希伯來書第一章
引言：神藉子說話（一1-4）
1 神既在古時藉著眾先知多次多方的曉諭列祖，
2就在這末世，藉著他兒子曉諭我們；又早已立他為承受萬有的，也曾藉著他創造諸世界。
3他是 神榮耀所發的光輝，是神本體的真像，常用他權能的命令托住萬有；他洗淨了人的罪，就坐在高天至大者的右邊。
4他所承受的名，既比天使的名更尊貴，就遠超過天使。
本段在原文是由多個子句構成工整而優美的一句，文法上稱為「完全句」；本書還有多個例子（二2-4、14-15，三12-15，四12-13，五1-3、7-10，六4-6，七1-3、26-27，九6-10、24
按本段的句子結構來分析，主句為第一節及第二節上半（「神既……曉諭……，就……曉諭……」），此句指出了神已藉著祂的兒子向人作最後啟示的事實，以及這新啟示與舊啟示的關係。隨後的兩節半經文（2b-4節）以一連串的關係代名詞和分詞（其前述詞或所形容的都是
驟然看來，本段可分為第一、二節和第三、四節兩部分：首二節的主詞是神，後二節的主詞是神的兒子。但細察之下，可以看見第一至三（及四）節的重點其實逐漸地從神轉到神的兒子身上：在第一節，神是啟示者，並無提及神的兒子；在第二節，神仍是主詞和主要的行事者，但與此同時，神的兒子亦以創造和啟示的媒介及承受萬有者的身份出現；到了第三節，神的兒子已成為主詞及主要的行事者，而神則只是間接地以代名詞（「祂的」，
不少學者認為，本段（特指2b-4節）含有引自一首早期的、論基督之詩歌的片段；他們達到這種結論，主要是因為這裏（尤其是第三節）用了引介基督的關係代名詞及形容基督的分詞、優雅和禮儀的文體，以及一些罕見的字詞，這些被視為洩露來源的記號。4其實這結論的根據並不穩妥：不但第二和第四節絕無跡象顯示其背後有一首傳統的詩歌，連第三節也可以合理地被看為出自作者本人的手筆。譬如，該節的「光輝」和「真像」二詞（新約僅此一次）見於亞歷山太的猶太作家裴羅（一世紀）的作品，前一個詞亦見於希臘文次經的所羅門智慧書（亦稱所羅門智訓，可能是主前一世紀亞歷山太人所著），因此，該節所反映的背景，較可能是這些源自亞歷山太的猶太著作，而不是甚麼早期的基督教詩歌；至於那些關係代名詞及分詞，從上面兩段的討論可見，它們其實是天衣無縫地與上文連為一體，整個引言是一氣呵成的。事實上，在2b-4節可見的思想動向，與在五至十四節（其中引用了七處舊約經文）可見的思想動向，大致上互相吻合、前後呼應（詳見一5-14註釋總結），此點亦不利於本引言含有傳統詩歌片段之說。總括來說，儘管作者可能借用了早期基督教的一些思想和題目（例如3d），以及他所熟悉的亞歷山太作品中的一些思想和詞藻（
1 英文稱為period/periodic sentence. Cf. BDF 464; Lane
II 5, 448.
2 Cf. Meier, 'Heb 1, 1-14' 171-75. 作者（173）以圖表方式列出經文，並突出了其中的關係代名詞分詞，使讀者更容易掌屋原文的結構。茲複製如下：
(1) 2b HON ethe{ken kle{ronomon panto{n,
(2)
(3)
(4) 3b ↓ PHERO_N te ta panta to{ (i) rhe{mati te{s dynameo{s
autou,
(5)
(6) 3d [HOS] ekathisen en dexia(i) te{s megalo{syne{s en hypse{lois,
(7)
4b hoso{ (i) diaphoro{teron par'
autous kekle{ronome{ken onoma.
3 Cf. Meier, 'Heb 1,5-14' 527; 'Heb 1,
1-14' 171.
4 Cf., e.g., R. P. Martin, Foundations
2.267; Attridge I 1260b, II 41-42; Lane, 'Hebrews 1:1-4' 155-56.
5 Cf. Meier, 'Heb 1, 5-14' 524-28;
Frankowski, 'Heb 1, 3'; D. A. Black, 'Hebrews 1:1-4' 186; Lane II 7-8;
Ellingworth 96-98. See also Ebert, 'Hebrews 1:1-4' 175-76.
6 Cf. Ku/mmel, INT 397; Lane II lxx.
一．新舊啟示的比較（一1
一1
「曉諭」原文1作「說話」（新譯、現中）。有學者認為，原文這個動詞所提示的意思，就是向孩童講的那種話，他們未能明白成人平常用的話；這動詞帶出了所說的話的實際用意，那就是與人溝通。2這論點是頗有疑問的，因為本書的內證顯示，作者似乎把上述學者加以區別的那兩個原文動詞，看為大致上同義的；3若作者有意區別這裏用的動詞與另外那個動詞的話，較可能的解釋是他在此把重點放在說話的行動（而非說話的內容）上。4無論如何，兩節的說話者都是神，這表示舊的啟示和新的啟示同樣是神的啟示，新啟示乃舊啟示的延續；兩次的「說話」在原文（依次為分詞及動詞）皆用過去不定時時態，5清楚表示說話或啟示的行動已告完成。這就是說，作者在此開宗明義的道出了引言的（也是全書的）主題──神藉著祂的兒子向人作了最後和完全的啟示。
這新的啟示雖是舊啟示的延續，二者同樣源出於神，但作者同時指出，二者之間存在著四方面的對比。茲分述如下:
（一）啟示的時間──「在古時」與「在這末世」相對。
「在古時」原文是個副詞，這字的要點在於指出一件事發生的時間不是現在而是過去，不管那是最近的過去或是很久以前。6它在本節的意思是「在很久以前」（由作者寫此信時算起）。
「在這末世」直譯是「在這些日子的末期」，7若省去「這些」一詞，便得出「在日子〔複數〕的末後」，意即「末後的日子」。此詞語是七十士譯本由希伯來文直譯過來的，而有關的希伯來文詞語在舊約中常用來指先知的預言要獲得應驗的那個時期（例如：耶廿三20，四十九39〔七十士譯本廿五19〕；但十14；耶三十〔七十士譯本卅七〕24；結卅八16；何三5；彌四1；賽二2）。8作者在此加上「這些」一詞，表示那個應驗時期已經來到；因為神子耶穌的臨世，尤其是藉著祂的受死與復活，已引進了舊約所應許的彌賽亞時期。換言之，基督的受死與被高舉是舊紀元的結束，是新紀元──即是「末世」（來九26）──的開始；9因此，神藉著祂兒子向人說話，被形容為發生「在這末世」、「在這末期內」（思高）、「在這末後的日子」（新譯、現中）。
（二）啟示的對象──「列祖」與「我們」相對。
「我們」顯然指作者和讀者以及他們所代表的、新約時代的信徒。「列祖」一詞在原文10並無「我們／你們／他們的」或其他形容的話附著，這「單身」的結構在新約有時指以色列族長（約七22；羅九5，十一28，十五8），有時指在曠野漂流的以色列人（約六58）。在本節，「列祖」既是與「我們」相對的，它就是泛指舊約時代的以色列人。11
（三）啟示的媒介──「藉著眾先知」與「藉著他兒子」相對。
譯為「藉著」的原文介系詞12直譯是「在……裏面」，有些學者強調後者才是這裏的正確意思，即是說神是在祂的傳信息者裏面說話，而不僅是藉著他們說話，13或認為介系詞在此同時表達了「藉著」和「在……裏面」這兩個意思。14不過，同一個結構在七十士譯本的撒母耳記上（=王國書卷壹）廿八章六節的意思顯然是「藉著」──「上主既不藉著夢，又不藉著烏陵，也不藉著先知回答他〔掃羅〕（現中，參思高）15──因此，希伯來書本節的介系詞很可能反映了一種閃族語法，其意思與註12括號內提及的那個希臘文結構相同，即是「藉著」。16
「先知」一詞在本書另外出現一次（十一32，也是複數的），在該處按其狹義指有先知職分的舊約人物，如以利亞、以利沙、阿摩司、何西阿、以賽亞、彌迦等；在本節則按其廣義泛指在舊約時代所有奉神之命或受神的靈感動而說話的人（參路一70；徒三21），不僅包括其名字與聖經正典的先知書連在一起的那些先知，亦包括在他們之前的「神人」，如亞伯拉罕（創二十7）、摩西（申卅四10，參十八18、15）、大衛（徒二30），以及其他的人（參詩一○五15）。事實上，作者在書中多次引用或暗指舊約的話，所涉及的經文分別來自摩西五經、先知書、詩篇及箴言等處，這足以表明，在作者心中，神藉以曉諭列祖的「眾先知」，實質上與整本舊約聖經幾乎同義。17
「藉著他兒子」原文並無「祂的」（新譯）或「〔神〕自己的」（思高、現中）等字眼，而僅作「藉著兒子」，其意思不是「藉著一個兒子」，而是「藉著〔一個是〕兒子〔的人物〕」。18這個無冠詞、單數的「兒子」跟有冠詞、複數的「先知」構成強烈的對比。首先，無冠詞的「兒子」一字強調這位兒子與眾先知在身分和地位上的基本分別：祂是「兒子」，不僅是先知；「兒子」是神向人啟示自己所用的至高和終極的媒介（參太廿一37：「最後，〔佃戶的比喻中的園主〕派了自己的兒子去」，新譯）。本書另三次用於耶穌身上的、無冠詞的「兒子」一字（見註18），同樣突出了耶穌為神兒子的尊貴身份。其次，舊啟示的媒介是眾多的先知，新啟示的媒介卻是一位，19這數目上的對比同時標誌著素質方面絕對的分別，因為眾先知所得的啟示是局部的和片段的（見下面第〔四〕點），但神的兒子本身就是神最完全的啟示（一3；參約一18，十二45，十四9），祂不獨宣告真理，祂本身就是真理（約一14、17，十四6）。這種「一」與「眾多」的對比在第七至十章極其有效地顯出，新約的大祭司基督一次獻己為祭，如何遠勝舊約眾多的大祭司不斷獻上的祭物。20
基督是神的兒子此一基本事實，是本書一連串的對比的基礎；基督之所以遠勝於先知（此處）、天使（一5-14）、摩西（三5-6）和亞倫體系的大祭司（七28，參五5-6，四14），正是由於祂有「兒子」的身份。
（四）啟示的方式──「多次多方」隱含了與「一次過、完全地」的對比。
「多次多方」的原文是兩個以「和」字連起來的副詞，兩個副詞都是在新約只用了這一次。有些學者將此語看為重言法，其實只表達了「不同地」這一個意思；21不過，兩個副詞各有其本身的意思，把它們分開來解釋不但是合理的做法，得出的意思也較為豐富。第一個副詞可解為（1）「多次」，即是在許多不同的場合；（2）「以許多方法／方式」，即是與「多方」同義，二詞彼此加強另一方的意思；（3）「以許多部分」，即是一份一份的。22第二個解法實質上等於把原文的詞語看為重言法；在第一、
按此了解，「以許多部分」是指舊的啟示藉著眾多的先知（取其廣義）在以色列歷史的不同階段臨到神的子民，而且他們所得啟示的總和，並不等於神所要啟示的全部內容。若以狹義的「先知」為例，每個先知在他所處的環境中所得的啟示，往往是他在神整個自我啟示的過程中被神使用來作出的特別貢獻，就如阿摩司論神的審判，何西阿論神的慈愛，以賽亞論神的聖潔，耶利米論新約25（當然，這不是說每個先知所得的啟示都全是獨特地他自己的，他們的信息中亦有不少共通點）。「以多種方式」（思高）則指神與人說話有時是直接地「面對面」的（這尤其是摩西的經歷：出卅三11；民十二8；申卅四10；以色列民：申五4，參民十四14），有時（尤其是對先知：民十二6）是藉異象（創四十六2；結一1；摩七，八1-3；亞一至六）和夢（創卅一10-11；王上三5、15）；祂的顯現有時極其威嚴可怕（出十九16-25；來十二18-21），有時卻包括在烈風、地震和火之後的「微小的聲音」（王上十九12）；先知除了用言語，有時還需要借用戲劇化的動作來表達他們的信息（例如：耶十三1-9；結四1-8，五1-4）。26
與這種舊的啟示方式相對之下，新的啟示方式可說是已隱含於新啟示的媒介之內──「藉著兒子」同時暗示，新的啟示乃是一次過、完全地（不是片段式的，且是全部的）藉著基督完成了。
在上述四項對比中，最後兩項清楚的含意，就是新的啟示超越舊的啟示（而不單是舊啟示的延續）。從本書的下文可見（參十1，九11），舊的啟示乃新的啟示的基礎和準備；神的啟示是一種循序漸進的過程，此過程以基督為其頂點。神不單曾對列祖「說過話」（思高），亦已在這末世對我們「說了話」（思高），祂藉著兒子向我們說話的行動是已完成的行動；因此，祂藉著基督而賜的啟示，就是祂對人發出的最後（也是最完全）的啟示。27
1 laleo{. Cf. BAGD 463-64 (s.v.). 此字在本書共用了十六次（新約全部二九六次），只有一次其主詞不是人而是物（十二24：「〔耶穌〕所灑的血」）。另五次以被動語態出現（二2、3，三5，九19，十一18）；餘下的十次中，主詞分別是神（五次：一1、2，四8，五5，十二25）、摩西（七14）、亞伯（十一4）、讀者教會普日的領袖（十三7），和作者（二5，六\cs159）。
2 Vos II 68. 他區別lalei (God 'talks') 與legei (God 'speaks').
3 所指的原文動詞為laleo{ 及lego{ 比較下列數對經文，很難看出兩個動詞間在意思上有何要的分別（在先的經文用前者，在後的經文用後者）；(1)四8、7；(2)五5、6；(3)九19、20；(4)十二25、26；(5)十三7、6；(6)六9（參二5）、五11（參九5）。LN33.70謂頭一個動詞可能有「比較非正式」的含意，但同時承認此點不能從新約有關經文的文理清楚及一貫地獲得證明。
4 Cf. Kistemaker 33.
5 lale{sas…elale{sen.
6 Cf. BAGD 605 (s.v.palai); LN
67.22, 24, 141; H. Seesemann, TDNT 5.717, TDNTA 769; H. Haarbeck,
NIDNTT 2.714. 此字在本書出現僅此一次，在新約另外出現六次。
7 Ep' eschatou to{n he{mero{n touto{n = 'at the end of these days'. 參彼前一20：「在這末世」原文為\cs21ep'
eschatou to{n chrono{n (='at the end of the times'. RSV).
8 LXX在前用單數的「未後」一字：ep' eschatou ton he{mero{n在後五節用複數的「末後」一字，其中的前四節及後一節依次作：ep' eschato{n to{n he{mero{n, en tais eschatais
he{merais.
9 Cf. H.-G. Link, NIDNTT 2.58.
Silva ('Perfection and Eschatology' 64-65)正確地強調，希伯來書滿了「應驗」的意味；參二5-9，六5，七12，八6-13，十一39-40，十二18-24。
10 tois patrasin (from pate{r ). Cf. BAGD 635-36 (s.v.).
11 Attridge II 38b認為，作者在此選用了這個「單身」結構，可能是為要加強第一節的「頭韻」的效果。本節原文有五個字是以p字開始的，以此字構成頭韻是希臘修辭學常用的技兩，本書的另一些例子見於：十一28（五次），十二11（四次），二2，七25，十三19（各三次）。其他的例子包括：二10，四3，九26，十一4等處。Cf. MHT 4.107; D. A. Black, 'Hebrews
1:1-4' 189 n.27. Ellingworth 92則認為，作者避去「我們的」一字，因為讀者當中有些外邦人。
12 En (not dia with
genitive).
13 E.g., Westcott 6; Vos I 627, II 73; G.
Friedrich, TDNT 6.832. 最後一位學者指出，「藉著先知說」這個意思在LXX的表達方式是用lalein en chersin to{n prophe{to{n（亞七7；參耶四十四〔中文聖經卅七〕2，廿六〔中文聖經四十六〕13）；lalein en的意思則通常是「與某人說話」（見亞一9、13、14、17〔中文聖經本節缺此語〕，二2、7〔中文聖經一19，二3〕，四1等處）。因此他認為來一1的介系詞表示，神住在眾先知裡面，從他們身上說話（TDNTA960的解釋與此略有出入，看來似是編者之誤）。但見正文的討論。
14 Morris III 17, cf. II 13; Kistemaker 33.
15 LXX的翻譯為\cs21apekrithe{
auto{ (i) kyrios en tois enypniois kai en tois de{lois kai en tois prophe{tais.
最後三個字正是來一1所用的詞語。
16 Cf. Moffatt 4; M. J. Harris, NIDNTT
3.1174; C. H. Peisker, NIDNTT 3.82; MHT 4.111. 有關的結構(lalein + en with dative of person)在新約另外出現四次。所用的介詞片語兩次為「在基督裡／內」（新譯／思高：林後二17，十二19），一次指神的靈「在你們〔耶穌的門徒〕裏面」說話（太十20，新譯、現中），另一次（林後十三3）指基督「在我〔保羅〕內／裏面」（思／高和合）或「藉著我」（新譯、現中）說話。驟然看來，林前十四11的lalo{n en emoi是另一個例子，但其實這裏的介詞片語應與作名詞用之分詞lalo{n 分開來解釋(cf. BDF 220)，它的意思是「在／對我來說」（新譯／現中）。
17 Cf. Caird. 'Exegetical Method' 47; A. B.
Bruce 27-28; Lane II 11. Also see Howard, 'Old Testament Quotations' 209-11.
18 en hyio{ (i) = not 'by a son' but 'by one who is Son'. 「兒子」一字(hyios, cf. BAGD 833-36 [s.v.])在本書共用了廿四次（新約全部三七九次），其中九次指「神的兒子」耶穌基督（四14，六6，七3，十29），其中四次只是單獨的「兒子」一字（一2，三6，五8，七28；一8則有冠詞）。
19 當然，「〔一個〕兒子」並非暗示除了耶穌以外，還有別的跟祂同等的兒子。嚴格地說，神的兒子只有一位；所有其他的「兒子」都只是被造的（天使：伯一6，二1，卅八7）或被收納為兒子的（信徒：來二10）。
20 Cf. P. E. Hughes, 'Christology' 19h.
21 polymero{s kai polytropo{s = 'a sonorous hendiadys for
"variously"' (Moffatt 2; cf. Robertson. Pictures 5.334).
22 依次見：LN67.11, 89.91 (cf. BAGD 687, s.v. polymero{s), 63.19參下列的英譯法：(1) 'at sundry/many times' (AV/NIV), (2) 'in
many...ways' (RSV), (3) 'by divers portions' (RV), 'in many portions' (NASB),
'in fragmentary...fashion' (
23 polytropo{s = 'in various ways' (BAGD 690, s.v.), 'in many kinds of
ways' (LN 58.29), 'in many ways or manners' (LN 89.82).
24 Cf. apo merous = 'in part' :「有一部分」（羅十一25，思高、新譯），「一部份」（林後一14，現中），'on some points'：「有些地方」（羅十五15，新譯）：ek merous = 'in part'：「一部分」（新譯：林前十三
25 Cf. Nairne 2. Also see Ellison, Message
13.
26 Cf. Attridge II 37b; Barclay II 13.
27 E. F. Harrison ('Theology' 333-34)指出，太十三17可作為本句（來一1
二．子的身分及工作（一2b-4）
如上文指出，這分段列舉了「兒子」的身分和工作七方面的事實，藉此描寫祂的獨特和尊貴，從而襯托出藉祂而來的啟示是不能超越的。以下依次逐點討論（參本段〔一1-4〕引言註2之圖表）。
（一） 一2b 「又早已立他為承受萬有的」
「承受……的」原文1是名詞「繼承者」（思高）。嚴格地說，「繼承」的意思是從一個已死的人承受一些東西，但在新約的用法裏，此組字彙往往不含「從死者承受」之意，而只有「獲得從而擁有」的意思。2在保羅的書信裏，「兒子」和「後嗣」（即是「承繼人」〔思高〕）是在觀念上不可分的一對名詞（加四7；參羅八17）；在本句，神立祂的兒子為萬有的繼承者，更是再合理不過的事：因為神只有這一位兒子（參一1
「立」字在原文（原文並無「早」字）是過去不定時時態，4這字引起的問題是：神何時立祂的兒子為萬有的繼承者？釋經者提供了至少三個不同的答案：（1）原文動詞應被視為無時間性的：作者所關注的不是基督何時被立的問題，而是祂如今已被立為繼承者的事實；不但如此，兒子的身分與繼承權既是連在一起的，那麼基督作為神的兒子就從沒有任何時間不是繼承者。5（2）上帝是在創世（
第三個看法最為可取，因有下列的理由支持：第一，動詞「承受」在第四節指基督獲賜比天使更尊貴的名字，而此事乃連於基督被高舉到神的右邊（3d），因此本節的「立為繼承者」可能是指同一個時間。第二，作者在第五節把詩篇二篇七節的話（「你是我的兒子，我今日生你」）用在基督身上，在詩篇該節，神稱登上寶座的君王為兒子；在隨後的一節（詩二8，本書作者沒有引用，但本句可能暗指該節），神應許這位兒子說：「你向我請求，我必將萬民賜你作產業，7我必將八極賜你作領地」（思高）。以上兩點的總意就是：希伯來書本句的意域（或稱文理），支持「立」字指基督被高舉之時的看法。第三，這看法與本書的一個重點相符：神的救贖決定性的行動，是基督的死及被高舉──祂一次獻上自己為永遠的贖罪祭，就在神的右邊坐下了（九12，詳見九至十章；亦參一
（二） 一
「也」字表示本句與上一句之間有密切的關係：神所立為萬有者的那位，也就是祂曾藉之創造諸世界的那位。
「世界」的原文10較通常的意思是「時代」或「世代」（參新譯附註：「眾世代」）；不過，此詞獲得「世界」的意思，可能是由於「世界的時間或進程」此一意思很容易變成「世界本身」之意。11有學者認為原文片語同時包括時、空兩方面的意思，即是包括現今的時代／世界（九9）和未來的時代／世界（二5），基本上與上一句的「萬有」相等。12另一些學者則採納或偏重「世代／時代」之意，「眾世代」指「包含在時間裏面的一切」、「一段段時間的總和，包括在其中及藉之而彰顯的一切」。13
較普遍（也是較自然）的看法是把原文的名詞解為空間意義的「世界」（如在七十士譯本的出十五18；所羅門智慧書十三9，十四6，十八4等處）。在這大前題下，不少釋經者對原文的複數詞作出如下的解釋：「諸世界」指現今這個世界及將要來的那個世界，指世界的原型及現象的世界，可能指某些猶太文獻所說的七個世界，指可見的及不可見的世界（後者指數重天：參林後十二2；來四14），指構成宇宙的不同的領域，如天、地、海／地下世界等。14也許較穩妥的看法，是認為原文的複數（仿照希伯來文的模式而得）並無特別意義，其實與單數同義，原文片語只是「世界」或「宇宙」之意，15實質上與在上下文皆有出現的「萬有」（2b、3b）一詞意義相同。
神是藉著基督創造16了宇宙此一真理，亦見於新約另一些經文中（約一3；林前八6；西一16）。以基督為創造的「經手人」這個觀念，是基於以下兩點：（1）在箴言八章廿二至卅一節，智慧（被擬人化）被描寫為充作神創造天地時在祂身旁的「技師」（30節〔思高〕，參所羅門智慧書九9）；17（2）基督被認同為神的智慧下凡到人間，這是很早便發生的事──也許這樣的認同是由於基督說話教訓人，有時事實上是在扮演著神的智慧的角色。18
（三） 一
有釋經者認為，由於「（那）榮耀」一詞在七十士譯本特別跟神有關，該詞便變成「神」的代用詞（參彼後一17），因此，也許本節的「榮耀」一詞亦是這個用法，首句的意思便是，「神的兒子反映神（或把神放射出來）」。19不過，「榮耀」一字的原文20在本書另外出現六次，一貫的意思都是「榮耀」而沒有一次是「神」的代用詞，亦無任何理由要我們將本節看為例外，因此，原文「祂的」一詞應視為同時形容「榮耀」及「本體」兩個詞，而不是單形容後者。21
神的「榮耀」指已顯明的、神獨特的性質，祂的高超偉大與莊嚴，祂的絕對完全和配受稱讚。祂的榮耀顯明在祂的創造、管治和救贖的行動中，並且應當引起人「榮耀神」的回應，即是讚美、感謝、順從祂，並接受天意所安排要為祂的緣故而受的苦難。22
「他是神榮耀所發的光輝」一句的另一譯法是：「他是天主光榮的反映」（思高），意即「他反照著上帝的光輝」（現中）。兩種譯法的分別，在於把原文那個名詞（註21首行第一個字，在新約僅此一次）看為有所謂主動的意思（所發出的光輝，如太陽的本光）或所謂被動的意思（所反射的光輝，如月亮的返光）。23
（1）用來支持被動意思的主要理由，是說討論中的名詞跟下一句的「真像」一詞是平行的，二詞的意義相近甚或相同，而且此詞在本句所反映的所羅門智慧書七章廿六節裏，意思也是被動的「反照」。24
（2）一些釋經者認為不可能斷定兩個意思孰是孰非：一方面，二詞平行的現象可能支持被動之意，另一方面，這可能是一種反義（而非同義）的平行；在這樣的詩體文字裏，我們不能預期可絕對準確地斷定作者的意思。25
（3）用來支持主動意思的理由包括以下數點：第一，在裴羅的作品中，有四段用了這個詞，其中只有一段要解為主動之意，另外三段皆必須解為被動之意。26不過，事實仍然是，此詞在裴羅的用法並不一致，因此更不能藉以斷定此詞在希伯來書的意思。第二，此詞在智慧書七章廿六節應解為主動的意思。27但這看法本身是受爭議的（參上面〔1〕），況且本書作者雖然可能採用了智慧書該節的詞藻，卻不一定要沿用此詞在該節所有的主動或被動意思。第三，此詞的被動意思已包括在下一句的「真像」一詞裏面，若採此意，便會構成重複同義語（參現中：「他反照著上帝的光輝，也完全反映上帝的本體」）；但若採主動的意思，便與下一句彼此補充。28不過，作者在此採用了同義平行語法，是我們不能完全排除的一個可能。第四，希臘教父（如俄利根、女撒的聖貴格利、狄奧多勒、屈梭多模等）皆採主動的意思。29雖然這種釋經傳統也不一定是絕對無誤，但這些教父一致的見證是個不應被忽視的因素。總的來說，支持「所發的光輝」此主動意思的理由（特別是最後兩點）似乎略勝於支持被動意思的理由，這也是多數釋經者採納的解釋。30
神的兒子不但是神的榮耀所發的光輝，祂也是神的「本體的真像」。「本體」一詞的原文31在本句指神的「本質」（新譯），與表像相對。32「真像」的原文33原指雕刻用的工具，然後指模子或鑄模，再繼而指如錢幣或蓋章上的印記；34它在本句的意思也是「印記」，即是「正確無誤的描畫」。35保羅同樣形容基督為神的「形像」（林後四4；西一15）或「肖像」（思高），36但基督是神「本體的真像」這講法似乎更為有力，更能表達出神的本質由基督正確無誤地彰顯出來此一真理。37
「是」字在原文是現在時態的分詞，38像下一句的「托住」一樣（引言〔1-4節〕內所有其他的動詞及分詞皆為過去不定時時態或完成時態）；這現在時態可以指基督在世時「是神榮耀所發的光輝」和「神本體的真像」，但基督既然是在創世之前便與上帝一起（
（四） 一3b 「常用他權能的命令托住萬有」
原文並無「常」字，此字乃和合本正確的意譯，因為「托住」的原文分詞是現在時態，表達一種繼續進行中的活動。原文句首還有一個附屬虛詞「且」字，42此字可能表示本句與上一句（
「托住」原文44在這裏的意思不是承托著要墜落的重物，如挺舉者以雙臂承托著重鐵在他的頭上，可能也不僅是「支撐」（思高）之意，即是繼續維持萬物的存在45（參西一17）；原文的分詞也許包含「掌管／支配」（新譯/當聖）的意思，但其首要意思可能是指基督領導著整個宇宙（參上面註3）照著神為它所定的計畫和目標向前推進。46這意思跟此詞在六章一節的意思相近（見註44），不過它在該節是用作不及物動詞，在本節則用作及物動詞。
「用他權能的命令」較貼近原文的譯法是：「用他大能的話」（現中）。「他大能的話」原文可直譯為：「『祂的能力』的話」，即是祂的能力在其中彰顯出來的話；47但它較可能是一種閃族語法，意即「祂的『帶有能力的話』[新譯]」。48一些釋經者認為，這裏所用的「話」字，跟在新約出現的次數幾近五倍的另一個「話」字49的分別，在於後者常指基督教信息的整體，前者則通常指一句一句的話；50按此了解，本句的「話」字把重點放在說話的行動上，而不是所說的話的內容上。51不過，這種區別並不是絕對的（見註49及六5註釋第二段）。「宇宙是藉著上帝的話造成的」（十一3，現中），也是由於上帝的兒子大能的話而得以繼續存在並朝著指定的目標前進。52
（五） 一
上兩句分別論基督所是的（
「作……潔淨罪惡的事」一語的原文是七十士譯本的用語（伯七21：「〔你〕為何不……除掉我的罪孽？」），56不過該節的「罪孽」是單數，本句的「罪惡」是複數。「罪」字原文57在本書出現的次數，在新約中僅次於羅馬書（在該書為四十八次），這不僅表示作者以罪為神與人之間最大的障礙物，58更是由於作者刻意要把基督描寫為遠勝於舊約大祭司的新約大祭司，而舊約大祭司至重要的工作，正是在每年一度的贖罪日為百姓贖罪。有釋經者認為，在本書裏面，單數與複數之「罪」字的分別，在於前者指罪作為一種律，後者則指此律在其中體現及顯明出來的明確的行為；59但這裏對單數的「罪」字所下的定義，似乎並不符合所有的有關經文（詳見註57），因為此字在一些地方較宜解為指罪的事實（四15，九28b），在另一些地方則較宜解為指罪咎及罪的玷污（九26，以及有「贖罪祭」一詞的各節）。複數的「罪」字是指一件件明確的行為，此點是無疑問的；不過，這些罪行仍被看為攔阻人來到神面前的污垢，是需要獲得潔淨的。60
「潔淨罪惡」的原文片語（見註56）所引起的問題是：「潔淨」61之行動的直接對象（即此名詞所隱含之動詞的賓詞）是「罪惡」還是有罪的人？62前一個看法較為可取：除了因為這是原文片語較簡單和自然的解釋，還有十章四節和十一節的支持（見註57）。在該二節，複數的「罪」字也是動詞的直接賓詞。在該兩節作者說公牛和山羊的血及祭司們屢次獻上的祭所「不能」做的事，本句說基督已「作成了」：介於神與人之間的眾多的罪過，都因基督的救贖工作已被完全「洗淨／滌除／清除了」（當聖同／思高／現中）。63當然，就事實而論，並從個人的角度來說，一個人的罪得到潔淨，即是他本人得到潔淨，可以進到神的面前；不過，本句的重點似乎不在於個人的主觀經歷，而在於基督潔淨罪惡的客觀事實。
（六） 一3d 「就坐在高天至大者的右邊」
這是基督「作成了潔淨罪惡的事」立即的結果；換言之，基督坐在高天至大者的右邊，標誌著祂在十字架上救贖工作的完成（參二9，十12，十二2）。本句與上一句一起宣告了作者的基督論之主要課題：基督的祭獻與高升。「坐」字64在這裏所表達的，不僅是「坐下」的行動（如在太十三48），而是取得權威地位的莊嚴舉動（參太十九28，廿五31）。65「至大者」或「至尊者」（新譯）是拉比常用的對神的稱呼，它描寫神的威嚴偉大（思高作「尊威」），66「高天」或「天上」67則形容這位至大者的所在。68右邊的座位是個尊榮的位置（參王上二19；詩四十五9）；基督坐於至大者的右邊這話，不能按地方性的意思來了解，它只是用了地方性的圖象，來表達一項絕不受空間限制的真理：基督已被高舉至無以復加的尊榮的地位。69
在舊約裏面，「坐在耶和華面前」似乎是大衛及大
（七） 一4b 「他所承受的名，既比天使的名更尊貴，
a 就遠超過天使」
本句在原文是由一對相關的形容詞（作副詞用）將兩句比較性的子句連起來，構成這個樣式：「正如祂所承受的名超越天使〔的名〕，祂也成為比天使崇高」，即「祂所承受的名超越眾天使〔的名〕到甚麼程度，祂成為比天使崇高也到甚麼程度」。74這種複雜的比較句，在本書另有兩個例子（三3；七20、22）。75
按原文的次序，緊接著上一句（
作者說，基督超越天使的程度，跟「祂所承受的名比天使的名80更尊貴」（新譯）的程度相同。這話的含意顯然是：天使的名是尊貴的；81他們被稱為「神的眾子（伯一6，二1，卅八7；詩廿九1，八十九6）和「聖者」（伯五1，十五15；詩八十九5、7）。但基督所承受的名82「遠比天使的名高貴」（現中）。這名字是甚麼？釋經者提供的答案至少有五個：（一）「祂所承受的名乃是一個新名（啟示錄三12）」，即是「那超乎萬名之上的名」（腓二9），但「這超乎萬名之上的名是甚麼，我們如今還不知道」。（二）這名字是「主」。（三）這名字是「大祭司」（二17）。倡此說的學者解釋說，一章五至十四節提到基督是「兒子」、「長子」、「神」和「主」，這些名號標誌著基督與神的榮耀關係；二章五至十八節則提到基督是「人」、「人子」、「耶穌」、「救他們的元帥」、「弟兄」、「大祭司」，這些名號描寫基督與人認同。在這兩組的名號中，只有「大祭司」同時把基督的受苦（與人認同）和得榮這兩方面合為一體，這名字在一章五節至二章十八節此一整段的結尾出現，並且可說綜合和完成了所有其他的稱號。83
（四）另有學者認為，「名字」一詞在這裏具有其東方用法上的籠統意思，即是「等級」或「尊嚴」，雖然「兒子」（5節）表達出它的主要意思，但「名」卻不必與「兒子」等同，因為在第六節以後「名」的觀念獲得更廣的內容；或認為這「名」包括了基督在信徒的認識上所是的一切──神的兒子、主宰和創造主、舊約的主（如在一章其餘部分所見到的）。84（五）這名字是「（神）的兒子」。此看法最為可取，理由如下：作者提到基督被立為「承受……者」，是緊接著他首次用「兒子」一字（
「承受」在原文是完成時態的動詞，87表示基督曾一度承受了兒子之名，而自此一直擁有這個名號。88作者沒有明說基督是何時承受此名的，不過，鑑於本句（祂承受了比天使更尊貴的名）與上一句（祂成為比天使崇高）的緊密關係，並在本句「成為」此分詞的提示下，基督承受了兒子的名字乃是在祂被高舉到神右邊之時。但基督在如此被高舉之前已是神的兒子，因為神是「藉著他〔即兒子〕創造諸世界」的（
一1-4 根據上面對作者所列舉關於「兒子」七方面事實（一2b-4）的解釋，作者的思想進程可以下面的圖表表達:
作者以神的兒子被高舉至繼承者的地位為起點（2b），然後退到這兒子在創世之事上的角色（
作者所列舉關於基督的七方面的事實，我們可從另二個不同的角度加以總結。（一）從基督的職分的角度來看：祂是先知──神藉著祂對我們說了話（
還有一點值得一提：雖然作者沒有明確地稱耶穌為神的智慧,但「所發的光輝」及「真像」（
在本引言（一1-4）中，作者展示了他在全書所採用的基本辯證法：他把基督及新的救恩紀元與舊的紀元作一比較，指出新紀元一方面與舊紀元互相對應，另一方面卻超越（而且是絕對地超越）舊紀元，因為新紀元提供了真正及屬靈之紀元的完全。93引言的最後一節以壓縮的形式（即是以基督超越天使此一比較）綜合及結束整段：「天使」，像「先知」（一1）一樣，可代表整個舊約時代；天使是此時代的直接來自神的使者，先知則是此時代的來自人間的、神的傳信者。94一章四節同時引入下一段（一5-14），該段的主題正是基督如何超越天使。
1 kle{ronomos. Cf. BAGD 435 (s.v.). 此字在本書另外出現兩次：六17，十一7（新約共十五次）。同字根的抽象名詞kle{ronomia（「產業」）在本書出現兩次：九15，十一8（新約共十四次）；動詞 kle{ronomeo（「承受」）則出現四次：一4、14，六12，十二17（新約共十八次）。
2 Cf. BAGD 434-35 (s.v. kle{ronomeo{ 2); Ellinbgworth 94-95. See also Westcott
167-69亦參六12註釋註\cs1532及所屬正文。
3 二
4 ethe{ken, from tithe{mi, Cf. BAGD 815-16 (s.v.). 此字在本書另外出現兩次（新約共一百次），意思是「使……作」（一13，十13）。
5 Guthrie 64-65, Cf. Westcott 7; Moffatt
5; Morris III 18.
6 Cf. Stibbs
7 「產業」在LXX正是與「繼承者」同字根的那個抽象名詞（參上面註1）。
8 Cf. P. E. Hughes, 'Christology' 19b,
9 Cf. Milligan 86, Dormandy ('Hebrews
1:1-2')認為，作者在一1-2此二節中（「在這末世」、「萬有的承繼者」、「藉著眾先知」）使人想起與兇惡園戶之比喻（可十二1-12及平行經文）有關的傳統，就這樣將棄絕及審判這些幽暗和不祥的思想賦予此二節(see esp-373-74)，但此解釋不像較傳統的了解（見正文註釋）那麼自然。
10 aio{n. Cf. BAGD 27-28 (s.v.). 此字在本書共用了十五次（新約全部一二二次），其中十一次在「永遠」（eis ton aio{ns: 五6，六20，七17、21、24、28；eis tous aio{nas；十三8）或「永永遠遠」（eis ton aio{na tou aio{nos；一8；eis tous aio{nas [to{n aio{no{n]；十三21）一語中，另兩次分別指「這末世」（九26）及「未來〔的〕世代」（六5，思高），餘下的兩次就是十一3及本節的「諸世界」。由此可見，這字在本書其他地方的一貫用法，並不支持Jewett 22-23的見解──他認為此字在本節是指一些控制宇宙時空的被擬人化的、超人的力量。
11 Cf. H. Sasse, TDNT 1.203-04.
12 Meier, 'Heb 1, 1-14' 178 with n.40. Cf.
Isaacs 193, 但是，九9用的是kairos，此字只可解為「時間」（或時機、特定的季節或時代等），不能同時解為「世界」；二5用的是oikoumene{，此字則只可解為「世界」（或人類），不能同時解為「時代」。
13 依次見：Nairne 4; Ladd, Theology 577 n.22;
Westcott 6b.
14 依次見：T. Holtz. EDNT 1.46; R. A.
Stewart, as reported in NTA §11(1966-67)-820 ('the archetypal and the
phenomenal' worlds); MHT 4.110; Bourke 922b; Attridge II
15 依次見：(1) BDF 141(1); BAGD 27-28 (s.v.3); J
Guhrt, NIDNTT 3.831-32; Ellingworth-Nida 7; Cullmann, Christ and Time
64; (2) LN 1.2; Bruce II 4, III 47, Morris II 13-14也是採納「宇宙」之意，但認為作者用原文那個詞，可能有意暗示一切物質的東西都是受時間限制的；筆者對此附加的解釋存礙。Jewett 22將那個詞解為指一些個人化、超人的力量，它們控制著宇宙的不同領城及時距：這看法（尤其是在十一3的提示下）全無可取之處。
16 這動詞的原文(poieo{
, cf. BAGD 680-83
[s.v.])在本書共用了十九次（新約全部五六八次），其中顯示了數個略為不同的意思：（一）「遵行」神的旨意（十三
17 「技師」或「工師」（和合）是比「小孩子」（現中頁邊註）──儘管那是個「人見人愛的小童」（串釋註）──較合理的翻譯，此點詳參Kidner, Proverbs 80-81.
18 Cf. Bruce III 47, See also J. Goetzmann,
NIDNTT 3.1030.
19
20 doxa. Cf. Bagd 203-04 (s.v.). 此字在新約共用了一六六次，希伯來書佔七次；除本節外，另見於：二7、9、10，三3，九5，十三21。
21 ┌──────apaugasma te{s doxe{s ───┐
o{n ┤kai ├ autou
└──────charakte{r te{s hypostaseo{s ─┘
正文剛提到的一點，以及原文只用一個「是」字（上圖首個希臘字），這兩點足表示，從文學結構的角度來看，這裡的原文構成一個（而不是兩個）項目。Cf. Meier, 'Heb 1,1-14' 174.
22 Cf. J. I. Packer, NDT 271-72; H. Hegermann, EDNT
1.345b；馮：「真理」14-15。
23 Cf., Respectively, RV,
24 Cf. O. Hofius, EDNT 1.118;
Moffatt 6; Bourke 922-23; Montefiore 34-35; 智慧書七25-26對屬神的智慧有以下的描寫：'Like a fine mist she rises from the
power of God. A pure effluence from the glory of the Almighty;...She is the
brightness that streams from [apaugasma; margin, 'She is the reflection
of'] everlasting light, the flawless mirror of the active power of God and the
image [eiko{n]of his goodness' (
26 Vos II 81.
27 Westcott
28 Cf. P. E. Hughes 42 n.13; Westcott
29 Cf. BAGD 82 (s.v.); G. Kittel, TDNT 1.508
(TDNTA 87).
30 除了上面註26-29所引學者外，另見（例如）：賈23（「非指月亮的返光：是指著太陽的本光說」）；MHT 2.298-99; Vanhoye I 8; Ellingworth
99.
31 hypostasis. Cf. BAGD 847 (s.v.).此字在本書另外出現兩次（三14，十一1），在新約另外只用了兩次（林後九4，十一17）。
33 charakte{r (from charasso{
, 'I engrave'), 在新約出現僅此一次。
34 Cf. MHT 2.368.
35 Cf. U. Wilckens, TDNT 9.422, TDNTA
1309 ('impress'); LN 58.62 ('exact representation').
36 eiko{n, 即是智慧書七26用的那個字（見上面註24）。
37 Cf. Bruce II 6, III 48.
38 o{n (from eimi), 此分詞在本書另外出現四次：三2，五8，八4，十三3。明顯地，此詞在本節的用法跟五8最為接近。
39 參馮：「腓立比書」221。
40 Cf. Meier, 'Heb 1, 1-14' 179-82.
41 換言之，原文的「所發的光暉」一詞相等於神學上所稱的「同質」，「真像」相等於「獨生的」(apaugasma equivalent to homoousios
[`co-essential or 'consubstantial'], charakter equivalent to monogenes ['only-begotten'])；前者排拒了亞流主義（否認基督的神性），後者排拒了撒伯流主義（謂父、子、聖靈乃同一位神的三個名稱，分別代表著神延伸自己的三個不同的格式）──依次見林榮洪：「初期教會」124-126, 113。Cf. P. E. Hughes 41; Milligan 76 n.1; Vos
II 79-83, Ellingworth 99-100則認為，兩句都是強調基督與上帝的合而為一；對作者和讀者而言，耶穌是與上帝分開此點，大抵是不用明說的。
42 te, enclitic particle (cf. BAGD 807 s.v.). 此字在本書共用了二十次（新約全部二一五次），分為三種主要格式：(1)單獨使用──一3，六
43 Cf. Westcott 13b.
44 phero{.{ Cf. BAGD 854-55(s.v.). 此字在本書另外出現四次（新約全部六十六次），兩次為主動語態，意思都是「擋當」（新譯：十二20，十三13）；另一次為被動語態，用在法庭裁判式的意義上，指立遺囑者的死亡必須「〔被〕證實／證明」（新譯／現中），其遣囑方能生效（九16）；餘下一次（六1）為中間語態（具主動意思），意思是「向……邁進」（思高）、「朝著……前進」（現中）。
46 Cf. e.g., P. E. Hughes 45 with n. 22;
Bourke
47 to rehe{ma te{s dynameo{s autou = 'the word...of His (Christ's) power'
(Westcott 14b); 'the utterance of his power' (Vangoye I 8), Nairne 5謂本句的「他的」一字與上一句的同一個字平行，因此是指神而非基督自己：神的兒子啟示神的能力，就如祂啟示神的榮耀和本質一樣。但這並不是autou在本句最自然的解釋，難怪（照筆者所知）也沒有任何其他釋經者支持。
48 to rhema te{s dynameos{ autou = 'his word of power'. I.e., 'his powerful
word' (MHT 3.214, cf. 4.110), 'his mighty word' (Zerwick 41). 以所有格的名詞作形容詞用(descriptive genitive)的例子，在本書中另見於下列各處(cf. Attridge II 45b)；三2，kardia apistias＝「不信的心」（新譯）；四2，ho logos te{s akoe{s =「所聽見的話」（思高）；四16，ho thronos te{s charitos = 「恩典的寶座」（現中）；五7；hai he{merai te{s sarkos autou =「祂肉身的日子」（自譯）；七28, ho logos te{s horkomo{sias =「起誓的話」；九5：Cheroubin doxe{s =「榮耀的基路伯」（新譯，參思高）；十二9，hoi te{s sarkos he{mo{n pateres =「我們『肉身的父親』〔思高、新譯〕」；十二15，rhiza pikias =「有毒的植物」（現中）；十三22，ho logos te{s parakleeos =「勸勉的話」。跟討論中的片語在結構上最為相似的是五7那個（該處的autou是連於he{merais而非sarkos）。
49 原文依次為；rhe{ma, logos. Cf. BAGD 735 (s.v.) and BSGD 477-79 (s.v.), respectively. 前者在本書另外出現三次（新約全部六十八次），分別指「上帝的話」（六5，現中）、神創世的「話」（十一3），和以色列民在西乃山所聽見的「說話的聲音」（十二19）。後一個字在本書出現十二次（新約全部三三○次），兩次在「神的／之道」（四12，十三7）一詞中，五次由隨後的另一個名詞（所有格）和以形容：「所聽見的話」（四2，思高〔原文見上一個註〕）、「正義的道理」（五13，思高）、「基督初步的道理」（六1，新譯）、「起誓的話」（七28〔原文見上一個註〕）、「勸勉的話」（十三22〔原文見上一個註〕）；兩次的意思是交帳的「帳」（四13〔新譯、現中，參思高〕，十三17），其餘的三次分別指「那透過天使所傳講的信息」（二2，新譯）、以色列民在西乃山請求神不要再說的話（十二19），以及作者有很多（關於麥基洗德的）要說的話（五11，參思高、新譯）。
50 Cf. O. Betz, NIDNTT 3.1121馬37稱之為「觀念的話」與「發出的話」之別。
51 Cf. Montefiore 35; Kistemaker 34.
52 Schneider 12謂「他大能的話」一語在作者心中可能亦指耶穌的宣講和使徒的信息；但本句的文理和十一3的提示都不支持這附加的意思。
53 同樣的思想進程見於西一15（「愛子是……」）、17（「萬有也靠他而立」）、20（「……藉著他在十字架上所流的血成就了和平」）。
54 poie{samenos, from poieo{ , 此動詞在本書的用法，詳見上面註16。
55 Cf. Bruce III 49 (II 7) n.32; G.
Smeaton, as cited in G. B. Wilson 19. 有些古卷在名詞「潔淨」之前有「藉著祂／祂自己」(di' autou/heautou)一語，此語可能是抄者為要加強原文分詞中間時態的意思而加上的。Cf. Metzger 662.
56 比較：
該節 dia ti ouk epoie{so{...katharismon te{s hamartias mou;
本句 katharismon to{n hamartio{n poie{ samenos
亦參LXX出三十10：apo tou haimatos tou katharismou to{n hamartio{n（「從〔用〕潔淨罪惡之血」）。Lindars ('Hebrews and Temple' 421)認為Katharismos to{n hamartio{n此語乃是利十六30明確的回響。
57 hamartia. Cf. BAGD 43-44 (s.v.). 此字在本書出現廿五次（新約全部一七三次），單數十一次，複數十四次。單數用於下列詞語中：「罪惡的誘惑」（三13，思高、新譯）、「沒有罪過／與罪過無關」（思高：四15／九28b，原文均為cho{ris hamartias）、「除滅……罪過」（九26，思高）、「贖罪祭」（十18〔現中〕、6、8，十三11〔前原文作prosphora peri hamartias，後三節只作peri hamartias〕）、「犯罪的享受」（十一25，思高）、「容易纏累我們的罪」（十二1）、「與罪惡爭鬥／鬥爭」十二4，思高／新譯）。複數用於下列詞語中：「為……罪」（五1〔現中，參和合小字〕，七27，十12〔直譯：以上三節，原文均作hyper (...) hamartio{n〕，五3〔現中〕，十26〔直譯：以上二節，原文作peri hamartion〕）、「不再記念他們的罪愆」（八12，十17）、「罪的感覺」（十2，現中）、「想起罪來」（十3）、「把罪除去」（新譯：十4、11〔動詞在原文依次為aphaireo{, periaireo{ 〕）、「擔當／除掉……許多人的罪」（九
58 Morris III 20, cf. II 15.
59 Cf. Westcott 31-32.
60 Cf. Montefiore 38; Johnsson, 'Cultus'
106b.
61 katharismos (cf. BAGD 387 [s.v.]), 此字在本書出現僅此一次，在新約另外出現六次。
62 換言之，katharismon to{n hamartio{n應譯為'purification from sins' (Vanhoye I 8;
cf. BAGD 387, s.v. katharismos 2)，抑或譯為'the cleansing of sins, i.e. the
removal of the sins' (Westcott
63 Cf. Milligan 156; Morris II 15. Gooding
40則認為所涉及的不僅是我們的罪，而是整個被弄污了並脫了節的宇宙（參西一20）。
64 kathiro{ , Cf. BAGD 389-90(s.v.). 此字在本書共用了四次（新約全部四十六次），四次都是指基督坐在神的右邊。以下列出有關經文，以茲比較：
一3 ekathisen en dexia (i) te{s megalo{syne{s en hypse{lois
八1 ekathisen en dexia (i) tou thronou te{s megalo{syne{s en
tois ouranois
十12 ekathisen
en dexia (i) tou theon
十二2 en
dexia (i) te tou thronou tou theou kekathiken
動詞在首三節為過去不定時時態，最後一節為完成時態。
65 Cf. Westcott 15b. P. von der
Osten-Sacken (Ednt 1.286b)正確地指出，新約論耶穌復活後被高舉至神的右邊時所用的動詞是kathizo{ （見註64，另弗一20），論祂如今在神的右邊則用另一個「坐」字kathe{mai：西三1）或「是」字（eimi：羅八34；彼前三22）。參下面註69。
67 en hypse{lois = 'in heaven' (LN 1.13), 如在LXX詩九十二（MT九十三）4，一一二（一一三）5一樣。Hypse{los (cf. BAGD 849-50[s.v.])在本書另外出現一次（新約全部十一次），是比較級形容詞，指基督「高過」諸天（七26）。
68 Westcott
69 「右」字（dexios, cf. BAGD 174-75 [s.v.]）在本書出現五次（新約全部五十四次），都是指基督坐在神的右邊，其中四次（見註64）原文用en dexia (i)，另一次用ek dexio{n （來一13，引詩一一○〔LXX一○九〕1：kathou ek dexio{n mou）。
在新約裡面，en dexia (i) 另外出現四次，也都是指基督「是」（原文：羅八24；彼前三22）或「坐在」神的右邊（西三1；弗一20〔此節的「坐」字原文為使役式分詞：神使基督坐在自己的右邊〕）；ek dexio{n另外出現廿一次（可十37、40〔太二十21、23〕；可十五27〔太廿七38；路廿三33〕；太廿五33、34；路一11；徒二25），其中有十次是指基督在神的右邊：耶穌引詩一一○1的話（「主對我主說，你坐在我的右邊」），把它用在大衛的後裔基督身上（太廿二44；可十二36；路二十42），又在審問祂的公會前宣告：「從今以後，人子要坐在神權能的右邊」（路廿二69；參太廿六64；可十四62）；照樣，彼得在五旬節講道時，也是把詩一一○1的話應用在復活的基督身上（徒二34），司提反殉道時看見人子耶穌「站在神的右邊」（徒七55、56〔站著的姿勢可能表示耶穌是為司提反作見證的「辯護律師」；Bruce, Book of Acts 155-56〕），馬可福音較長的結語亦記載耶穌被接上升，「坐在神的右邊」（可十六19）。徒二33「被神的右手高舉」一語在數本中譯本譯為「被高舉到／被高升在上帝的右邊」（新譯／現中，參思高：「被舉揚到天主的右邊」），但該節原文不是用ek dexio{n 或en dexia (i)，而是用te{ (i) dexia(i) (='instrumental dative': Bruce, Acts
of the Apostles 95, Book of Acts 66 n.87)，因此和合本的譯法較為可取。P. E. Hughes 48指出，雖然「在……右邊」表示至高的尊榮和權柄，但亦有「略次於至高者」的含意（參可十37）。我們可比較本句與啟三21：基督在「父的寶座上與他同坐」；不過，希伯來書作者在此的重點顯然是在正面的意思上，他有否想到上述負面的含意，是頗有疑問的。
70 Cf. Bruce I
71 Cf. Dodd, According to the Scriptures
34-35.
72 Cf. Hay, Glory at Right Hand 85,
45-46 ('Chart 3').
73 Cf. Lehne 130.
74 tosouto{ (i) kreitto{n genomenos to{n angelo{n
hoso{ (i) diaphero{teron par' autous kekle{ronome{ken
onoma.
tosouto{ (i)...hoso{ (i)是修辭學上稱為synkrisis的技倆（即是將被稱讚的人或事物與可相比擬的卓越的例子並列，然後指出前者更勝後者），此技倆基本上與拉比所用的qal wa{ho{mer ('light and heavy')〔即由於更有力的理由〕推理法相同。Cf. Bruce III 45 n.6, 25 n.110; MHT
4.109.
75 Cf. Linss, 'Logical Terminology' 369.
76 genomenos = 'simultaneous aorist
participle' (Bruce III 50 n.36); cf. Ellingworth 105. ginomai (cf. BAGD
158-60 [s.v.])一字在本書另外出現廿八次，主要分為兩種用法：（甲）代替「是」字（eimi），如在二2，六12，十一6（思高：「是賞報者」）。（乙）有它本身的意思：（一）「造出來」（十一3）；（二）「發生」、「來到」，如在四3（「完成」，思高、新譯、現中），七12、18，九11（「已經實現」，新譯）、15、22；（三）「成為」──其主詞分別為挪亞（十一7：「成了」〔思高〕）、摩西（十一24）、舊約的祭司（七20〔中譯本\cs1521〕、21）、舊約的信心英雄（十一34）、讀者（五11、12，十33）、作者及所有信徒（三14）、所有的人（十二8）、信徒（六4）、基督（二17，五5、9，六\cs1520，七16、22、26；參二17b註釋註15）。
77 Cf.
78 Cf. Westcott 17; MHT 3.180-81.
Angelos (cf. BAGD 7-8 [s.v.])一字在本書共用了十三次（新約全部一七六次），除了正文提及的十一次外，另見於「上帝所有的天使」（一6，新譯、現中）及「千萬的天使」（十二22）二語中（原文皆無冠詞）。
79 kreitto{n/kreisso{n
(cf. BAGD 449-50
[s.v.])在新約有兩次為副詞（來十二24：「說得好」〔思高〕；林前七38：「作得更好」〔思高、新譯〕）。形容詞的意思有六次是（一）「更有用，更有益處」（來六9）：「更好的表現」〔新譯〕：林前七9，十一17；腓一23；彼前三17；彼後二21）；其餘的十一次（全在本書），意思都是（二）「更顯著、更崇高、更好」；「更美的盼望」（七19，新譯）、「更美之約」（七22，八
80 原文並無「的名」一字，只作「比他們」(par' autous)，這是一種濃縮的表達法：天使的「名」跟天使本身是分不開的（參馮：「腓立比書」430：「帖後釋」129-130）。介系詞para (cf. BAGD 609-11 [s.v.])在本書共用了十次（皆為para + accusative），一次的意思是「過了（生育的年齡）」（十一11，新譯，現中），另一次是「在（海）邊」（十一12），其餘的八次都是用來提出比較（一9，二7、9），其中五次介系詞之前有比較級的形容詞（本節，三3，九23，十一4）或副詞（十二24）。
81 diaphoros (cf. BAGD 190-91 [s.v.]; K. Weiss, TDNT 9.64)一字在新約只出現四次：一次有中性意思，指「不同」的恩賜（羅十二6），一次有貶抑之意，指舊約「各樣」潔淨的禮儀（來九10），另二次為比較級，分別指耶穌「更尊貴」的名字（本節）和「更尊貴／卓絕的職分」（八6，新譯／思高）。
82 onoma (cf. BAGD 570-73[s.v.])一字在本書另外出現三次（新約全部二三一次），皆指神的名（二12，六10，十三15）。本節原文（見上面註84）字的次序表示，「名」和「天使」二字同時被強調（cf. BDF 473[2]）。
83 依次見：(1) 陳則信19；(2) J. H. Ulrichsen, as reported in NTA
§29(1985)-230; (3) Vanhoye, New Priest 85-86.
84 依次見：Moffatt 8；Westcott 17b (supported by R. McL. Wilson
34).
85 一5原文於句首有「因為」一字──gar = 'for' (AV, RV, RSV, NASB, NEB, NIV)──數本中譯本都沒有譯出。參該節註釋註1。
86 Cf. Attridge II 47b; and, especially,
Meier, 'Heb 1, 1-14' 187-88. Ellingworth 106則合併第五和第三個看法：最接近的文理提示這名字是「兒子」，但「（更尊貴的）名」這種不限定式的表達法，亦足以容納下文的論點，即永恆的神子藉著祂的祭獻現今已被上帝高舉為大祭司。回應上面第一個看法，本句的名有別於腓二9「那超乎萬名之上的名」，即是「主」（參馮：「腓立比書」254-56）。
87 kerl{e{ronome{ken, from kle{ronomeo{ (cf. BAGD 434-35 [s.v.]). 亦參一2b註釋註1。
88 Attridge II 61 n.134指出，作者多次用完成時態的動詞來表達一些有關基督的決定性事件的永久意義：祂「受了苦」（二18，思高、新譯），「受過試探」（四15），「成為完全」（七28，新譯），「已經坐〔下〕」（十二2，現中）──原文依次用peponthen, pepeirasmenon, teteleiome{non, kekathiken, 另見一13：「說過」（思高、新譯、現中；原文為eire{ken）。
89 若以英文表達，二者的分別即是contological sonship與functional sonship or 'the functional
title of Son in the Messianic sense'之別。See Vos II 74-75; cf. Silva, 'Perfection
and Eschatology' 63; G. B. Wilson 19-20; Bourke
P.E. Hughes 49 n. 26認為，2b-3節各項顯示一種交叉式排列法，如下：
A 關於道成肉身的神子﹝2b﹞
B
關於先存於永恆的神子﹝
B'
關於先存於永恆的神子﹝
A'
關於道成肉身的神子﹝
不管這分析是否反映作者的原意﹝參下一個註﹞，掌握這裏所作的區別─道成肉身的神子與先存於永恆的神子﹝雖然二者是同一個人物﹞─對於了解希伯來書的基督論是極重要的。
在本書中，耶穌的名字和稱號共十多個，計為：「兒子」﹝一2、8，三6，五8，七28；參一5b﹞、「神的兒子」﹝六6，七3，十29；參一
90 Cf. Meier, 'Heb 1, 1-14' 188-89. (see
also P. Garuti, as reported in NTA §34[1990]-787). 如此分析一2b-4，勝於上一個註第二段提及的那個交叉式排列的分析，因為該分析沒有把第四節放在考慮之列，但第四節是和第三節緊連在一起的（R. McL.
Ａ 神的兒子是詩二篇所說的彌賽亞君王（2b）
Ｂ 祂也是神藉之創造諸世界的「神的道」（
Ｂ' 祂也是神的智慧（
Ａ' 祂又是詩一一○篇所論的有君尊的祭司（
即是：
Royal
Son = divine Word A=B
or
divine
Wisdom = Royal
Priest B'=A'
So Robinson, 'Hebrews 1:1-4' 182-84. 不過，單就一2b-3而論，這些交叉式排列法的分析皆有其可取之處：cf. Lane II 6-7. Ellingworth 95對一2b-4的分析看出一種粗略的交叉式排列法，但
A
神與先知對比(1
B
神子為彌賽亞繼承者('messianic heir') (2b)
C
神子的創世工作(
D
神子與上帝的三重居間關係(
C' 神子的救贖工作(
B' 神子為彌賽亞君王(3d)
A'
神子與天使對比(4)
此分析極具吸引力，只是筆者質疑此釋經者對
91 Cf. Bruce, Men and Movements 80-81.
93 Cf. Attridge II 36b.
94 Cf. Robinson, 'Hebrews 1:1-4' 181; Lane
II 6.
壹 神子亦是大祭司（一5-二18）
作者在引言的最後一節（一4），宣告了基督比天使崇高，他現在隨即引用舊約多處的經文，來證實基督是超越天使的（一5-14）。此段首尾都用了「所有的天使，神從來對那一個說……？」這句問話（5、13節），這樣就清楚地表明此段是一個單元。基於基督比天使崇高的事實，作者接著發出第一次的警告及勸勉（二1-4）。他繼而解釋，基督不但是超越天使的神子，祂也曾降卑自己與人認同，先受苦後得榮（二5-9），並且因與人認同而成為慈悲忠信的大祭司（二10-18）；此段（二5-18）首尾分別有「神原沒有交給天使」和「他〔基督〕並不救拔天使」（5、16節）這些類似的話，表示此段也是一個單元。1在本書這第一大段（一5-二18）裏面，三個分段的主題都跟引言的內容有密切的關係：第一分段（一5-14）證實了一章四節的宣稱，第二分段（二1-4）是由一章一、二及四節（神已藉著祂的兒子對我們說話，而祂的兒子超越天使）引申出來的結論，第三分段（二5-18）則與一章三節的最後兩句互相呼應。2
1 Cf. Vanhoye II 23-24.
2 Cf. Bligh, 'Structure' 174.
一．神子基督超越天使（一5-14）
5所有的天使， 神從來對那一個說：「你是我的兒子，我今日生你。」又指著那一個說：「我要作他的父，他要作我的子。」
6再者，神使長子到世上來的時候，就說：「 神的使者都要拜他。」
7論到使者，又說：「 神以風為使者，以火焰為僕役。」
8論到子卻說：「 神啊，你的寶座是永永遠遠的，你的國權是正直的。
9「你喜愛公義，恨惡罪惡；所以 神，就是你的 神，用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴。」
10又說：「主啊，你起初立了地的根基，天也是你手所造的。
11「天地都要滅沒，你卻要長存；天地都要像衣服漸漸舊了；
12「你要將天地捲起來，像一件外衣，天地就都改變了。惟有你永不改變，你的年數沒有窮盡。」
13所有的天使， 神從來對那一個說：「你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳。」
14天使豈不都是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力嗎？
本段把一章四節的宣告──基督比天使崇高──加以發揮。作者在其中引用了七段舊約經文；最後一段是詩篇一一○篇一節（一13），作者在一章三節亦曾暗指該節，因此該節經文可說提供了這裏一連串舊約引句的架構，而這些引句的目的，正是要進一步解釋基督被高舉至神右邊的事實。1藉著這七段舊約引句，作者三次作出基督與天使的比較，每次都以提到天使的引介公式開始（留意
在這七段舊約引句中，五段出自詩篇，一段出自前期先知，另一段出自律法部分（或與出自詩篇的一段合併）。3所有的引句（除了第四句是指神）都是被應用在如今已被高舉、得著榮耀的神子身上。
1 Cf. Thompson 129-30.
2 Cf. Vanhoye I 8-9; Harris, 'Hebrews 1:8-9' 132-33. R. McL. Wilson 40, 43正確地指出，第一至三引句與第四至六引句構成一種交叉式的對稱：首二引句論子，第二句論天使──第四句論天使，第五、六句論子（即是2:1/1:2）；第七引句是此連串引句的高潮。Thompson 130-31 (cf. Parsons, 'Son and
Highpriest' 206)對本段的分析略為不同：（一）首三引句提出聖經的證據，以證明基督超越天使；（二）第四至六引句是作者提出的理由，以支持「基督超越天使」的立論：（三）第七引句回到基督被高舉的主題上，然後作者於14節引出他釋經的結論。筆者認為，這樣把「聖經的證據」與「作者的理由」分開並不自然，而14節也不是可以從上文引申出來的邏輯結論。Charles ('Angels, Sonship and Birthright'
177)謂本段的理論有三個元素：耶穌的兒子身分（5節）、祂的長子名分（
一些學者認為，本段反映了古代近東（尤其是埃及）君王登基典禮中的二個步驟，即是(1)新王被高舉至神明的地位、(2)祂被宣告為永在的主（7-12節），及(3)祂登上寶座（13節）。但此說有不少疑點，不宜輕易接受。Cf. Hay, Glory at Right Hand 86;
Schneider 14（接受此說）；Bourke
3 Smothers ('Hebrews 1:1-4:13' 335)認為本章的舊約經文可能來自一本「見證集」，即是把用來解釋福音的一些聖經經文收集起來的一本書(cf. Montefiore xxiii, 43-44). Synge
53-54甚至認為信上所有的舊約經文皆來自這樣的一本見證集。但絕大多數的近代學者皆不接受「見證集」之說：cf. Isaacs 22 n.2; McCullough, 'Research
on Hebrews : II' 43 n.99; Ellingworth, 'Hebrews in the Eighties' 137;
Ellingworth 109-10。
Gooding 48將第四引句（來一7）完全略過不提，此點令人大惑不解，尤其因為他對其餘的六引句有很詳細的解釋（50-81，佔全書篇幅百分之十二點五或八分一）。
1 為神兒子的尊貴（一5-6）
一
『你是我的兒子，
我今日生你。』」
本節原文於句首有「因為」一字（參一4註釋註85）；這表示作者現在要解釋的，是基督為何及如何比天使崇高（一4）。本節的兩句引句尤其解釋了，基督所承受比天使尊貴的名字乃是「兒子」；此字不但在二引句都有出現，而且在二引句的原文分別佔了一頭一尾的位置（此二引句呈現著交叉式排列法1），使這字更為突出，清楚表明了作者的重點所在。
辭令式問句是本書體裁的特色之一；「上帝曾對那一個天使說過……呢？」（新譯）意即「上帝從來沒有對任何一個天使說過」（現中）。2問句在原文的字次表示，「那一個」和「天使」這兩個字（二字被分開來放在問句的一頭一尾）同時受到強調。3天使整體而論可稱為「神的眾子」（伯一6，卅八7；詩廿九1，八十九6），但是從來──在歷史的整個過程裏──沒有任何天使個別地被稱為「神的兒子」。4
神從來沒有對任何天使說的話，祂卻對基督說了（這是作者引用舊約經文明顯的含意）。5作者引用的第一句舊約經文，6與七十士譯本的詩篇二篇七節完全相同。初期教會以此詩為大衛所作（徒四25），並且把它解為指著彌賽亞說的（徒四24-30）。第七節的話，原是耶和華（藉先知）對加冕的君王說的，但新約的作者一致地把它用在基督身上：除了本節（及五5）外，馬可福音一章十一節記載耶穌接受水禮時，從天上來的聲音對祂說:「你是我……的兒子」（現中）；7保羅於彼西底的安提阿講道時，亦引此節為「詩篇第二篇」的話（徒十三33）。在「神的兒子」此詞最高、最深、最重要的意義上，只有耶穌才是神的兒子，而詩篇二篇八至九節關於
原文的次序強調了「我的兒子」一詞，意即：「我的兒子──這是你的身分，絕不低於『我兒子』的身分」，而不是：「你，像其他人一樣，是我的兒子」。8在「我今日生你」一語中，「我」字（在原文是獨立代名詞）強調了神的主權；「今日生你」在原詩裏是指君王在登基之日取得王的職銜及權力，但這話應用在基督身上則該如何解釋呢？這問題引起了至少四個不同的答案。
（一）作者引用詩篇此節，目的只是要把「兒子」這詞應用於基督身上；「今日」一字只是此節的一部分，但即使這字在詩人心中確是指一個特別的日子，作者亦無意解釋所指的是何時，他的整個重點是在基督為兒子此事實上。9（二）「今日」指耶穌在地上工作的日子；「我成為〔了〕你的父」（當聖；原文動詞是完成時態）表示父神從亙古已生了、並且如今繼續生祂的兒子，即彌賽亞。10此解釋得出的意思並不清晰，也缺乏說服力。（三）「我今天生了……」（新譯）所指的時間無法確定，我們對此問題必須保持開放的態度：是指創世之先（2-3節）、基督降世或受水禮之時（參路一35；可一11），還是祂復活之日（參羅一4）？11
（四）這話是指那自永世為神兒子的基督，在肉身中順服神旨而受苦後，復活及被高舉至神的右邊。按此解釋，作者在這裏沿襲了早期基督教的傳統教訓，即是耶穌在其復活／被高舉時（此二者構成一件事件，不可分割），獲得一個新的地位（參徒二36，十三33；羅一4）。此解釋不但為文理所支持（上文剛提過基督作成了潔淨罪惡的事，便坐在高天至大者的右邊，
一5b 「又指著那一個說：
『我要作他的父，
他要作我的子。』」
「又」字原文在本書多次用來把一句舊約引句與另一句連起來。14原文並無「指著那一個說」等字，只是順應著上半節的辭令式問句以「又」字再問一句；但由於引句的話是用了第一和第三人稱的代名詞（而不是第一和第二人稱，如在首引句那樣），15因此和合本正確地補充「指著（不是「對」）那一個說」，此辭令式問句所預期的答案即是：「他也從來沒有指著任何一個天使說」（現中）。
接著下來的舊約引句，出自撒母耳記下七章十四節。16大衛有意為耶和華建殿，但神藉先知拿單對大衛加以禁止，同時應許祂會堅立大衛的家，他的後裔及繼位者會為神建殿（撒下七1-16）；神說：「我要作他的父，他要作我的子。」17神對大衛的應許（撒下七8-16）部分應驗在大衛的兒子所羅門王身上（參王上八15-20），但預言中大衛及其後裔的國位是「必堅定，直到永遠」的（撒下七16；代上十七14），因此這預言至終只有在彌賽亞身上才能完全應驗，而後期的先知如彌迦（彌五2-4）、以賽亞（賽九6-7）、耶利米（耶廿三5，卅三14-15）、以西結（結廿一27）、撒迦利亞（亞九9）等皆仰望等候彌賽亞的來臨，祂會使「應許大衛那可靠的恩典」（賽五十五4）充分地獲得兌現。昆蘭社團亦把這段預言解為指末日要出現的「大衛的枝子」，18新約作者皆以此段預言為應驗於基督身上（參路一32-33、68-70；約七42；徒十三23）。
本引句（撒下七14）在時間上是先於上一引句（詩二7），且是該引句的神學基礎：由於神與大衛立了約，應許他的後裔「要作我〔神〕的兒子」，「我要作他的父親」（思高、新譯），因此神便對登基之大
神對大衛的應許，在詩篇八十九篇亦有提及（19-37節）；該篇第廿六、廿七節依次提到神與君王有父子的關係，及神要「立他為長子」，而「長子」正是本章下一節用來描寫基督的稱呼。
一
此句引出第三句舊約引句（見下半節）；這引句跟前二句引句的主題是一樣的，即是基督的至高無上，不過這第三引句比前二句更進一步：前二引句把基督形容為神的兒子，此引句指出這位神的兒子是天使敬拜的對象。20
本句在和合本的小字譯為「神再使長子到世上來的時候」，即是將副詞「再」字（在5節譯為「又」）連於動詞「使……到……來」（思高：「引領」）來解釋，而不是把它看為獨立的「再者」；按此了解，這句話所指的便是基督二次再臨的時候。21不過，用來支持此說的理由不夠充分（詳見註21的討論），而且，在此之前作者者並無明明提及基督第一次來到世上（儘管第一、三節隱含了此事實；參較九28），若在此提到祂的再來會頗為突然；22鑑於副詞「再」字剛在上一節曾用來引介另一句舊約引句，並且在書中另有多次如此使用（見註14；亦參約十二39），它在本句的功用較可能亦是將第三引句連於上一引句。23因此，「再者」或「又（說）」（新譯、現中；思高兼用二者）是正確的翻譯；但「神使長子到世上來的時候」究竟是指甚麼，仍然有待商榷。24
「使……到……來」的原文不是「差遣」（新譯、現中），而是「引領……進入」（思高）之意。25「長子」顯然與上一節的「兒子」同指一人，即是基督；26此字在本節（新約中亦僅在本節）單獨使用，即是沒有附加任何形容的話，也許是受了詩篇八十九篇廿七節（七十士譯本八十八28；「我要立他為長子」）的影響所致。不過，本句在用詞上跟七十士譯本的申命記六章十節和十一章廿九節（「當祂〔耶和華〕領你〔以色列民〕……進入那地時」）十分近似，因此本節可能暗指該節：基於以色列是耶和華的長子（出四22；參耶卅一9）的事實，作者將該節的「你」字改為本節的「長子」，藉此提示，就如上帝把以色列民領進了應許地迦南，照樣，祂也把祂的「長子」領進了「世界」。27「首生」（思高）的意思很輕易地變成超越之意：「在許多弟兄中作長子」（羅八29）意即「在許多弟兄中居首位」（現中）；「是一切受造物的首生者」（西一15，思高）的另一譯法是：「是超越萬有的長子」（現中），新譯本此句的譯法正確並有效地合併了「首先」和「居首位」這兩個意思：「是首先的，在一切被造的之上」（黑體為筆者所加）。從本節的上下文看來，基督稱為「長子」或「首生子」（思高）有雙重的意思：一方面，祂是在世界以先，為宇宙之主（一
「世界」一詞的原文在新約中通常指人類所居住的世界或住在世上的人類，28若按此意思解釋「神使長子到世上來」，29所說的「時候」便是基督降生的時候（上文已解釋為何不應接受和合小字的譯法〔指基督再來〕）。30但此說至少有兩點困難：第一，耶穌誕生時，天使並沒有「拜他」（如引句所要求的），他們只是宣告喜訊及讚美上帝（路二10、13）；更何況借助於路加有關耶穌誕生的獨有資料來解釋希伯來書本節，此做法是頗有疑問的。第二，基督的降生為人，使他成為「暫時比天使小」（二9，小字），祂作成了潔淨罪惡的事後，才成為比天使崇高（一
但若本句所指的既不是基督降生也不是祂再來的時候，餘下惟一的可能，就是指祂被高舉到天上、坐在神的右邊的時候（參
「就說」（原文說「他說」）引出第三個舊約引句。38
一6b 「『 神的使者都要拜他。』」
此引句的準確來源是個頗複雜的問題，39不過釋經者多認為本引句是出自七十士譯本的申命記卅二章四十三節（希伯來文馬索拉抄本並無此句），或是出自該節與七十士譯本的詩篇九十六（馬索拉抄本九十七）篇七節的合併（詳見註39的討論）。在摩西之歌裏，作者預告以色列的神要勝過祂的仇敵，呼籲神所有的天使向祂下拜；本書的作者把這話應用在基督身上──「上帝所有的天使\cs1840都要拜41祂／他」（新譯/現中）。
這是作者將舊約原指著神說（或是對神說）的話解為指著（或是對）基督說的首個例子（本章另一例子是10-12節）。42天使尊崇天上的彌賽亞是猶太文獻中一個熟悉的觀念（以賽亞升天記十一23-25；啟五8-10），因此本引句的含意，就是復活高升的基督正是這位天上的彌賽亞，不過作者引用此句的目的，是要表明基督是受天使敬拜的，因而說明祂是比天使崇高（參七4-8：受尊崇者是位分較大的）。43
1 詳參：Ebert, 'Hebrews 1:1-4' 165-66.
2 Lines ('Logical Terminology'
3 Cf. BDF 473(2).
4 Cf. Milligan 90. Hurst 45-46質疑此解釋，他認為作者此語是基於這樣的事實：在他所用的聖經（LXX）裡，天使從沒有被稱為「兒子」。Hurst指出：LXX將伯一6及卅八7原文的「兒子」譯為「天使」，又於詩廿八1（MT廿九1）將「神的眾子」理解為以色列人（因天使不會獻公羊羔〔LXX〕為祭）；他又認為詩LXX八十八7的「神的眾子」（MT八十九6作「聖者」），像6節和8節的「聖者」一樣，很可能是指人而不是天使。最後一點是此說最值得商榷之處。
「神的兒子」此稱號在舊約中（除了本節的舊約引句）從沒有用於一個人的身上；只有以色列作為神的選民才被稱為「神的兒子」（何一10；「兒子」在原文〔MT及LXX二1〕皆為複數）及「我的長子」（出四22）。Bruce III 53 n.56指出，但三25的「神子」（思高達三92：「神的兒子」）一詞並非例外，因亞蘭文的意思是「眾神祇的一個兒子」，意即是個神祇或天使。
5 本節的「說」字與1-2節所用的不同（見一1
6 這是作者首次直接引用舊約經文。按Kistemaker9-10的統計，若把直接引句看為有使用引介公式（例如：「神……說」）的引句，則本書共有廿六段直接引句，另有五段缺引介公式，故總數為卅一段引句。詳見同書該處。
7 比較來一5的hyios mou ei sy及可一11的sy ei ho hyios mou（隨後才是ho agape{tos = 「親愛的」〔現中〕）。在一些古卷裡，路三22所載天上的聲音所說的話，正是來一5的第一引句，不過這異文很可能不是原來的說法(cf. Metzger 136).
8 Cf. Westcott 20b. 「你」字在此的特別格式(sy, singular nominative)在本書一共出現八次，全部是在應用於基督身上的舊約引句中（一5、10、11、12，五5、6，七17、21）。
9 Cf. e.g., Moffatt 9-10 [supported by R.
McL. Wilson 38]; Morris III 23-24, II 18; F. Buchsel, TDNT 1.670, TDNTA
115.
10 Cf. Kistemaker 37. Montefiore 44則認為所指的只是'the enternal generation of the Son'.
11 依次見：A. Kretzer, EDNT 1.243b; Purdy
604.
12 Hay (Glory at Right Hand 85
n.138)指出，這是在本章裡惟一被提及兩次的明確圖象。
13 Cf. e.g., Thompson 131; Bruce II 13, III
54; P. E. Hughes 55; Ellingworth 114; Meier, 'Heb 1,5-14' 505-06; Caird, 'Son
by Appointment' 75; Peterson 118-19; Gooding 48, 50-53.
14 Kai palin = 'and again'（一5，二13〔兩次〕，四5，十30；參約十九37；羅十五10-12；林前三20），palin = 'again' （一6〔見該節註釋〕）。
15 當聖把原文的第三人稱改為第二人稱──「我要作你的父，你要作我的兒子」（克體為筆者所加）──這做法是不需要的，並且忽視了這話原本不是神「對」所羅門說，而是神「指著」所羅門對大衛說的。
16 此引句亦見於代上十七13（參廿二9，廿八6）。Vanhoye (New Priest 101)認為，由於代下的記載比撒下的記載把神對大衛之應許中有關彌賽亞的部分顯得更清晰（比較撒下七16及代上十七14），本節的引句可能是引自代上十七13而不是撒下七14。不過，單就引句本身而論，它在該兩節是完全一樣的；釋經者一般都選擇以較早的撒下七14為此引句的來源。Ellingworth 114則認為代上十七13比撒下七14更適合本書作者的論證，因前一段把子的「罪」省略不提。
17 動詞escomai/estai之後用eis + accusative (in place of predicative
nominative)是受了閃族語法的影響所致（MHT 2.462, 463）。
18 Cf. Vermes,
19 Cf. Dods
20 Cf. Bruce III 56 n.72.這就是說，本節原文句首的de字，並不含很強的相反語氣，而是繼續上文的主題，加上新的一點；不過，這新的一點略帶對比的成分：第三引句提到兒子與天使的關係，前二引句提到的是兒子與神的關係──此二者是不同的關係(Morris II 20)．Koops ('Hebrews 1' 221)則認為原文那個虛詞完全不含相反語氣，只是加上另一個例子來支持「兒子的超越」的主題。
21 用來支持此說的理由包括以下數點：（一）palin是hotan de palin eisagage{ (i)此子句的一部分，而不是放在hotan之前。（二）hotan...eisagage{ (i)這結構必須指一件有待將來才會發生的事，而不能指已在過去發生的事。（三）作者於一章二節已提及神的兒子首次被引進世上，祂首次來臨並沒有獲致公開的勝利，因此作者有理由提到祂的再臨，那時祂要完成祂的彌賽亞工作。（四）「世界」（思高）一字在二5再次出現，該處明說是未來的世界，把讀者指向末日。（五）本節的舊約引句所論的也是神在末日要顯明祂的審判，此審判要由祂的兒子完成（參申卅二43；詩九十七7）。以上各點見於：Westcott 22; Johnson, 'Mistranslations'
25-26; Oberholtzer, 'Hebrews 1:5-2:5' 86-87; Gooding 62 n.4.可是：（一）「再」字在句子的位置可能是作者考慮到語音上的悅耳和諧而決定的；R. McL. Wilson 39認為，很難看出有任何其他的次序會像經文的次序那麼和諧悅耳（另一解釋見Meier, 'Heb 1, 5-14' 509）。所羅門智慧書十四章一節Ploun tis palin stellomenos一語的意思不是 'one preparing to sail again'，而是 'again, one preparing to sail' (Bruce
III 56 n.71)．（二）hotan + aorist subjunctive這種結構不一定要指未來的事，林前十五27的「既然說」（思高、新譯）此子句在原文所用的(hotan de eipe{ [i])正是這種結構；而且，即使這結構在本句確是指未來的事，此「未來」亦只是從摩西說出申卅二43那句話時的角度而言(Bruce III 58 n.78)。（三）一章三節提到，神的兒子為人贖罪後便被高舉至神的右邊；對作者來說，這就是祂首次來世所獲致的重大勝利的結果（參二9、14-17），他沒有必要在本節提到祂的再來（參較九28）。（四）「世界」一詞兩次皆可另作（更好的）解釋（見正文下文）。（五）作者把舊約的話應用在耶穌身上時，不一定（且往往並不）保留原作者所指的時間；例如：第一引句原指大衛家的君王登基的時候，作者引用時所指的卻是基督被高舉的時候。總括來說，上一段所提的各項理由，都不是決定性的。
22 Cf. A. B. Bruce 53-54n.1. 這位學者認為，作者若是要表達「第二次」的意思，他會用了deuteron一字（九28「第二次」原文是ek deuterou），不是palin。這裡（包括正文）的評語亦適用於Jewett 30的見解──他認為「神再使長子到世上來」是指歷史上的耶穌進入世界（神的兒子被造〔參下面註27，及二
23 Cf. e.g., BAGD
24 一些釋經者認為，作者並無想及一個特別的時間，因此我們也不必細究「何時」的問題(cf. Purdy 605; orris III 24 II; 18). 但這看法與經文給人的明顯印象不符。參下面註32。
25 此字(eisago{ )在新約另外出現十次，一貫的意思都是「領／帶……進來／去」（約十八16；路二27），其中八次有明說領進甚麼地方（路十四21，廿二54；徒九8，廿一28、29、37，廿二24），十次中只有一次（徒七45）被領的不是人而是物。
26 此字(pro{totokos, cf. BAGD 726-27 [s.v.])在新約共用了八次（本書佔了三次），兩次按其字面意義分別指（耶穌為瑪利亞的）「頭胎兒子」（路二7，新譯、現中）和埃及地的人和牲畜的「首生者」（來十一28，思高）；在比喻性用法的六次中，只有一次不是指基督（來十二23：「已被登錄在天上的首生者」，思高），其餘五次皆指基督：祂是「一切受造物的首生者」（西一15，思高），是「死者中的首生者」（思高；西一18；啟一5），是「在許多弟兄中〔的〕長子」（羅八29），是「長子」／「首生子」（思高，本節）。
27 Cf. Lane II 26-27; Ellingworth 116, 118,
119, Jewett 30 謂「長子」一字暗示神的兒子被造於天使之先（參上面註22末，及二
28 oikoumene{ (cf. BAGD 561
[s.v.])一字在新約裡共用了十五次，本書佔了兩次（本節及二5）。在餘下的十三次中，八次指人類所居住之「地」（羅十18）、「世界」（路廿一26）、「天下」（路四5；徒十七6），其中半數在「普世／全世界」（思高：徒十一28／太廿四14；啟三10，十六14）一詞中；三次指住在地上的人類：「全世界」（徒十七31〔現中〕；啟十二9〔思高〕）意即「全人類／普天下的人」（啟十二9，現中／新譯），「天下」（徒十九27，思高）意即天下的人；只兩次「天下」（思高：路二1；徒廿四5）所指的其實是「羅馬帝國」（路二1，現中）。
29 Cf. e.g., O. Michel, TDNT 5.159
(cf. 157), TDNTA 679; O. Flender, NIDNTT 1.519; BAGD 561 (s.v. oikoumene{
30 Cf. e.g., P. E. Hughes 60; Guthrie 74;
Bruce I 1009 (§881b; view now abandoned - see next note).
Jewett 30亦是解為指基督降生，但他以此為「神再使長子到世上來的時候」（和合小字），「子的被造」則為首次。最後這句話未知有何根據。
31 Cf. Meier, 'Heb 1, 5-14' 508; Bourke
923b.
32 Cf. Ellingworth 117 (c). A. B. Bruce 53認為本句只是對隨後之舊約引句的「富想像力的解釋」，所說的「引進」只是作者思念上而非歷史上的。上面註24最後一句的評語亦適用於此說。
33 二字在原文是不同的。依次為：oikoumene{, kosmos.
34 這樣區別二者足以答覆Caird ('\son by Appointment' 75-76)對於把本句的「世界」解為末來的世界所提出的反對理由，即是如此便不能與十5互相參照（意即與十5的解釋不同）：二者確是不同的。
35 一些釋經者指出，本句的「世界」並無二5的「將來的」一詞加以形容，因此兩節的「世界」應有不同的意思：cf. W. Michaelis, TDNT 6.880;
Attridge II
36 Cf. e.g., Lane II 27-28; Peterson 214
n.19; Peterson, 'Theology of Worship' 66, 73 n.7; Thompson 132; Meier, 'Heb 1,
5-14' 507; 麥柯乃31-32不過，後三位作者把「世界」解為天上的世界，但此解釋過份簡單，至少對二5「未來的世界」來說並不適合，故宜解為末日救恩的世界（此點特別適合二5），包括天使所居的天界（此點特別適合本句）。基督的被高舉及登基，已開創了此未來的世界；雖然信徒仍要等到末日才能完全享受此未來世界的好處（參十一14-16，十三14），但亦如今便可在某程度上享受得到（參六5，十二22-24）。
37 Cf. Dods, 254b.
38 Swetnam {'Literary Genre' 263 with 262
n.1}指出，作者引用LXX的經文時所用的方式，與其他用希臘文寫的猶太講道作品所用的方式有很多相似之處，如：kai（一10），kai palin（見上面註14），katho{s kai en hetero{(i) legei（五6），legei（本節、7節，十5）。
G. Kittel (TDNT 4.109 n.160)謂本節（及下一節）的「說」字為現在時態，上一節為過去不定時時態，13節為完成時態，這只是一種「隨意的交換使用」('arbitrary interchange')。其實每種時態可保持其各別的意思：5節「從來」之後（中譯次序，原文次序剛好相反）用過去不定時時態，是特指某一次的「說」：用完成時態是著眼於「說」的行動所留下的果效──神若在任何時間對任何天使「已經說過」13節的引句的話，這話便到如今仍是有效的（如今便會有天使坐在祂的右邊）；本節及下一節的現在時態可解釋為相當於「（神在）經上說」；當作者引用舊約妏時，所引的經文就在當時如此如此說。參約十五15 lego{ 與eire{ka之間清楚的分別。
39 先比較下列各節：
本節 kai proskyne{sato{san auto{ (i) pantes angeloi theou
詩九十七〔LXX九十六〕7 proskynesate auto{(i), pantes hoi angeloi autou
申卅二43
第二行 kai proskyne{sato{san auto{ (i) pantes kyioi theou
第四行 kai enischysato{san auto{ (i) pantes angeloi theou
所羅門頌歌二43
第二行 kai proskyne{sato{san auto{ (i) pantes hoi angeloi theou
第四行 kai enischysato{san auto{ (i) pantes hyioi theou
（一）由於本引句以kai字開始，但詩九十六7並無該字，因此該節大抵不是本引句的主要來源(cf. A. B. Bruce 50; Ellingworth 119). （二）Attridge II
（六）與本引句最為相似的是所羅門頌砍二43第二行（只多了一個冠詞）；所羅門頌歌第二章所載的，即是申卅二所載的摩西之歌。Thomas ('Old Testament Citations' 304)認為，由於摩西之歌在聖殿的禮拜儀式中被採用為一首詩，在教會中亦被採用為復活守夜禮儀的一部分，因此作者寫希伯來書時，本引句所用的經文可能是申卅二43為人所熟悉的一個版本，作者故意選用了此版本，因它正符合他的目的。所羅門頌歌通常被認為是主後一世紀末期的作品(cf. P. L. Redditt, ISBER
40 「所有的天使」在原文並無冠詞，此點有兩個不同的解釋：「天使」之前無冠詞是（一）因為其實並非涉及全部的天使('no totality is really involved': MHT
3.200); （二）因為所指的不是個別的天使而是天使的性質或類別(cf. Zerwick 188).
41 這字的原文(proskyneo{ , cf. BAGD 716-17 [s.v.])在本書另外只出現一次（十一21），新約另外共五十八次，其中四福音佔廿九次，啟示錄佔廿四次，使徒行傳四次，書信只一次（林前十四25）。此字在新約書信中如此罕見，H. Greeven (TDNT 6.765, TDNTA 949)認為是由於此字指敬拜者在一個具體的對象之前俯伏下拜，因此只有當肉身之基督在世時或已被高舉之主再次顯現時，用此字才是合宜的。
42 Cf. G. Hughes 57. Longenecker ('Hebrews
and Old Testament' 179)指出，保羅在羅馬書曾多次引用摩西之歌（羅十19，十二19，十五10），啟示錄十五3描寫得勝者在天上「唱神僕人摩西的歌和羔羊的歌」，這兩點都向我們提示，本書作者把LXX申卅二42應用在基督身上，可能是沿襲了羅馬書及啟示錄所反映的同一個釋經傳統。
P. Andriessen (as reported in NTA §5[1960-61]-167), P. C. B. Andriessen (as
reported in NTA §21 [1977]-852)──二者似是同一位作者──則把申卅二43的「他」解為指以色列：就如神把以色列領進了應許地，祂也把祂的長子基督領進了永恆的天上世界；就如以色列受到稱讚（LXX申卅二43），照樣，基督也受神的天使敬拜。Hurst ('Hebrews 1and 2' 157-59)指出，根據LXX申卅二43的一切說法，受敬拜的都是神而不是人。與此同時，他認為在昆蘭第四洞所發現的那份希伯來文古卷上申卅二43較長的說法（見上面註39），可能是本引句的出處：他承認即使是在此希伯來文的古卷上，第二行的「他」字仍是指神，不過他認為此希伯來文的經文較容易使人誤以為「他」字是指以色列，而本書作者就是這樣解釋該字。
43 Cf. Thompson 132, Peterson ('Theology of
Worship' 66)根據本節，謂天使的主要功用是尊崇那位以兒子身分坐在神右邊的基督（參啟五11-14），雖然他們也是「服役的靈，奉差這為那將要承受救恩的人效力」的（來一14）。但此作者沒有舉出理由支持其說，即表明為何尊崇基督是天使的「主要」功用（我們不可忽略一7）。
2 為君王及創造者（一7-12）
一
『 神以風為使者，
b 以火焰為僕役。』」
「論到使者」與下一節的「論到子卻」在原文構成特別清晰的對比。1「使者」即是「天使」（思高、新譯、現中；參
引句出自七十士譯本的詩篇一○三（馬索拉抄本一○四）篇四節。2希伯來文原句的意思可能是：（一）「〔你〕以風為使者，以火燄為僕役」（參思高、現中），即是神使用自然界的元素（風和閃電）來完成祂的工作（參詩一四八8：「成就他命的狂風」），亦可能是：（二）神使用天使在地上進行祂的活動時，祂叫他們以風和火燄的形式彰顯出來，或者說風和火燄就是他們所取的身體的形狀（參詩十八10，卅五5；結一4-5）；上面引述的三本中譯本及數本英譯本都採納第一個意思，但亦有部分學者支持第二個看法。3無論如何，在作者所引用的七十士譯本裏面，本引句的正確翻譯毫無疑問地不是「神以風為使者，以火焰為僕役」（新譯），而是「使自己〔原文作「他」，下同〕的天使為風，使自己的僕役為火燄〔的那位神〕」（思高；參現中）。4
「風」字原文在本書另外出現十一次，其意思都是「靈」。5若採納這個意思，「神使祂的天使為靈」意即神所造（「使」字原文與
本引句的解釋大致上可分為兩類。第一類的解釋將「使」字解為「使〔他們〕像」，此引句可譯成「神使祂的天使如風，使祂的僕役如火燄」。9在此之下，一說認為所指的是天使在神面前的服役及其態度：「有如䣝嶋篐遵行神旨，則迅速如風（詩十八10），撒拉弗侍於神前，則聖潔如火（賽六2-3）」（賈28）；另一說謂天使的功能有如風與火一般，雖然有效，卻是斷斷續續的。10按另一些釋經者的看法，本引句是指天使以風一樣的速度和火一般的力量來服事神，所要提出的比較，就是雖然天使佔著一個重要的位置，但他們的地位仍然遠不及上帝兒子的地位11（思高聖經在此的翻譯「論到天使固然說過」裏面的「固然」一詞，似乎反映了最後一點）。
第二類解釋將「使」字解為「使〔他們〕變成」，如在現代中文譯本的譯法：「上帝變他的天使為風，變他的僕役為火燄。」這是原文較自然的解法，因此也是多數釋經者採納的看法。偽經以斯得拉二書（亦稱以斯拉或以斯得拉四書）八章廿一、廿二節有相似的講法：「在你面前千萬的天使顫慄地侍立，按你的命令他們變成風和火。」12在這大前題下，不少釋經者認為此引句指出了天使的性質是易變的、不實在的、物質性的、迅速消失的；13不過，較中肯的看法是認為此引句主要是論及天使的形狀，意思不是說：他們屬天使的本質變成物質的東西，而是說：作為神的創造的一部分，他們的外貌和形狀不是固定的，而是可按神的旨意及他們的服務之需要而改變，有時像風，有時像火。14
一
『 神啊，你的寶座是永永遠遠的，
b 你的國權是正直的。』」
本節的引介公式跟上一節的引介公式顯然表達了一種十分清晰和強烈的對比（「論到使者……論到子卻說」，見註1），一些中譯本除了「卻」字還加上「但／但是／可是」等字（當聖／新譯／思高），使對比更加明顯。鑑於引句所用的第二人稱「你」字，有關的原文介系詞在這裏的意思可能不再是「關於」（現中），如在上一節那樣，而是「對（……說）」（再看註1）。15作者隨即引詩篇四十五篇六至七節（馬索拉抄本四十五7-8；七十士譯本四十四6-7），把它看為上帝對祂兒子說的話。
這第五引句（8-9節）跟七十士譯本的原文幾乎完全相同，只是在第八節下半作者的引句跟七十士譯本原句略有出入，16在這方面有三點需要加以討論：（一）作者在本節下半開首加上「又」字。此字在第十節將第五引句（8-9節）與第六引句（10-12節，引詩一○二25-27）連起來，又於另外三處（二13，十30，十38──頭兩處與一6的「再」字連著用）把一個引句分為明顯的兩部分。照樣，8b的「又」字把同一個引句的兩行分開，藉此道出彼此分開卻也互相補足的兩點：彌賽亞耶穌無盡的統治（
（三）本節最後一個希臘字，多數古卷作「你的」（如在七十士譯本原句那樣），但有幾份重要的古卷作「他的」。19用來支持後面這個說法的理由包括以下各點：（1）作此說法的古卷都是屬最早期的抄本；（2）此說法異於所引的七十士譯本原句及希伯來文聖經該句，並涉及由「你的寶座」（
另一方面，用來支持前面那個說法（「你的」）的理由包括下列各點：（1）支持此說法的外證不但包括屬於最早期的譯本，並且所涉及的地域甚廣（支持另外那個說法的那些古卷則都屬同一類型的經文）；（2）此說法與七十士譯本的原句吻合，亦與引句內另四次的「你（的）」相符；（3）七十士譯本詩篇第四十四篇裏面，「他的」（註19）一字完全沒有出現，但「你的」則在三至十二節一段裏，有十二次出現在一行的末了；20（4）「你的」被改為「他的」，可能是由於抄者把譯為「神啊」（
上一段曾提及，在「神啊，你的寶座」一語的原文\cs1823裏面，若把「神」字視為主格（主詞或述語），此語的意思便變成：「神是你的寶座」（主詞）或「你的寶座是神」（述語），以「神」字為主格的釋經者大都採納前一個譯法。24不過，用來支持「神」字為主格的理由並不充分，25難怪主要的中英文聖經譯本都一致地以「神」字為呼格（如在十7一樣）。這看法有以下的理由支持：（一）作者在一章三節描寫神的兒子為「坐在高天至大者的右邊」（參一13），在八章一節更明說祂是「坐在天上至大者寶座的右邊」（參十二2），即是神在天上有一寶座，子坐於此寶座之右；在這個關鍵性的圖象的事實底下，我們難以想像作者會說神是子坐於其上的那個寶座，亦難以明白這講法會是甚麼意思。26（二）在作者所引的七十士譯本詩篇四十四篇七節，以及該節背後的馬索拉抄本詩篇四十五篇七節，「神」字都極可能是呼格。（三）原文的字次不適宜於把「神」字看為主格，把它看為呼格則全無問題。27（四）本節開首所用的引介公式28若由用第二人稱的話隨著（一13，五5，七21），它的意思必須是「對／向……說」而不是「論到」；此引介公式亦隱含於第十節開首的「又」字裏面，而該處的引句是第二人稱的「主啊，你……」，因此，這引介公式在該處的意思很可能是「對子，他又說」；第八至九節的引句是由「又」字將它與第十至十二節的引句連起來的，這表示兩個引句提出相似的要點，因此，本節開首的引介公式很可能跟第十節開首所隱含的引介公式有同樣的意思，即是「（可是）對子（他卻）說」，而隨後的「神」字便很可能是第二人稱的呼格（而不是第三人稱的主格）。註28那個希臘文片語在新約另外（即是在希伯來書以外）出現約三十次，三分二以上的意思都是「對……說」。（五）將「神」字看為呼格所得出的意思與文理相符。29
「寶座」一詞在本書另外出現三次，都是指「神〔的〕寶座」（十二2），即是「天上至大者〔的〕寶座」（八1），亦稱為「恩典的寶座」（四16，現中）；本節表示基督亦有祂自己的寶座，此寶座設於神寶座的右邊（參八1，十二2）。30此寶座是「永永遠遠」的，此語的原文在新約出現僅此一次；跟其他重複原文那個名詞的另一個片語一樣（見一
如上文指出，本節下半按原文的次序應譯作「公正的權杖〔主詞〕是你國度的權杖〔述語〕」（思高聖經則按中文語法的要求，將主詞和述語倒置，因而得出：「你治國的權杖，是公正的權杖」）。「權杖」在此指象徵著統治者之權力的杖；33「公正的權杖」原文是一種希伯文語法，34意即「直的權杖」：曲的權杖是不公正之統治的標誌，直的權杖則是公義統治的象徵；因此，本句的意思即是「你以公平〔現中〕統治你的國度新譯」，儘管在作者的思想中佔著最重要位置的，不是基督統治的活動，而是其統治的絕對公平。35
一
「罪惡」原文作「不法」（思高、新譯）──「罪就是不法」（約壹三4，新譯）；36「公義」亦可譯為「正義」（思高、現中），在此指符合神對人的要求的行為。37「正義和公理是〔神〕寶座的基礎（詩八十九〔七十士譯本八十八〕15，思高）；有些釋經者認為，本句所指的亦是被高舉之主的永恒統治的特色，或是描寫了基督的性情，但不是特指祂生命中的某一段時間。38不過，原文為過去不定時時態的這兩個動詞，39最宜解為對基督在世時的描寫：祂不斷地維護正義，遵行神旨40（參賽十一5，思高：「正義將是他腰間的束帶」）。其結果就是下半節所描寫的事實。
一9b 「『所以 神，就是你的 神，……膏你，
用喜樂油……，勝過膏你的同伴。』」
「所以」或「因此」（現中）一詞（參二1，九15）引出了基督在世上「喜愛公義，恨惡罪惡」所帶來的賞賜，這次序與在書中多次出現的一種模式相符──先受苦後得榮（一
第一個「神」字與
「喜樂／歡愉的油」（新譯／思高）意即表達節日或宴樂之喜樂45的油46，（參詩廿三5；箴廿七9；傳九8；亦參摩六6），此片語反映了古人喜慶宴樂時以膏油抹頭的做法。上帝「用喜樂的油膏抹」基督（新譯），其意思實即「祂賜喜樂給基督」（參現中），但這話所指的是甚麼？換句話說，這膏抹的行動是何時發生的？47這問題的答案主要分為兩種：（一）此行動是指神「以聖靈和能力」（徒十38）膏抹耶穌，裝備祂去從事其彌賽亞的工作（參路四18；徒四27）。48不過，使徒行傳十章卅八節除了提到神「用聖靈和能力膏立拿撒勒人耶穌」，還隨即提到「祂到各處行善事，醫好所有被魔鬼壓制的人」（新譯）；在該節極清楚的意思的提示下，同書四章廿七節的「膏立」（新譯）可作同樣解釋；出於同一位作者手筆的路加福音四章十八節，把以賽亞書關於彌賽亞的預言應用在出來公開傳道的耶穌身上──這三處經文都明顯地是指耶穌受膏為彌賽亞去從事祂世上的任務；但本節不但沒有提到聖靈，而且反明說神是「用喜樂油」膏抹祂的兒子，因此我們不能按路加的意思來解釋本句。不但如此，這裏的膏抹是基督在世上完成了祂的工作之後才發生的事（「所以」），因此另一種解釋較為可取。
（二）本節的膏抹是指基督凱旋地進入（或應說返回：參約十七5）祂屬天的榮耀裏，被高舉在神寶座的右邊，49而神所賜給基督的喜樂，亦相應地是指與被高舉到神的右邊有關的喜樂（參十二2）。50部分釋經者認為這裏的膏抹是特指基督在天上登基或加冕51（參撒上十1，十六12-13：君王是以油膏立的）；鑑於詩篇四十五篇是一首「君王婚姻之歌」（現中標題）52而非登基或加冕之詩，「用喜樂油膏你」這話本身似乎不宜解為特指基督在天上登基或加冕，把它解為基督升天得榮之時所經歷的喜樂便已足夠，53儘管就事實而論，基督升天得榮之日亦可被視為祂在天上登基加冕之時。
在「勝過你的同伴」一語中，譯為「勝過」的原文結構（在一4譯為「比……更」；見該節註釋註80）有時是指由比較二物之後而作出的選擇，其意思不再是「甲比乙更……」而是「是甲，不是乙」，例如：耶穌論到上聖殿去祈禱的法利賽人和稅吏說：「這兩個人回去的時候，在上帝眼中的義人是那個收稅的人，而不是那個法利賽人」（路十八14，現中，參思高）；人類至基本的罪是在於「他們敬奉被造之物而不敬奉造物之主」（羅一25，現中，參新譯〔以上黑體均為筆者所加〕）。若按此用法解釋本句，其意思便是：在所有的人當中，神用喜樂油只膏了祂所揀選的那一位──祂的兒子。54不過，原文結構在本書另有七次都是表達「甲比乙更……」的意思，卻沒有一次為「是甲，不是乙」之意（參一4註釋註\cs1680），而且它在引句裏的原意也是「超過」（詩四十五7，現中），因此它在本節較可能亦是這樣：「他賜給你的喜樂，遠超過賜給你同伴的」（現中）。
「同伴」或「伴侶」（思高）55在詩篇原句中可
（二）在這頗長的舊約引句（8-9 節）裏面，我們不必對每一個細節都從直接的意域（文理）斷定它的準確意思；這就是說，我們用不著問「基督的同伴是誰」，作者引用此引句的主旨，只在於表明基督的超越（參詩四十五2）。57但我們若能滿意地解釋「同伴」的意思，便不宜也不應採納這種著手法。（三）可能最好的看法，是認為他們是基督稱之為「弟兄」（二11）的那「許多的兒子」（二10），即是所有信徒；三章十四節以「同伴」一詞的原文用在信徒身上。由於他們與基督作伴，他們的喜樂是大的，不過基督的喜樂更大。58
一8-9 關於這第五個引句，除了上文的詮釋外，還有以下數點值得留意。（一）雖然作者於8b開首加上「又」字，使引句分為兩半（
（二）詩篇四十五篇原是一首「王家婚禮詩歌」（標題），其中的王很可能是一位大衛家的王；此詩在好些猶太文獻中被解為預指彌賽亞。60對於希伯來的詩人（和先知）來說，大
（三）作者的引句並不止於詩篇（七十士譯本）四十四篇的第七節，亦包括第八節，其原因可能不僅是因為「膏」字與「基督」一字互相對應，62而是為了一個主要的目的：要表示稱被高舉的子為神並不影響「父居首，子居次」的事實。子稱父為「我的神」跟父對子說「神啊」同樣合宜。63作為永恒的神子、三位一體之神的第二位，基督確實是神（參約一1），但是作為道成肉身的神子，並且特別指著祂的人性而言，基督稱神為「我的神」（約二十17）是自然的事。64
（四）本引句（8-9節）與上一引句（7節）構成雙重的對比：天使是僕役（7b），神的兒子是統治者（8節：「寶座……權杖」）；天使在服事神的時候，其形狀按需要而改變（為風，為火燄），但神的兒子及其公正的統治永遠長存。這雙重的對比分別涉及基督與天使的功能和性質：與天使多改變的功能相對，是神的兒子穩固的寶座和祂不變的正義；與天使之形狀的迅速消逝相對，是神的兒子本身的永恒和神性。65
（五）上文曾指出（見註32所屬正文），「永永遠遠」的意思在本書重複出現，尤其是論及基督為大祭司的時候；本引句除了跟上一引句構成對比外，也許還有另一個功用（這甚或是作者的目的），就是為下文對基督是像麥基洗德的大祭司的闡釋預備了伏筆（參一3，二17，三1）：「對作者來說，希伯來書一章八至九節〔所描寫〕的有王者身分、公義及永恒的兒子，斷不會不叫他想起麥基洗德那個樣式的祭司職分。」66無論如何，基督的「長存……沒有窮盡」，在下一引句（10-12節）再次受到強調。
一
『主啊，你起初立了地的根基，
b 天也是你手所造的。……』」
「又說」原文只是一個「又」字，但對應著
本節與原句惟一的分別，就是作者將原本排第三的「你」字改置於第一位置67（因而使它受到強調），使之與
「眾天」這個複數詞可能反映希伯來文的「天」字；後者是複數的，這大抵與希伯來人「多重天」的觀念（參林後十二2）有關。不過，如在保羅書信裏的用法一樣（參馮：「帖前釋」103註185），單數與複數的意思基本上相同（比較九24與23，十二26與25），因此「眾天」的意思等於「天」。74此被造的天是會和地一同「滅沒……漸漸〔變〕舊……改變」（11節）及被「震動」（十二26）的，因此有別於神所住的「天堂」（九24），即是「上天本境」（思高）；至於基督所「經過了〔的〕眾天」（四14〔新譯〕，參七26），作者可能也是把它看為被造世界的一部分。75
一
「天地」（新譯、現中同）原文是「他們」（下同）。理論上這個「他們」可包括上一節的「地」和「天」（上述的中譯本似乎反映了這種了解）；不過，從文法的角度來看，「他們」的前述詞應是上一節末（原文次序）剛提及的「眾天」（新譯），76因此，把「他們」意譯為「諸天」（思高）比譯為「天地」可說是較準確的。另一方面，「諸天」在此顯然是代表著整個可見的宇宙，77因此「天地」也是「他們」正確的意譯。
「滅沒」一字的原文78在這裏是中間語態，因此它的意思不是主動語態的（舉例來說）「摧毀／消滅」（林前一19，思高／現中）或「喪失」（太十39，思高、現中），而是「消逝」（現中）或「滅沒」。像地上「那必壞的食物」（約六27）、「那被火煉過，仍會朽壞的金子」（彼前一7，新譯）、花朵會消失的美容（雅一11，參新譯、思高），以及世上會消失的「一切肥美和華麗的物品」（啟十八18，思高）一樣，天地也要消逝滅沒79──這一切都是被造之宇宙的一部分──然後有「新天新地」（賽六十五17，六十六22；彼後三13；啟廿一1）。
「你」字在原文是獨立的代名詞（而不僅是隱含於動詞之內），在本引句（10-12節）中，它與上一節及下一節相同的「你」字可謂鼎足而立；在本節上半（
一11b 「『天地都要像衣服漸漸舊了……』」
衣服變舊（舊了便可能是「破壞」〔思高〕的）這話，早見於申命記廿九章四節（和合5節）及尼希米記九章（即以斯得拉二書十九章）廿一節。「像衣服一樣漸漸變舊」（新譯）這比喻性的圖象亦在七十士譯本出現數次：「每一個人〔的身體〕都要像衣服一樣破舊〔用壞了〕」（傳道經〔亦稱便西拉智訓或西拉子耶穌書〕十四17）；論到那些和祂作對的人，耶和華的僕人說：「看哪，你們都要像衣服一樣破舊」（賽五十9，原文自譯；參思高）；「大地要像衣服破舊」，但耶和華的救恩永遠長存（賽五十一6，思高）。84本句（11b）的「天地」原文作「一切」（陽性代名詞），與上一句（
一
b 天地就都改變了……』」
「像……一樣捲起來」（新譯）這講法亦見於以賽亞書卅四章四節（「諸天〔七十士譯本原文為單數〕要如卷軸般捲起」，思高），及啟示錄六章十四節（「天也隱退，有如捲起的書卷」，思高）；86該兩處皆明說「天」要被捲起來、「天」有如捲起的卷軸，而沒有提及「地」（硬實的地顯然不容易把它「捲起來」，因此以賽亞書五十一章六節論到地的動詞是「（像衣服）破舊」），此點有力地向我們提示，嚴格地說，原文的「他們」（中譯「天地」）在本節指的是10b的「諸天」，如
本節用的圖象不是「如卷軸般捲起」，而是「把天地像87外套一樣捲起來」（新譯）。「外套」或「外衣」的原文不是有時與「內衣」相對的「衣服」一字（
就如作者在
一
「（你）永不改變」原文作「（你）是一樣的」，如在十三章八節一樣。「年數」在此代表「壽命」（思高）。「沒有窮盡」的原文動詞是未來時態，意即「不會結束、不會來到盡頭」。93「惟有」或「但是……卻」（思高、新譯）的原文反語氣虛詞在此引出了第六引句（10-12節）裏面第二方面的對比（第一方面的對比是在10
一10-12 在詩篇一○二篇裏面，本引句原是詩人對上帝說的話（見24-28〔思高25-29〕節）：全首詩都是「受壓迫者在憂愁時，向上主訴苦訴怨的祈禱」（思高標題）。但是在七十士譯本裏，詩人的祈禱到了第廿三節（和合22節）便告結束，廿四節開始就是神對禱求者的回答。94這現象似乎表示，七十士譯本的譯者（在希伯來書作者之前）早已將該詩的最後數節變成耶和華對祂的彌賽亞所說的話，在其中，神勸勉彌賽亞要忍耐，到了時候便會被顯為正；在其中，神稱彌賽亞為「主」。95無論如何，本書的作者將此引句應用在基督身上，因為就他看來，神在引句中所說的話，只有應用在神的兒子身上才是合宜的。96
在本引句裏面，整個宇宙的歷史和命運都是在上帝兒子的掌握之中：過去，祂「立」了（
就如作者在上一引句用了詩篇的話來稱上帝的兒子為神（「神啊」，
1 pros men...pros de. 本節的pros = 'with reference to' (BAGD 710 [s.v.]
2 作者以pytos phloga ('flames of fire')取代LXX的最後兩個字pyr phlegon ('a flaming fire'). Thompson 133 n.21認為，希伯來書本句的說法，可能就是作者所用的那個LXX版本的說法。
3 依次見：(1) RSV, NEB, NIV, NASB; (2) AV; D.
Kidner, Psalms 369; Westcott 24b
4 按原文的次序，有冠詞的「天使」及「僕役」是分別在無冠詞的「風」及「火焰」之前，因此前二者是直接受詞，後二者是表語受詞（即是direct object與predicative object 之別）。Ellingworth 120卻採用新譯本相同的譯法。
在詩一○四（LXX一○三）篇裡面，本引句的主詞是神。Meier ('Heb 1,5-14' 512-13)認為，作者在此再一次（如在6節）把原指耶和華的話應用於神的兒子身上，因此ho poio{n所指的不是神，而是子。此釋經者用以支持其說的理由，是認為在本段的七個引句中，所提及的總是神的兒子（以第二或第三人稱提及），若本引句所提的不是子而是神，它便會奇怪地構成一個例外。可是，本段（一5-14）註釋的引言曾指出（見該處註2），第一至三引句與第四至六引句似乎構成一種交叉式的對稱，第三和第四引句都是論天使的（留意本節開首的「論到天使」〔思高、新譯〕一語）；若將本句看為主要是論子創造天使的話（Meier將譯為「使」的原文分解為「創造」，如在
5 pneuma (cf. BAGD 674-78 [s.v.])在新約共用了三七九次。在本書另外的十一次中，七次指「聖靈」（二4，六4[pneuma hagion]；三7，九8，十15[to pneuma to hagion]），亦稱為「永恆的靈」及「恩典之靈」（現中：九14，十29）；兩次分別指人的靈（與「魂」相一語中，即是「靈性的父親」（思高、現中）；餘下的一次指天使為「服役的靈」（一14〔複數〕）。
6 Cf. P. E. Hughes 61-62.
7 Ieitourgos一字在新約另外只出現三次，分別指履行天職的執政者（羅十三6）、保羅作福音的祭司（羅十五16），以及以巴弗提作保羅的服事者（腓二25）。參馮：「腓立比書」315（該處所來一7的經文是按新譯本的翻譯，鑑於上面註4及所屬正文的討論，思高聖經的翻譯才是正確的），290-291; K. Heaa, NIDNTT 3.553;
Westcott
8 Cf. H. Lang, TDNT 6.941.
P. E. Hughes 61將phlogs（「焰」）看為單數，此字因而與複數的「僕役」不大協調；他認為這是由於希伯來文的「火」字總是單數的，LXX及本書作者都保存了這個單數的意思。筆者對此解釋存有疑問，因為現在的問題不在於「火」字（這毫無疑問是單數的），而是在於為何「焰」字也是單數。Thomas ('Old Testament Citations' 304)的解釋較能令人滿意：他指出，在LXX的用法裡，phloga (accusative)及phlogi (dative)可以是複數的（二字依次在詩廿八[MT廿九]7及賽六十六15用來翻譯複數的希伯來文「燄」字）；本書作者顯然是沿襲了LXX的用法，以phloga為複數，使此字與複數的「風」字構成完美的平行。
9 Cf. Ellingworth-Nida 18.
10 Cf. P. E. Hughes 62。作者進一步說，天使的活動可能透過這些自然界的元素彰顯出來。
11 Cf. Morris III 24; Smothers, 'Hebrews 1:1-4:13'
336-37.
12 McRay ('Atonement and Apocalyptic' 2-3)謂天使變成風和火此一思想是來自以斯得拉二書，他認為詩一○四4（不論是在希伯來文聖經或是在LXX）並無此意思；但此說恐怕言過其實（若LXX沒有這個意思，作者為甚麼還引用此句？）。N. Turner (IDB
13 Cf. e.g., Moffatt 12, Isaacs 169
('unstable'); Montefiore 46-67 ('insubstantial and mutable'); Bourke 923b
('mutable, transitory'); Attridge II
14 Cf. Dods
15 Cf. B. Reicke, TDNT 6.723, TDNTA
942; Harris, 'Hebrews 1:8-9' 160-61; Ellingworth 122, Isaacs 169則認為pros的意思是「關於」，如在7節一樣。
16 比較：
LXX詩四十四7b rhabdos euthyte{tos
he{ rhabdos te{s basileias sou
來一8b kai he{ rhabdos
te{s euthyte{tos rhabdos te{s basileias
sou
17 隨後的「正直」一字亦變成有冠詞的，這是根據文法上的canon of Apollonius (cf. Idiom
114-15)的要求。
18 以上兩點，參Harris, 'Hebrews 1:8-9' 134-35.
19 autou, instead of sou.
20 見LXX詩四十四3b、
21 Cf. Harris, 'Hebrews 1:8-9' 136-37.
22 Cf. e.g., Nestle-Aland; Metzger 662-63;
Harris, art. Cit. 137-38; Attridge II
23 Ho thronos sou ho theos.
24 Cf. e.g., Westcott 24b, 25b
25 詳見Harris ('Hebrews 1:8-9' 138-42)對此說提出的有力反駁。
26 So Meier, 'Heb 1,5-14' 514; Bourke 923b.
Ellingworth 122指出，聖經其他地方完全沒有稱上帝為一個寶座。
27 「神」字若是主詞（「神是你的寶座」），較自然的次序是ho theos ho thronos sou；若是迷語（「你的寶座是神」），較合理的次序是ho thronos sou theos（留意「神」字是無冠詞的）或是ho thronos sou...theos（參三4：ho de pants kataskeuasas theos）。
28 legein (supplied from
29 以上第二至五點詳參Harris, 'Hebrews 1:8-9' 142-46.關於第二點，亦參Kidner, Psalms 21, 172; L. C.
Allen, 'Psalm 45:7-8' 221-31, Harris (art. Cit. 146-48nn. 56-59)舉出一長列以「神」字為呼格的文法書、註釋者、其他書藉之作者，及英譯本，並詳論一8在此稱基督為神對一至二章及全書的意義(152-62)。此作者又指出(138)，
「神」字(theos, cf. BAGD 356-58) [s.v.])在本書共用了六十八次（新約全部一三一八次），無冠詞的佔十四次，有冠詞的佔五十四次。以主格為呼格的只有十7及本節；此字用在基督身上的僅此一次。
30 「寶座」一字 (thronos, cf. BAGD 364 [s.v.])在新約另外出現五十八次（啟示錄佔四十七次），只有一次為比喻性用法，指一等稱為「坐王位的」（西一16，新譯）超自然的有位格者。
31 Cf. LN 67.95; H. Sasse, TDNT 1.199,
TDNTA 31. 亦參馮：「真理」14註46。
32 Cf. Harris, 'Hebrews 1:8-9' 145-46 with
n.53.
33 原文rhabdos在本書另外出現二次，分別指亞倫的「棍杖」（九4，思高）和老人用的「柺杖」（十一21，現中）。LN 37.53謂此字在新約從沒有「權杖」之意，它在本節的意思是「統治」；我們不必接受前一句話(cf. BAGD 733 [s.v.]: 'Of the ruler's
staff, the scepter')，但可以這樣說：「權杖」代表「統治」。
34 te{s euthyte{tos = 'the Hebrew genitive of quality' (MHT
4.118). euthyte{s此抽象名詞在新約出現僅此一次；同字根的形容詞euthys在新約出現八次，都是在本書以外。
35 Cf. Ellingworth 122：對作者來說，8b的要點似乎是，神的兒子行使王權，天使則僅為僕役（7b）。Saucy ('Exaltation Christology' 48)則認為，本節的「寶座」及「權杖」只表達基督獲得統治的權柄，但統治的活動並不是在作者的視野之內。參一13註釋註4。
36 此字 (anomia, cf. BAGD 71-72 [s.v.])在本書只出現兩次（新約全部十五次）；本節及十17。Cf. M. Limbeck, EDNT 1.106b (point
3).
37 Cf. K. Kertelge, EDNT 1.326(2)。此字(dikaiosyne{, cf. BAGD 196-97 [s.v.])在本書另外出現五次（新約全部九十二次）；五13，七2，十一7、33，十二11。
38 依次見：O. Michel, TDNT 4.691with n.29;
Kistemaker 43. Vanhoye (New Priest 78-79)則謂本句在本書的文理中獲得一種與獻祭有關的意思，因為基督之「喜愛公義，恨惡罪惡」是由「祂作成了潔淨罪惡的事」（一
39 agapao{ 在本書另外只出現一次（新約全部則為一四三次），也是在一個舊約引句之內（十二6）；miseo{ 在本書出現僅此一次（新約全部四十次）。
40 So, e.g., Harris, 'Hebrews 1:8-9' 159;
Dods
41 So NEB; cf. e.g., E. Stauffer, TDNT 3.105,
TDNTA 328; Bruce III 60; Attridge II 59-60; L. C. Allen, 'Psalm 45:7-8'
235.
42 他只需把dia touto echrisen se ho theos ho theos sou改為dia touto, ho theos, echrisen se ho theos
sou便可以了。
43 ho theos ho theos mou（LXX詩廿一2，四十二4，六十二2，參五十16），ho theos ho theos hemo{n（六十六7），ho theos ho theos sou（四十九7）。
44 以上三點詳參Harris, 'Hebrews 1:8-9' 150-51.
45 「喜樂」原文在此不是較常見的chara（十34，十二2、11，十三17），而是在本書只用了這一次的agalliasis.
46 「油」字(elaion, cf. BAGD 247-48 [s.v.])在本書出現僅此一次，新約全部共十一次。
47 此動詞(chrio{ , cf. BAGD 887 [s.v.])在新約共用了五次，都是比喻性用法，一次指神以聖靈「膏抹我們〔所有信徒〕」（林後一21，新譯），另四次指神膏抹耶穌（路四18；徒四27，十38）或神的兒子（本節）。
48 Cf. R. T. France, NIDNTT 2.712.
49 Cf. e.g., P. E. Hughes 65; Hawthorne
1507b
50 Cf. L. C. Allen, 'Psalm 45: 7-8' 236-37。另一些釋經者則認為，「用嘉樂油膏你」此句並非指基督的升天（或受水禮），而是描寫基督公義的統治：祂因為秉公行義而充滿喜樂，此喜樂就是祂的「被膏」（Kistemaker 44; cf. Oberholzter, 'Hebrews
1:5-2:5' 90）.
51 依次見：D. Mu/ller, NIDNTT 1.123; G. B. Wilson 24.
52 Cf. Carr, 'Old Testament Love Songs'
102.
53 Cf. Westcott
54 So H. Riesenfeld, TDNT 5.735.
55 此字的原文(metochos, cf. BAGD 514 [s.v.])在新約共用了六次（本書佔了五次），三次的意思是「同伴」（本節，三14〔見該節註釋〕）或「夥伴」（路五7，現中），其餘三次的意思皆為「有分於……者」，分別指「有分於天上選召」（三1，思高）、「有分於聖神〔聖靈〕」（六4，思高）、有分於父親的管教（十二8，參原文）。
56 So, e.g., Moffatt 14; H. Hanse, TDNT 2.832,
TDNTA 289; Lane II 30. Bruce I 1009 (§881b)認為可能是掌權的天使，但這只是他較早期的看法（參註58）。Ellingworth 124則認為是同時指天使和信徒。
57 Cf. P. E. Hughes 66; R. McL. Wilson 42;
Dods 256b.
58 So Bruce II 21, III 61; cf. Morris III
25; Stibbs
59 Cf. Harris, 'Hebrews 1:8-9' 149 n.62.
Meier ('Heb 1, 5-14' 514-15)則認為，
60 Cf. Bruce III 59 n.84; L. C. Allen,
'Psalm 45:7-8' 233.
61 Cf. Hawthorne 1507b; Bruce III
60; Harris, 'Hebrews 1:8-9' 158-59.
62 echrisen = from chrio, 'anoint'.
Ho Christos = 'the anointed one'.
63 Cf. Harris, 'Hebrews 1:8-9' 151.
64 P. E. Hughes 66。參一4註釋註89首二段。
65 Harris, 'Hebrews 1:8-9' 145-46.
67 kat' archas sy, kyrie變成sy kat' archas, kyrie.
68 依次見：Thompson 135 n.33; Thomas, 'Old Testament
Citations' 305.
69 P. E. Hughes 67 n.38則認為LXX的譯者所用的希伯來文經文有「主」字。Kyrios (cf. BAGD 458-60 [s.v.])一字在本書一共出現十六次（新約全部七一九次），用呼格的僅此一次。（一）指神的佔十二次（八2、11，十二14），無冠詞的「主」字就幾乎像個專有名詞一般（七21，十31，十二5、6，十三6），其中四次用於「主說」一語中（八8、9、10，十16）。（二）指耶穌基督的佔四次：三次分別稱祂為「主」（二3）、「我們的主」（七14）及「我們的主耶穌」（十三20，思高、新譯、現中），餘下的一次（本節）以舊約引句裡的「主」來稱呼基督。
70 Cf. G. Delling, TDNT 1.481, TDNTA
81.
71 Cf. Kistemaker 46 with n.35. themelioun (te{n) ge{n/aute{n一語見於LXX伯卅八4；詩廿三（MT廿四）2，一○三（MT一○四）5；賽四十八13，五十一13、16；亞十二1。最後四處同時提及「鋪張諸天」（首二處）、「栽定諸天」或「展開蒼天」（思）；LXX所用的動詞依次為：stereoo{, poieo{, tithe{mi, ekteino{ 關於新約論及創造的字彙，詳參W. Foerster, TDNT 3.1028-29,
TDNTA 484.
72 Cheir (cf. BAGD 879-80 [s.v.])一字在本書另外出現四次（新約全部一七八次）：六2，八9，十31，十二12。
73 「功續」或「工作」一字的原文(ergon, cf. BAGD 307-08 [s.v.])在本書一共出現九次（新約全部一六九次），其中呈現了四種略為不同的用法：（一）與「安息」相對（四3、4〔指神〕、10〔指人〕）；（二）指神的「作為」（三9）；（三）指顯出一貫之道德性質的、人的行為，或是「死行」（六1，九14），或是「善工」（六10〔思高〕，參十24）；（四）工作的成果（本節）。
74 此字(ouranos, cf. BAGD 593-95[s.v.])在本書共用了十次（新約全部二七四次），主要分為兩種用法：（一）作為宇宙的一部分，「天」（常是複數的；本節，四14，七26）與「地」相對（十二26〔單數〕），是星辰所在之處（十一12〔單數〕）；（二）天是神的居所（八1，九24〔單數〕，參九23，十二25），亦是已離世的信徒的居所（十二23；此節與九23及八1，皆用en[tois]ouranois一語）。
75 當聖本節的譯法有兩點特別之處：（一）把原來「地……天」的次序倒置；（二）把「主啊，當初你」等字連於「親手創造蒼天」，剩下「為大地奠立基礎」作為第二行。此譯本行使這麼大的自由度是否合宜，也許值得商榷。參下面註93第二段。
76 autoi agreeing with hoi ouranoi in
number, gender and case。參下面一
77 Cf. Westcott 28b.
78 apollymi (cf. BAGD 95 [s.v.])在本書出現僅此一次（新約全部九十一次）。
79 上述五次（包括本節）此字的中間語態都是用於物上，用在人的身上時，其意思便是「沒命」（太八25，新譯、現中）或「滅亡」（羅二12）。中間語態的另一個意思是「迷失」（如在「迷羊」：太十6，新譯）。
80 即是把diameneis分別看為'diamenei's或diamevneis。原文並無「永遠」一詞，這是中譯本根據文理加上去的；嚴格地說，「長／常」也是這樣。
此字(diameno{ , cf. BAGD 186 [s.v.])在本書只用了這一次，在新約另外出現四次，分別指撒迦利亞「繼續不能說話」（路一22，原文自譯：參現中），門徒在耶穌的磨煉中「始終跟「祂」在一起」（路廿二28），保羅對一些假弟兄的要求毫不讓步，「為要使福音的真理存留在〔加拉太的徒〕當中」（加二6，新譯），以及一些不信主再來的應許之人說，「萬物繼續存在，自創造之始以來一直都是這樣」（彼後三4，原文自譯）。
81 meno{ .
82 本書參考的六本英譯本都如此理解：'Thou'thou remainest' (NASB/AV. RSV),
'you remain' (NIV), 'thou continuest' (RV), 'thou endurest' (NEB). Thompson 138
(cf. 135 n.33)斷言作者把LXX的未來時態改為現在時態，但按理此動詞在該處會引起同樣的問題。
83 Cf. LN 13.89 n.12陳終道37說：「長存在原文????diamevneis有繼續一樣地存在的意思，所以這長存不獨指時間方面的永存，亦指性質方面之永久不變」（黑體為筆者所加，下同）。從這字在新約的用法看來（參上面註80），「一樣地」並不是此字本身意思的一部分，而只是文理有時表達出來或隱含著的意思：彼後三4思高譯為「一切照著存在」（參新譯：「萬物依然存在」），可能是因為同一句子裡面有houto{s...ap' arche{s ktiseo{s（「照樣……從創造之始」）等字來形容該動詞：加二6思高譯為「為使福音的真理在你們中保持不變」，這譯法固然與二章上文及一7的陳述相符，但若保羅向加拉太的煽動者的要求讓步，對他來說，福音的真理便會在加拉太的信徒當中消失殆盡，因此譯為「……繼續存留在你們當中」（參新譯）便已足夠且是較為準確的。就本節（
84 有關的詞語在原文依次為：ho{s himation palaioutai/palaio{the{sesthe/palaio{the{setai, H. Weigelt (NIDNTT 1.317)謂「衣服」在本節是指象徵宇宙的「世界之衣」('the "world-garment"')，但經文的意思顯然不是「宇宙穿著一件衣裳」，而是天地要「像衣服」一樣變舊。
85 Westcott
86 有關的詞語在原文依次為：helige{setai...ho{s biblion, ho{s biblion helissomenon,
helisso{ (cf. BAGD
251 [s.v.])一字在新約只出現這兩次（本節：啟六14）在本節，有些古卷以allaxeis (from allasso{ [見下面註91])代替helixeis (from helisso{ )，但後者的抄本證據顯然比前者優勝；前者是LXX原句所用的字，因此很可能是那些古卷的抄者根據原句把後者改為前者。
87 此字的原文(ho{sei, cf. BAGD 899 [s.v.])在本書出現僅此一次（新約全部廿一次）：像ho{s（見註84）一樣，它的另一個意思是「約、大概」（例如：太十四21）。
88 peribolaion. 此字在林前十一15的意思是「遮蓋〔物〕」（現中；參賽五十3），指女人的頭髮「是給她當作首帕的」（思高）。
89 Cf. BAGD 646(s.v.). LN 6.172則認為此字可指任何一種外衣。
90 ho{s himation在此（12b）應被視為原來的說法，因其外證（抄本的證據）很強(cf. Metzger 663)，釋經者多認為此詞是作者從11b重複過來的 (so, e.g., Metzger ibid; Attridge
II 61 n.131). McCullough ('Old Testament Quotations' 372)則認為此片語是由一位可能非常早期的抄者加上的，他不相信以作者的文筆他會簡單地只從上一節重複此語；但這是個很主觀的標準，不足以抵銷客觀的外證。
91 有關的原文依次為：allaxate tas stolas hymo{n, e{llaxen ta himatia autou.
92 參買29（「天地原由子創造……天地將由子更新」）；Attridge II 61b; Ellingworth 128. Thomas
('Old Testament Citations' 305-06)認為12b的「像衣服」一語（見上面註90）所強調的，是宇宙（其中包括天使）的經常及隨意改變，因此該片語必是特指天使，他們在他勒目某處被描寫為「每早晨都是新的」。筆者認為本句的「變換更新」可較合理地看為末日而非重複的事。
93 ekleipo{ (cf. BAGD 242 [s.v.])在本書出現僅此一次，在新約另外用了三次，分別指金錢「無用」的時候（路十六9），彼得的信心「不至失掉」（路廿二32，現中），以及太陽「變黑」（路廿三45），即是「失去了光」（思高）。
關於本節及上一節，現中的翻譯有幾點值得注意：（一）原文的11b沒有在現中的11節出現；（二）現中的12b看來像是原文11b的翻譯，而原文的12b似乎沒有翻出來；（三）原文的
94 Bruce III 62 with nn.100-01解釋了LXX的譯法是怎樣得來的。Cf. Gooding 79-81.
95 Cf. Moule, Birth of New Testament 77-79
(with reference to B. W. Bacon); Thomas, 'Old Testament Citations' 305 n.5;
Lane II 30. Also see T. F. Glasson, as reported in NTA §11 (1966-67)-393.
96 Hurst ('Hebrews 1 and 2' 161-62)則認為神在引句中所說的話，不是對先存的神子，而是對一位理想的人物說的；這位彌賽亞君王是以色列的代表，在今世擁有（在他自己身上蘊藏著）屬神的、有創造之能力的智慧，因此神可被視為對祂自己的智慧說話──彌賽亞君王就是此智慧的地上容器('God could then be seen as addressing
his own wisdom in its earthly receptable, the Messiah-king')。這看法涉及一些頗複雜的理論，也不是經文最自然的解釋。參一4註釋註89首段。
97 Cf. Meier, 'Heb 1,5-14' 518 with n.41.
98 Cf. Harris, 'Hebrews 1:8-9' 155, 157.
3 為得勝者的尊貴（一13-14）
在這兩節和第五、
一
『你坐在我的右邊，
b 等我使你仇敵作你的腳凳。』」
這第七個（亦是本章最後一個）舊約引句所用的引介公式跟第一引句所用的（
「坐」字的原文2跟第三節所用的不同。該處的過去不定時時態表達了基督取得權威地位的一次過的行動，這裏的現在時態除了有「你來坐〔下〕」（現中；參雅二3）的意思外，還意味著基督要繼續坐在神的右邊。3第五引句已經明說基督的寶座是「永永遠遠的」（
「使……仇敵作……腳凳」5是勝利的象徵：古代東方得勝的君王或將領，會把腳放在所擊敗的對方的頸項上，以表示完全勝過了他（書十24；參賽五十一23；瑪四3）。「等我使你的仇敵，變作你腳下的踏板」（思高）意即「……屈服在你的腳下」（現中）。6作者完全沒有解釋「基督的仇敵」是指誰（如在十13一樣）；不過，二章十四節提及「掌死權的魔鬼」，這就提示我們，基督的仇敵至終是一切與基督作對的靈界的力量──保羅稱之為「在位者、統治者、執政者、掌權者」（西一16，現中）、「有能者」（林前十五24，現中），7其首領就是魔鬼──它們竭力敵擋及阻止神在世上之拯救計畫的完成。但是它們終必失敗，成為基督的腳凳，這是神在基督登上寶座時所給祂的應許。在一次要的意義上，基督的仇敵亦可包括背道者（二3，十26-31）及逼迫信徒者（十32-34，十一35-38，十二4），8這些人都要在末日接受審判和定罪。
本引句是本章一連串舊約引句的高峰，它與一章三節末句前後呼應，把全章的論點綜合起來：天使從來沒有被邀請坐下，更遑論坐在神的右邊；他們無分於被高舉之神子的地位或榮耀，因此他們遠不及基督。9同時，引句中「作你的腳凳」一語，為二章五至九節對詩篇八篇四至八節的解釋預備了道路（參林前十五25、27，依次引詩一一○1〔本引句的出處〕及詩八6）。
一14 「天使豈不都是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力嗎？」
上文曾兩次使用辭令式問句（13節、5節，參一
「都」字原文直譯是「所有」，意即所有的天使，不管他們是甚麼等級，或是他們中間有甚麼其他的分別，在這一點上是相同的：他們全是「服役的靈」。11「服役的靈」一詞是第四引句（7節）中的兩個主要字眼（「風」〔原文與「靈」為同一字〕和「僕役」）的回響。「服役的」原文是與第七節的「僕役」一詞同字根的形容詞，在新約出現僅此一次。此字在七十士譯本用來形容亞倫及其兒子用以供祭司職分的衣服（出卅一10，卅九12〔馬索拉抄本1〕）、聖所裏的一切器皿（民四12）、另一些與會幕有關的器具（民四26），及耶和華殿中供奉用的器皿（代下廿四14）；由此推論，此字在本節的意思是「奉職的」（思高）、「從事神聖的事奉的」。12
作為「事奉上帝的靈」（現中），天使是「聽從他命令、……奉行他旨意的臣僕」（詩一○三〔七十士譯本一○二〕20、21，現中）。13他們對神的事奉涉及他們的「被派遣給……人服務」（思高）；這是從第四引句（7節）引申而得的合乎邏輯的結論。「被派遣」在原文14的現在時態表示，這裏所指的是他們在不同的場合按每次的需要被差遣，上文「奉職的」或「僕役」（7b）等字則籠統地指他們的職分。「服務」15可正確地意譯為「幫助」：耶穌在曠野受試探後「有天使來伺候他」（太四11），16祂在橄欖山上禱告時「有一個天使從天上向他顯現，加強他的力量」（路廿二43，現中），17彼得獲救出監（徒十二6-10）──這些都是「上帝派遣他們〔指天使〕來幫助……人」（現中）的例子。在本節，天使「效力」或「幫助」的對象是「那些要承受救恩的人」（思高、新譯）。18
「承受」在原文是與第二節的「承繼者」（思高）同字根的動詞，在上文已出現過一次（參一4，及該節註釋註87）；在這裏首次用在信徒身上（參六12），它的意思不是由於法律上的繼承權而從別人承受一些東西（參十二17），而是指信徒因著上帝白白的恩典（絕非因他們任何的功德）而獲得祂所要賜給他們的救恩。在「承受」之前的「要」或「將要」，並非僅表達未來之意的中文助語詞；它在原文是另一個獨立的分詞，在這裏（及十一8）的意思都是「（在神的計畫中）註定、因而必然會」。19
「救恩」或「拯救」（現中）一字在十一章七節是指挪亞和他全家因有方舟而在洪水的審判中「得到安全」（現中），它在本書出現的其餘六次皆指與耶穌基督有關的、宗教意義上的救恩：20耶穌是「拯救眾子的首領」（二10，思高），藉著祂的死和復活，祂「成了所有順從祂的人得到永遠救恩的根源」（五9，新譯），祂還要再來，「向那些熱切期待祂的人成全救恩」（九28，新譯）；此救恩稱為「這麼〔偉〕大的救恩」（二3，參思高），它應引致相應的行為（六9）。在本節，這救恩是信徒必然會承受的，因此其著眼點是在於救恩尚待完成的一面（參九28），所指的即是彼得所說「在最後時期要出現的救恩」（彼前一5，思高），儘管這救恩的福澤是信徒現今已可預先嚐到的（參六4-5，十19-22，十二22-24）。21
作者沒有告訴讀者，天使如何幫助必要承受救恩的人，本節亦不能用來支持「每人各有一位護守天使之說」（思高頁邊註〔2〕），它只是指出了神差遣天使來幫助信徒的事實。不過，本節清楚顯示，人與天使的關係因基督的救贖工作而有所改變：在原來的創造裏比天使微小一點的人（二7）在恩典的領域中成了天使效力的對象；基督因被高舉已成為萬有的繼承者（2b）並且承受了比天使更尊貴的名字（4節），而那些與基督有密切關係的人（參二10）也成為天使對神之事奉的受惠者。22
本節與上一節（第七引句）構成明顯的對比：神的兒子獲賜神右邊的尊貴位置，天使只是事奉的靈。但是本節本身亦隱含著一連串的對比：天使繼續不斷地被神派遣，神的兒子只一次被差到世上（十5）；他們是事奉上帝的靈，神的兒子卻是道成肉身的、神的僕人（十5-7、9）；他們的任務是幫助那些必要承受救恩的人，神的兒子的使命卻是要作成那個救恩（二10，五9）。23本節在原文以「救恩」一字結束，這就引介了下一段（二1-4）的主題──「這麼大的救恩」（二3，及和合標題）。
一5-14 在本書的引言（一1-4），作者曾描寫了關於上帝兒子的身分及工作七方面的事實（見一1-4註釋首段及註2），在本段則引用了七個舊約引句來闡明基督遠比天使崇高的真理。兩段之間除了這種數字方面的對稱外，在內容方面亦有不少相似或對稱的地方，我們可以列表比較如下（並參引言註釋註碼89後之圖表）：
一2b-4 一5-14
2b 高升（立為萬有的繼承者） 5-6 高升（為神的兒子，及天使敬拜的對象）
┌┼－9 降卑與高升
│└－10 創世（天地為子所造）
3b 維持及領導宇宙萬物 │ 11-12 改換天地（掌管萬有）
3d 高升（坐在神的右邊） 13 高升（坐在神的右邊）
4 高升的結果（遠比天使崇高） 14 高升的結果（天使遠不及基督）
由上表可見，引言的第一、三、四、六、七各項，都在本段中找到對稱的部分，第二項與第十節呼應，第五項則可與第九節拉上關係。雖然兩段之間並無絕對對稱（即第一至七項依次與第一至七引句呼應）的情形出現，但是一種大致上彼此對應的情形是頗明顯的，見證了作者的細心安排，藉此兩度描繪出基督的偉大和尊貴，是遠超天使之上的。24
基督與天使的比較，佔了本章大部分的篇幅（以節數計為十四分之十一）；「天使」一字在本章出現不下六次（4、5、6、
（四）基督超越天使，是有關基督被高舉的傳統的一部分（參弗一21；腓二10；彼前三22），因此作者在論到基督被高舉至神的右邊之後，好像突然（一4）轉到祂比天使崇高此一思想，這是合乎邏輯的。但他如斯強調此點，則與此信的寫作目的有關：由於讀者面對離棄基督教信仰、重返猶太教門下的危機，作者要警告他們，藉著天使所傳的律法尚且附有嚴峻的處罰，藉著神的兒子宣佈的信息更是這樣（二1-4）。本章一連串之比較的目的，就是要確立神的兒子為至高之啟示者的身分，神藉著祂所說的話（一2）具有至高無上的權威。基督遠超過天使，就如祂遠超過摩西及猶太教眾多的大祭司一樣。這就是說，作者如此強調基督超越天使，是由於他信上的論證的要求，是他在信上一連串之比較的第一個對比。此解釋最符合文理，因此比上述另外的三個看法都較為可取。29
1 比較：
tina gar eipen pote to{n angelo{n （
prostina de to{n
angelo{n eireken pote （本句）
de字在此不是反語氣的虛詞（如在
2 kathe{mai (cf. BAGD 389 [s.v.])，在本書出現僅此一次（新約全部九十一次）。除本節外，kathou ek dexio{n mou此引句亦見於太廿二44；可十二36；路二十42；徒二34。參一3d註釋註69。
3 Cf. Westcott 29b; Montefiore 49。亦參一3d註釋註65。
4 Cf. P. E. Hughes 70. Hay (Glory at
Right Hand 86-87)謂神的兒子登上寶座似乎並不意味著祂施行統治，因為本書作者從來沒有把被高舉的基督描寫為統治者或審判者。Saucy ('Exaltation Christology' 48)指出作者沒有引用詩一一○2（「你要在你仇敵中掌權」）的事實來進一步支持此說（參一8註釋註35）。但是，「寶座」的意思正是「統治」（參一8註釋最後兩段），坐於寶座上的基督必然是一位統治者，儘管作者沒有把基督描寫為主動地征服祂的仇敵（參十13註釋本段）；林前十五25在其文理中明顯的含意，就是基督作王是始於祂的復活。該節更明說「基督必須〔繼續〕統治〔原文不定詞為現在的時態，指繼續的行動〕，直到上帝打敗一切仇敵，使他們都屈服在他腳下」（現中）。參二9註釋註69。
5 動詞tithe{mi已在一2出現過，在十13會在同一舊約引句中再出現一次。「仇敵」(echthros, cf. BAGD 331 [s.v.])一字在本書只在十13同一引句中出現另一次（新約全部卅二次），兩次皆有所謂主動的意思（即是憎恨、存敵意者）。
6 Morris II 19, III 15謂神為祂的兒子預備腳凳」（參十13，新譯）。此譯法為vanhoye I 9所支持，但幾本主要的英譯本都把此動詞譯作'make'(and not 'put/place'):AV, RV, RSV,
NEB, NASB, NIV.
7 Cf. Saucy, 'Exaltation Christology' 57, 上述的詞語在原文依次為thronos, kyriote{s, arche{, exousia的複數，及單數的dynamis. 這些靈界的權勢在保羅書信以不同的組合方式出現：單數的──pasa arche{ kai exousia（西二10）、pasa arche{ kai pasa exousia kai dynamis（林前十五24）、pasa arche{ kai exousia kai dynamis kai kyriotes（弗一21）；複數的──hai archai kai hai exousiai（弗三10；西二15）、hai archai...hai exousiai（弗六12）、thronoi...kyriote{tes...archai...exousiai（西一16）。西一13「黑暗的權勢」(he{ exousia tou skotous)一語可說把它們綜合起來。參馮：「帖後釋」332-33。
8 So Meier, ''Heb 1,5-14' 520 n.48.
9 Cf. Lane I 36; Thompson 139. 不過，後一位作者認為「作你的腳凳」一語包括天使在內，此點是不正確的；因為我們沒有理由把本章所論的天使──他們是「服役的靈」（14節，參7節），他們敬拜被高舉的基督（6節），他們的名字是尊貴的（4節）──視為基督的「仇敵」(cf. Bruce III 65 n.116).
10 Cf. Linss, 'Logical Terminology' 367b.
11 陳玉玲11說：「這裡所說的『天使』，是『欽差大使』，非普通天使。祂是聖靈。」此解釋絕對不可能正確，因為（一）「都」字清楚地表示所說的是所有的天使，不管是所謂的「欽差大使」或「普通天使」，全部句括在內；（二）「都」、「是」、「服役的」、「靈」、「奉差道」等字全部是複數的，因此絕不可能單指聖靈；（三）作者論及聖靈的時候，一貫地稱祂為「聖靈」，只有兩次以相等的稱號代替「聖靈」（詳見一
12 'engaged in holy service' (BAGD 471
[s.v. leitourgikos]).
13 「臣僕」在LXX的原文與來一7的「僕役」相同。
14 apostellomena, from apostello{ (cf. BAGD 98-99 [s.v.])此字在本書出現僅此一次（新約全部一三二次）。
15 此字(diakonia, cf. BAGD 184 [s.v.])在本書出現僅此一次（新約全部卅四次）。
16 「伺候」在原文是與本節的「服務」同字根的動詞(diakoneo{ ).
17 關於路廿二43-44經文鑑定方面的問題，參Metzger 177.
18 因此，Attridge II 62 n.149的見解值得懷疑：怹認為作者可能想及猶太傳統裡天使所作的各種服務（例如：多比傳五4-6、21；但十二1），以及交付律法的特別服務（來二2）。這些經文所提及的，顯然都不能稱為「將要承受〔新約底下之〕救恩的人」。但亦參Bruce III 65 n.117.
19 Cf. BAGD 501 (s.v. mello{
20 Cf. BAGD 801(s.v. sote{ria 2)。此字在本書一共出現七次（新約全部四十六次）。
21 Cf. Bruce III 65. Moffatt 16及Barrett ('Eachatology' 364 n.2)皆認為「救恩」一字在本書（除十一7外）一貫指末日的救恩；不過，六9似乎是另一個例外（見該節註釋）。Oberholtzer ('Hebrews 1:5-2:5' 96-97 [cf.
92,94])認為，由於作者在上文多次引用舊約，本節的「救恩」應按其舊約的意思解為「獲救脫離耶和華的仇敵並有分於祂的度」。但這是謬誤的論證法；此字根本沒有在本章任何的舊約引句中出現，因此更應按作者本身的用法來了解它。Cf. McKnight, 'Warning Passages' 55-56
n.121.
22 Cf. Bruce III 65 (II 25)n. 117;
23 Cf. Harris, 'Hebrews 1:8-9' 153 n.73.
24 Cf. Meier, 'Heb 1, 1-14' 175. 1Heb 1,
5-14' 522-24; Lane I 34-35. 筆者的上表這二位作者所構造的對應情形都不盡相同。前者最大的弱點，就是非常牽強地把第七節解為基督「創造」天使，如此該節便與
25 Cf. Manson, 'Problem of Hebrews',
especially 252-54.
26 Cf. Montefiore 41-42; E. L. Allen,
'Jesus and Moses'
27 Cf. P. E. Hughes 52-53 (cf. 11-15).
28 依次見：Isaacs 41; Lane II 8-9.
29 Cf. G. Hughes 7-8, 60; Hurst 45; Meier,
'Heb 1,5-14' 522; Bourke
── 馮蔭坤《天道聖經註釋──希伯來書》