s.v.); cf. Milligan
674 memphesthai ＝ 'to find fault with'(Lightfoot 89).
675 te{reo{.
676 Cf. Kelly, Pastoral 209.
677 en ＝ a brachylogy: Lightfoot 89; Bruce
130-131.
五24「那召你們的本是信實的，他必成就這事」
從二章十二節原文所用相同的結構（冠詞+現在時式的分詞：見該處註釋）可見，「那召你們的」所指的是「那選召你們的上帝」（現中；不是「那呼召你們的主」，當聖）。「信實的」一詞的原文與動詞「信（靠）」及名詞「信（心/仰）」是同字根的；678此形容詞在保羅書信共用了三十三次（新約共六十七次），主要分為兩種用法。用於主動的意思上，這字指對神「有信心」（加三9）或是指信主耶穌的（提前四10，六
最後這句的原文直譯是：「祂真的會作」。679有兩點加強了這話的語氣：其一是加上「一定」（現中）這個虛詞；其二是動詞之後並無受詞，這就突出了神要藉凓凓祂的行事來完成祂的呼召，如舊約的先知巴蘭所說：「〔神〕不像人能食言，不像人子能返悔。他說了豈能不做，許了豈能不行？」（民廿三19，思高）。680按文理來看，神必會作的，就是保羅求神為讀者做的事，即是上一節祈願的內容；因此中譯本正確地補充「這事」（新譯、現中同）作為動詞的受詞（當聖的「這些事」不及「這事」好，因為祈願的兩部份其實是指同一件事）。
既然神必會使信徒全然成聖並使他們整個人得蒙保守，這是否一種保證，表示信徒一經蒙召成為基督徒，便不會離道反教呢？有釋經者認為本節與此問題無關，保羅的關注只是要帖人保持信靠神的態度。681但這答案很不合理地削弱了保羅在此所表達極強的信念，就是神保守的大能足以成就祂在祂子民身上的救贖計劃（參彼前一5）。另一方面，保羅的書信亦不厭其詳地勸諭信徒要堅守信仰；換言之，神的看顧和保守並非不管信徒有無持守信仰都必然有效的，二者（神的主權和人的責任）構成一種正反相合的情況，682就如腓立比書二章十二至十三節所表達的683（再參五23首句註釋末段）。
678 pistos: cf. pisteuo{, pistis.
679 hos kai（＝ 'indeed': Bruce 131) poiesei
(future indicative).
680 Milligan 79b; Morris II 183.
681 Whiteley 86.
683 Cf. Guthrie, Theology 627-629;
Marshall, Kept by Power 99-125(especially 122-125).
柒 結語（五25-28）
從註11的附表可見，本部份的其中三項都是保羅書信結語中常見的，開首的請求代禱一項，雖然只在另二封書信的結尾出現（羅十五30-32；西四18b），但是也在其他一些書信的主體中出現（弗六19-20；西四3-4；帖後三1）。
1 保羅書信結語內容概覽：
|
|
行程計劃 |
請求代禱 |
個人雜項 |
請求/囑咐/勸勉 |
問安 |
祝福 |
頌讚 |
|
羅十五14-十六27 |
十五14-29 |
十五30-32 |
十六1-2 |
十六17 |
十六3-16, 21-23 |
十五33, 十六20b |
十六25-27 |
|
林前十六5-24 |
5-9 |
|
10-12 |
13-18 |
19-21 |
22-24 |
|
|
林後十三11-13 |
|
|
|
11 |
12 |
13 |
|
|
加六11-18 |
|
|
|
11-17 |
|
18 |
|
|
弗六21-24 |
|
|
21-22 |
|
|
23-24 |
|
|
腓四21-23 |
|
|
|
|
21-22 |
23 |
|
|
西四7-18 |
|
18b |
7-9 |
15-17 |
10-14, |
|
|
|
帖前五25-28 |
|
25 |
|
27 |
26 |
28 |
|
|
帖後三17-18 |
|
|
|
|
17 |
18 |
|
|
提前六20-21 |
|
|
|
20 |
|
21b |
|
|
提後四19-22 |
|
|
20 |
|
19,21b |
22 |
|
|
多三12-15 |
|
|
|
12-14 |
|
|
|
|
門23-25 |
|
|
|
|
23-24 |
25 |
|
一 請求代禱（五25）
25請弟兄們為我們禱告。
這是保羅在信上第十四次（亦是最後一次，參一4註釋）直接稱呼（見新譯、現中）讀者為「弟兄們」。他的請求無疑是發自他內心的需要（他覺得需要他們的代禱），也是基於他對他們的信心（相信他們會為他和同工祈禱：這種信念亦在林後一11；腓一19；門22等處反映出來）。此句思高聖經作「你們也要為得們祈禱」，反映了一些抄本的說法，即是在「為我們」之前有「也」字。此字可能是抄者想起歌羅西書四章三節的講法而加進去的，但抄者因不明白此字的用意而把它省掉的可能性似乎較大，因此應加以保留。2「也」字有兩個可能的解釋：一說認為它回應了第十七節「不住的禱告」那句話（動詞在信上只在該節和本節出現），保羅的意思即是：你們要不住的禱告，「也要為我們祈禱」，3相同的思想亦見於保羅請求讀者代禱的另二處地方（弗六18-19；西四2-3）。可是在該二段經文，這思想是一氣呵成的，但本節則與第十七節相隔甚遠，因此另一個解釋較為可取：保羅剛為帖人獻上了禱告（23-24節），現在請求他們也為「我們」──指保羅及其同工（參一1）──禱告。4
保羅在其他地方請求讀者代禱時，每次都有說明他們應為甚麼事情禱告：記念他的捆鎖（西四18b），求主開傳道的門（西四3），並賜他口才和膽量去清楚的宣講福音的奧秘（弗六19-20；西四4）；求主的道可以快快傳開，得凓榮耀（帖後三
綜觀整卷書信，我們發現本書含有兩個感恩的禱告（一2-10，二13）、兩次代求（三11-13，五23）、一個祈禱的報告（三10）、一次勸勉讀者要不住的禱告（五17），以及一次請求代禱（本節）。保羅對禱告的重視，由此可見一斑。
2 Best 245. Metzger 633則不作決定。
3 Frame 215.
4 Milligan
5 Wiles Prayers 263 n.1.
二 問候教書（五26）
26與眾弟兄親嘴問安，務要聖潔。
問安是表達感情的一種方式，保羅對此特別重視，這從兩件事實可以看出來：第一，除了加拉太書、以弗所書及提摩太前書以外，保羅每一卷書都有用「問安」一字；第二，此字原文6在新約共用了五十九次，保羅書信佔了三份之二（四十次）。他用命令語氣的動詞（一）請求讀者替他問候別人（羅十六3-15〔十五次〕；西四
本節較貼近原文的譯法是：「你們要以聖吻問候所有的弟兄」（思高）或「要以聖潔的親吻向〔所有的〕弟兄們問安」（現中）。比較之下，和合本的翻譯有以下的缺點：它把重點錯誤地放在「聖潔」一字上（好像那是個副詞似的），但該字在原文只是「聖吻」此一片語中的形容詞，而真正的重點是在原文句首的「你們要……問候」此動詞上；它未能清楚表明保羅是在請求教會向所有的信徒問安；「親嘴」（新譯）一詞容易使人誤以為所指的是今人在唇上的「接吻」。
由於本節是個請求，而請求的內容是「問候眾弟兄」（新譯），因此便引起了「誰負責問候」的問題。（一）有釋經者認為這請求是向教會的領袖（可能是那些長老，參12節）發出的，8但這看法有兩點困難：第二十五節和二十八節都是向教會整體說的，並無清楚的證據表示保羅在本節（及/或下一節）突然轉向教會的領袖說話；教會的長老要替保羅以聖潔的親吻問候所有的信徒，這是一件不容易實行的事。因此另有釋經者（二）把「問候所有的弟兄」看為與「彼此問安」同義，全句意即「你們要用聖潔的親吻互相/彼此問安」──就如保羅在另三封信的結語中所說的（羅十六
「親吻」此名詞的原文在新約共用了七次，四次在「以聖潔的親吻（問安）」（本節；羅十六16；林前十六20；林後十三12）、一次在「以愛的親吻（問安）」（彼前五14）一語中，其餘兩次分別指猶大用親吻的暗號來出賣人子（路廿二48），以及請耶穌吃飯的法利賽人西門沒有用親吻之禮來歡迎祂（路七45，參現中）。同字根的動詞「吻」字出現三次，皆指猶大以親吻向耶穌問安作為暗號出賣祂（太廿六48；可十四44；路廿二47）。同字根的複合動詞「吻」字出現六次，分別指猶大賣主的問安之吻（太廿六49；可十四45）、以弗所的長老吻別保羅（徒二十37）、罪得赦免的女人因感激和愛而吻耶穌的腳（路七38、45），以及浪子的父親那滿有寬恕、接納、和愛的親吻（路十五20）。11由此可見，新約中沒有提及兩性之間表示性愛的接吻（但參箴廿四26，思高）；我們大可以假定，信徒彼此問安的親吻，也不是在唇上的接吻。
無論如何，這「親吻禮」（當聖）之所以稱為「聖吻」，並非因為它不是性愛之吻（「聖潔的」並不是「非性愛的」之意）。「聖潔」此形容詞的原文12在保羅書信用了七十六次（新約共二三三次），除了十六次用於「聖靈」一詞外，13餘下的六十次顯示幾個略為不同的重點，分別指：（一）與神有特別關係、因而是「神聖」的事物，如「聖經」（羅一2）和「聖召」（提後一9），或是神所使用的「聖者」（即天使：帖前三13）及「聖使徒和先知」（弗三5）；（二）純潔、完全、配得上神的律法、誡命（羅七
這種親吻不但在保羅寫給他自己所建立的教會的信上出現（帖前、林前後），亦見於羅馬書（羅馬教會並非保羅所建：參羅一10-13）及彼得前書，而且作者不作任何解釋，表示讀者對它並不陌生，這兩點足以證明，此親吻禮從最初開始便流行於教會中。在二世紀中業，聖吻是羅馬教會聖餐禮儀中固定的一個環節：按殉道者游斯丁的記載（「護教篇」上六十五2），此親吻禮是在公禱後，在領受聖餐的餅和杯之前。新約書信裏的聖吻或愛之吻可能也是在聖餐的場合中出現的：信徒在領受聖餐之前以聖吻之禮彼此問安，一方面象徵和印證了信徒之間的彼此寬恕、和睦共處，同時具體地表達並證實了教會作為神的末世性家庭的合一性。16
根據猶太會堂男女分座的習慣來推論，信徒彼此的親吻最初可能是限於相同性別的教會成員，但在發展為不分性別之後，便產生流弊，以致三至四世紀成書的「使徒憲典」要立例把聖吻限於同性；十三世紀以後，此親吻禮在西方的教會逐漸消失，在東方（希臘更正）教會的禮拜儀式中則保存至今（稱為「平安之吻」）。17無論如何，在不以親吻為問安的通常方式之文化中（包括傳統的中國文化），信徒不必（亦不宜）為要順從聖經教訓的字面意義而在教會中採用這種親吻禮；重要的是，他們應有一些符合自己的文化的方式，來具體地、可見地表達他們作為基督身體內的成員彼此間的合一和愛。18
6 aspazomai.
7 aspasmos.參馮「腓立比書」 502。該處的資料欠此處正文第（四）項；又註1的「該節」應改為「此三節」。
8 Ellicott 86b; Lightfoot 90.當聖「問候其他的弟兄姊妹們」此一翻譯，似乎反映了這個看法。
9 Milligan
10 Cf. Morris II 184; Marshall 164-165; Collins
138.
11 三個字的原文依次是：philema, phileo, kataphileo.第二個字其實在新約共用了二十五次，但在其餘的二十二次它的意思是「愛」（保羅書信只用了兩次：林前十六22；多一15）。
12 hagios.
13 詳見四8註釋註131。羅一4用的不是形容詞，故不屬此列亦參三13註釋註255。
14 即是以複數的形容詞作名詞用（只有腓四21是單數的），共三十九次：詳見三13註釋註256。
15 Best 246; Bruce 134; Collins 137; Denney
359b. G. Sta/hlin(TDNT IX 139 n.235)則認為「聖」字還有合乎聖徒的體統之意。
16 Cf. Moore 87; Best 245-246; G. Sta/hlin, TDNT IX 139-140, TDNTA 1265; Cranfield, Romans 796.
Bruce 134(with reference to I.H. Marshall, Last Supper and Lord's Supper 145)進一步認為林前十六20-22對我們提示，保羅預期他的信會在教會的聖餐聚會中讀出來──也許就是在公禱之後、信徒以親吻彼此問安的通常那個時刻之前；但此看法並無足夠的經文證據支持(cf. Collins 142 n.36). Fee(First
Corinthians 836)則認為聖吻所指的只是普通的問安方式，同時反映凓當時的文化（親吻）以及信徒之間的特殊關係（「聖」）。
18 Cf. Marshall 165.
三 最後囑咐（五27）
27我指凓主囑咐你們，要把這信念給眾弟兄聽。
本節從上兩節的複數第二人稱突然改為單數的第一人稱（參二18，三5；帖後二5），最可能的解釋，就是保羅現在從代筆人（參羅十六22）的手中接過筆來，親筆寫下本節和最後的祝福（參帖後三17-18；林前十六21-24；加六11-18；西四18）。19譯為「我……囑咐」的原文動詞是個複合詞，在整本希臘文聖經只出現這一次；它是同字根的簡單動詞（在新約出現兩次：可五7；徒十九13）20的強化格式，但仍是「使之發誓」或「鄭重懇求」之意。21若按前一個意思來解釋，「我因主誓求你們」（思高）真正的意思是「我要你們對主起誓（你們會把這信……）」，就如「我指凓 神懇求你……」（可五7）的原文亦可譯為「（你要）對神起誓……」；22若按後一個意思來解釋，「我指凓主吩咐你們」（新譯）意即「我奉主的名吩咐你們」（現中，參當聖；亦參徒十九13）。從文理看來，後面這個意思似乎已經足夠，因此我們不必堅持這字在這裏有「要你們起誓」的意思；多數的中譯本亦是採納「囑咐/吩咐」這較溫和的譯法。23雖然如此，保羅仍是用了一個罕見的動詞，並且引用主的名，來提出他的吩咐；他這麼鄭重其事的原因，在下文再作交代。
保羅的囑咐是：「這信24要被念給所有的弟兄聽」（原文直譯）。「念」字的原文在古典希臘文通常指「誦讀」，在蒲草紙文獻則除「誦讀」外還有「閱讀/看」的意思。25這字在保羅書信共用了八次（新約共三十二次），全部是前一個意思──「誦讀」（林後三2〔新譯、現中〕、15）、「宣讀」（本節〔現中、當聖〕；林後一13〔新譯〕；西四16〔三次，思高、現中〕）、「讀」（弗三4〔思高、新譯、現中〕）。有學者指出，在整個古代，就是私人閱讀也是讀出聲的：奧古斯丁發現安波羅修在閱讀時，他的眼睛在書頁上迅速地移動，他的聲音和舌頭卻是靜默無聲的，便覺得奇怪（「懺悔錄」6.3）；26若這立論是正確的話，那麼「念」字在新約其餘的二十四次也都是誦讀的意思。27由於這字亦是用來指在會堂的禮儀中宣讀舊約聖經，因此有學者認為保羅用了此字來指在教會中宣讀他的信，不但將與舊約聖經相同的權威賦予地自己的話，而且他的用意是要他的書信在教會的聚會中有聖經的功能。28但這話可能是言過其實，因為保羅並無提示帖人要經常地拿他的信來公開誦讀，只是要他們一次過「向所有的弟兄們宣讀這一封信」（現中）。這不是說保羅並不認為他的話有主的權柄（事實剛好相反：林前二4、12-13，七40，十四37），而是說我們不能單從所用的動詞便得出那麼重要的結論。
至於保羅為何這麼鄭重的「指凓主囑咐」帖人，要向「所有的弟兄」29宣讀這封信，釋經者提出了多個解釋。（一）帖人中不少是文盲的，保羅的囑咐是為要確使連那似乎最不重要的教會成員亦不會被忽略。30但在早期任何的教會中都會有不識字的成員（參林前一26；今天也何嘗不是這樣？），因此這事實不足以解釋為何保羅單在這裏才發出此鄭重的囑咐。（二）保羅要防止教會任何分黨派的趨勢。31但就是在寫給明顯有這種趨勢或現象之教會的書信中（腓、林前），保羅也沒有用本節的講法。（三）保羅相信這封信是主藉凓他給予帖人的啟示。32但在不同程度上，其他的保羅書信亦可同樣看待（例如參：林前十五51；羅十一25）。（四）保羅有一種預感有人會、或是懷疑真的有人在濫用他的名和他的權柄（參帖後三17，二2），因此他要所有的弟兄都知道他的看法。33但此說不能從帖撒羅尼迦前書本身找到支持的證據，卻要引用後書的經文作為根據，因此說服力不大。（五）保羅特別想要那些「不守規矩的人」（五14）聽到他在信上的話，可能他們有不參加教會聚會的趨勢（參來十25），因此保羅特別囑咐，要他們也有機會聽到他信上的話；甚或可能因為這些人曾聲言不會理會他的信，如後書三章十四至十七節所提示的。34此說仍然有上一說的缺點，仍然帶有一些臆測成份。（六）較好的看法如下：保羅的信是一種代替物──代替了他個人造訪教會；雖然他的每一封信都有這種性質，但就他和帖人的關係來說，這信的代替性特別重要，因為書信的內證顯示，保羅似乎因被逼離開帖城後未能重返帖人當中而受到攻擊、被人毀謗，他也多次在信上表明他對帖人的掛念及行動上的關懷（參二17-18，三1、10，及首段註釋），為要向他們保證他對他們的愛；如今他在信末鄭重囑咐，要把這信向所有的弟兄宣讀，也是為要加強這個保證，要所有的弟兄都知道他是愛他們的，這封代替他個人訪問的信是為他們每一個人而寫的。35
19 Best 28; Marshall 165; Bruce 135. Moore 87則認為保羅可能親筆寫了25-28節。
20 二字依次為：enorkizo{, horkizo{.
21 (en-）horkizein tina ti ＝ 'to cause to swear ＝ to adjure'(BDF 155.7); enorkizo{ ＝ 'to adjure, put under oath, solemnly
entreat'(Thayer 217, s.v.).
22 'Swear to God that ...... '(NIV).'The
accusative ton kyrion 〔可五7 ton theon, 徒十九13 ton Ie{soun] is common for the person or thing invoked in
the oath'(Bruce 135).
23 Cf. AV, NIV, 'I charge you ......' RV, RSV,
NEB, NASB則譯為'I adjure you ......'.
24 「信」字原文epistole{ 在保羅書信出現十七次，新約共二十四次，除了兩次是比喻性用法之外（林後三2、3），其餘皆按字面意義指書信：複數八次──徒九2，廿二5；林前十六3；林後三1，十9、10、11；彼後三16；單數十四次──帖前本節；帖後二2、15，三14、17；徒十五30，廿三25、33；羅十六22；林前五9；林後七8〔兩次〕；西四16；彼後三1。在蒲草紙文獻的用法裏，此字可指多種不同的函件，如公函、通告、公文、請願書、收據等(MM 246 s.v.).此字在新約亦多次指「公函」（徒九2，新譯；參廿二5，十五30，廿三25、33）、「介紹信」（林前十六3，現中）或「薦信」（林後三1）。
26 Doty, Letters 7.
27 參：太十二3、5，十九4，廿一16、42，廿二31；可二25，十二10、26；路六3（以上十次都是在「你們沒有念過嗎？」此語中：oude/oudepote/ouk anegno{te）；太廿四15；可十三14；啟一3（以上三次在「讀者」一詞中：「ho anagino{sko{n, 參思高、新譯、現中）；路四16，十26；約十九20；徒八28、30〔兩次〕、32、十五31，廿三34，十三27，十五21（最後兩次在「每安息日被宣讀出來」一語中：kata pan sabbaton anagino{skomenas/anagino{skomenos）。
28 Ridderbos, Paul 483.
29 有的抄本在「弟兄」之前有「聖潔的」(hagiois)一字，但支持較短說法的外證較強，「聖潔的弟兄」一語並沒有在其他的保羅書信出現，形容詞在此語中是不必要的贅述，它可能是抄者從上一節加進來的；基於上述理由，「聖潔的」不是原來的說法(cf. Metzger 633-634; Morris II 185
n.73).
30 Best 246.
31 Moffatt 43b; Palmer 56.
32 Whiteley 87.
33 Lightfoot 91.
34 分別見：Bruce 135; Frame 217, 161, 17.
35 Cf. Moore 88; Morris II 186.這個解釋若是正確的話，我們便不能根據本節便下結論說，在教會中宣讀使徒的信是一種嶄新的做法，或至少尚未成為教會崇拜中一個被認可的項目（分別見：J. Schneider, TDNT V 464 n.3;
Collins 367; 及Moffatt 43b），與此同時，我們亦不能根據本節而達到相反的結論。換言之，不論此事有無先例可援，保羅囑咐教會這樣做，乃是為要達到一個特別的目的。
四 最後祝福（五28）
28願我主耶穌基督的恩常與你們同在。
關於保羅信末祝福語的各種格式，請參馮：「腓立比書」 505-506。「我主」原文是「我們的主」（現中）；「我們主耶穌基督」一語已在本章九節、二十三節及一章三節出現過（見該處註釋）。36原文並無「常」字。「願我們主耶穌基督的恩惠與你們同在」（新譯）可意譯為「願我們的主……賜恩典給你們！」（現中）；但它真正的意思是，願主耶穌基督與讀者同在，因為恩惠和賜恩者是不能分開的（參馮：「腓立比書」 507）。
36 亦參一10註釋註\cs15190。
──《天道聖經註釋》