希伯來書第四章
b 安息的實在（四1-10）
1我們既蒙留下，有進入他安息的應許，就當畏懼，免得我們中間或有人似乎是趕不上了。
2因為有福音傳給我們，像傳給他們一樣；只是所聽見的道與他們無益，因為他們沒有信心與所聽見的道調和。
3但我們已經相信的人得以進入那安息，正如 神所說：「我在怒中起誓說：『他們斷不可進入我的安息！』」其實造物之工，從創世以來已經成全了。
4論到第七日，有一處說：「到第七日， 神就歇了他一切的工。」
5又有一處說：「他們斷不可進入我的安息！」
6既有必進安息的人，那先前聽見福音的，因為不信從，不得進去。
7所以過了多年，就在大衛的書上，又限定一日，如以上所引的說：「你們今日若聽他的話，就不可硬著心。」
8若是約書亞已叫他們享了安息，後來 神就不再提別的日子了。
9這樣看來，必另有一安息日的安息，為 神的子民存留。
10因為那進入安息的，乃是歇了自己的工，正如 神歇了他的工一樣。
i 當畏懼以免被拒（四1-2）
四1 「我們……就當畏懼，免得你們〔小字〕中間或有人似乎是趕不上了」
本句開首在原文有「所以」一字（見思高、新譯），表示這話是根據上文（三19）而得的合乎邏輯的結論。「畏懼」原文為過去不定時時態，在這裏可能有「開始畏懼」之意，其含意即是讀者到現時為止尚未有這種「戰戰兢兢」（新譯）的態度；1作者按照他在信上經常的做法，把自己也放在他所發出的勸勉底下（「我們」）。2讀者要「存戒心」（思高）或畏懼的心的目的，就是免得他們中間有任何人（參三12註釋第三段）「得不到安息」（思高的意譯）。
不少釋經者認為，「似乎」或「〔好〕像」（新譯）的原文動詞3在此有被動的意思，即是「被發現為」或「被斷定為」，其隱藏的主詞是上帝或上帝的話（四12）；4可是，此字常用來指人的判斷（十29，十二10、11），卻幾乎完全沒有用來直接指上帝的判斷，5因此這看法的可能性不大。另一種看法把動詞看為有主動的意思，即是「想」（參十29）或「以為」；作者的關注，就是恐怕有人以為自己來遲了而失去了進安息的機會。6但「來遲了」並非「趕不上」原文不定詞最可能的意思（見下文），信上其他地方亦無任何提示，表示讀者對救恩的可得性有偏差的觀念。比較本節和三章十二節，可見作者所關心的，不是有人會「以為」自己怎樣，而是他們實在的情形（「心」，三12）和真正會發生在他們身上的事（參四2-3）。因此，第三種解釋較為可取：「似乎」（參十二11〔思高、新譯〕）是一種辭令式的用法，其作用是使「免得你們中間有人趕不上」這話的語氣變得較為委婉。7
譯為「趕不上」或「被淘汰」（新譯）的原文不定詞在這裏的意思是「沒有達到〔目的地〕」、「被排拒於〔安息的〕門外」；8原文所用的完成時態，表示所指的「失敗」（現中）已成定局，是無法改變的，9這正是作者要讀者慎勿陷在其中的光景。就實際的內容而言，這字相等於信上另一些字詞：「隨流失去」（二1）、「離棄道理」（六6）、「丟棄（勇敢的心）」（十35）、「退後（入沉淪）」（十38、39）；這些字詞描寫了「不信」（三12、19）的性質，就是缺乏穩定、確信和堅忍。「不能達到」這字提示客旅朝著天家進發的圖畫，因此是「進入（安息）」（三19）的反義詞。10
「……既蒙留下，有進入他安息的應許」
上一句的「所以」提示了信徒「當畏懼」的原因，即是不信便不能進入安息（三19）；本句則指出上一句勸勉話的基礎。這就是說，若不是「進入他安息的應許仍然存在」（思高），作者說「應該有畏懼的心，免得有人被上帝認為是失敗的，不能享受他的安息」（上一句，現中）這話是無意義的。「存在」或「留下」在原文的現在時態，表達了一件現今的事實：進入祂安息的應許是仍然有效、仍待兌現、仍可取用的。11「進入他安息的應許」，是隱含於詩篇引句的警告話裏面（三7-8、11，參出卅三1），該應許因以色列民的不信並沒有在他們身上兌現；作者似乎假定，此應許雖然未被兌現，但亦沒有被神撤消（參民十四31），詩篇的話在「今日」仍在讀者耳中響起來（三13），因此其所隱含的應許仍可被以信心聆聽上帝話語的人取用（參四2-3）。12但上帝對以色列民的應許是進入迦南地的應許（參申十二9-10），作者怎可以說「進入他安息的應許」對新約時代的讀者「仍然存在」呢？這正是他在本段（四1-10）要解釋和辯證、並在此過程中一再申述的要點（本節、6節、9節，參11節）。我們將會看見，問題的關鍵在於「安息」一字的意 思，而作者所作的，就是對此字加以重新詮釋，以致它所指的不再是地上的迦南，而是一種屬天的安息。13
四
除了「因為」一字外，原文還有另一小字，二字合起來的意思是「因為確實〔是這樣〕」；14本句再次（參四1「所以」）解釋信徒「當畏懼」的原因。「我們」（即作者和讀者）顯然與「他們」相對，不過「我們」在原文不是獨立的代名詞，而只是隱含於動詞 「有福音傳給我們」之內；這樣，重點就不是在「我們」（「那關乎進入神之安息的福音不僅傳了給他們，也傳了給我們」），而是在動詞「有福音傳給（我們）」，意即「因此，福音的警告〔參二3〕和應許皆與我們有關」。15此動詞在原文的紆說法結構，強調所指的行動已告完成，16即是已經有福音傳了給「我們」、「我們〔已經〕蒙受了喜訊」（思高），因此要好自為之。
「他們」直譯為「那些人」，17指摩西時代的以色列人（三16-19）。「像傳給他們一樣」18這句話表示作者認為，昔日（舊約時代）的以色列民跟他自己當代（新約時代）的信徒所經歷的，是同一個屬靈世界、同一位神的能力和恩澤；雖然，由於神的啟示是一種循序漸進的過程（一1
四2b 「只是所聽見的道與他們無益，因為他們沒有信心與所聽的道調和」
「只是」在原文是強烈的反語氣詞「可是」（思高）或「但」字，這字將本句與上一句「有福音……傳給他們」構成對比。「與他們無益」的意思是「沒有使他們得益」（參現中），20所指的益處就是上一句的「喜訊」所應許的，尤其是進迦南的應許；那個喜訊在這裏稱為「所聽見的道」。原文片語由兩個有冠詞的名詞組成：「道」即是二章二節的「話」字（參一3註釋註49）；「所聽見的」原文在這裏可能有被動的意思，指所聽見的信息，但是鑑於此字似乎是上文動詞「聽見」（三16，參7、15節）的回響，它較可能有主動的意思，如在和合本一樣。21他們所聽見的話沒有使他們得益的原因，由接著的一句表達了出來。
在這句話裏面，由於「調和」及「所聽見的道」二字的原文在古卷有不同的說法（異文），因此形成整句有四至五個略為不同的講法。22不過，真正的選擇是在於下面的兩個說法之間，其分別只涉及「調和」一字（原文為完成時態被動語態分詞）是複數的直接受格（形容「他們」）抑或是單數的主格（形容「所聽見的道」）：23（一）若採複數直接受格的說法，本句的意思便是：他們沒有被信心把他們與那些聽見的人聯合起來，或是：他們沒有在信心上被聯合於那些聽見的人；而「那些聽見的人」意即那些聽見而相信的人，指摩西、約書亞和迦勒。作者沒有明白的提出他們的名字，而是讓讀者自己將此細節補充進去。24可是，這樣理解本句涉及的困難至少有兩點：第一，「那些聽見的人」要被解為「那些聽見而相信的人」，但是「聽」字在上下文的用法都一貫地只有「聽見」之意（三7、15、16，四7），這字在信上出現的另外三次也是同樣的意思（二1、3，十二19）。第二，作者在三章十六節已表示，所有跟著摩西從埃及出來的人都背叛了神，即是作者心中並沒有「忠誠的少數」這個思想，他即使有想到約書亞等人的話，也沒有把他們放在考慮之列（參三16註釋第五段）；既然按他的假設那一代的以色列人中間根本沒有聽見神的聲音而相信的人，他又怎會責怪大部分的人不與聽見而信的人聯合起來呢﹖因此，儘管這複數直接受格的說法有很強的抄本證據支持，它很可能是很早期的抄者之誤──原字在前面的「他們／那些人」（也是複數直接受格）一字的影響之下，也獲得了同樣的結尾而成了複數直接受格。25
另一位接受此說法（複數直接受格）的釋經者將「那些聽見的人」解為「我們這些聆聽上帝信息的人」，即是第三節的「我們已經相信的人」，意即以色列民沒有以信心跟新約的信徒聯為一體；他認為十一章四十節表達了相似的意思，即舊約底下的信心英雄只有藉著與基督徒聯合為一才能獲得完全。26此新穎之解釋的主要困難，就是很難認為「那些聽見的人」是指新約的信徒；第三節「那些已經相信的人」是動詞「我們……進入」的主詞，因此顯然是指「我們〔這些〕已經相信的人」；但本節的「那些〔已經〕聽見的人」並無這種清楚的指示，因此最自然的解釋，仍是指三章十六節那些「聽見（他話）」的人，亦即是本節的「他們」。
（二）若採單數主格的說法，本句的意思就是：這信息的話沒有由信心把它與聽者聯合起來，意即這話沒有藉著聽者的信心回應進到聽者裏面，與他們結連一起。此看法的一點困難是，同一班人先被稱為「他們」，隨即又被稱為「那些聽見的人」，不過，此點也許可以解釋如下：「他們」是與「我們」相對，「那些聽見的人則是為要表明作者是在想及詩篇的話（參三15、7）。27
兩種看法比較之下，後者較為可取。無論如何，本句的要旨是不庸置疑的：神所宣講的喜訊必須被聽者以信心取用，才能使聽者得到任何益處。這裏所說的「信心」，按文理的提示，特別指相信神的應許。28
1 I.e., phobe{tho{men = ingressive aorist (BDF 337[1]). Phobeo{ (cf. BAGD 862-63 [s.v.])在新約總是以被動語態出現的（全部九十五次）；在本書出現的四次中，兩次為及物動詞（十一23、27），另兩次為不及物動詞（十三6，本節）。
2 參三12註釋註1。亦參二1、3，三6、14。
3 doke{ (i), subjunctive after a verb of fearing (Moods and Tenses 224).
BDF 370(1)指出，這是phobeisthai me{ 之後用現在時態（而非過去不定時時態）之假設式語法的惟一例子──加四11用的是直說式語法，指已發生的事。
4 Cf. Ellingworth-Nida 73（但見一個註及註7）；Moffatt 50; R. McL. Wilson 81; RSV ('be
judged'); Bruce III 103 n.2 ('be deemed'); Purdy 629; Attridge II 124b; NEB,
NIV ('be found')；現中（「被上帝認為」），Guthrie III 則認為對於由誰斷定，經文並無定論。
5 So Ellingworth 239.
6 Cf. Dods 278b; Montefiore 81.-82.
7 Cf. G. Schunack, EDNT
8 Cf. BAGD 849 (s.v. hystereo{,
9 Cf. Westcott
10 Cf. Thompson 98.
11 Kataleipomene{s (genitive absolute) = being 'left open'
(Bruce III 103 n.1).
12 Cf. Moffatt 49; Morris II 39; Attridge I
13 Cf. Attridge, 'Hebrews 4:1-11' 281;
Attridge II
14 Kai gar = 'For indeed' (Westcott
15 Cf. A. B. Bruce 154.
16 Esmen eue{ngelismenoi = periphrastic perfect denoting completed
action (Moods and Tenses 84). Euangelizo{ (cf. BAGD 317
[s.v.])在新約一共出現五十四次，主動語態的只有兩次（十7，十四6）；主動語態跟普遍得多的中間語態euangelizomai在意思上並無分別。此字在本書只用了兩次，皆為被動語態，皆以人為主詞，意思都是「有福音傳給」（本節、6節），如在太十一5；路七22一樣。同字根的名詞「福音」（euangelion）一字沒有在本書出現。
17 Ekeinos (cf. BAGD239-40 [s.v.])在本書一共出現九次（新約全部二六五次），其中三次的意思都是與「我們」相對的「那些人」（十二25，本節〔兩次〕）。
18 連接詞kathaper在本書出現僅一次；在新約另外出現十二次，全部在保羅書信內（詳參馮：「帖前釋」165）。
19 Cf. Vos I 19; Hagner, 'Interpreting
Hebrews' 237; Bowman 34-35. Ellingworth 240-41認為「我們」所領受的喜訊就是：進入上帝安息的應許仍可被讀者當代的人取用。Bourke 927b則認為作者之所以在這裡用了新約的術語（「福音」）來描寫以色列民所聽到的，是因為進迦南的應許預表了基督徒得進天堂的應許（參四4、5註釋末段）。
20 O{_pheleo{ (cf. BAGD 900
[s.v.])在本書只出現兩次（新約全部十五次），分別為主動（本節）及被動語態（十三9）。
21 原文片語為ho logos tes akoes. 後一個字的解釋分別見：Thayer 22 (s.v. akoe{ 3); BAGD 31 (s.v. 2b); G. Kittel, TDNT 1.221; 及Ellingworth 242; P. E. Hughes 157 n.61. akoe{ 在本書另外只出現一次，指「耳朵」（五11，參思高）；在新約另外出現廿二次，詳參馮：「帖前釋」180連註16、17（該處謂來五11指「聽」的功能，此點應改正如上）。
22 詳見：Westcott 110; Buchanan 70-71.
23 原文依次為：
(1) me{ synkekerasmenous te{ (i) pistei tois akousasin.
(they) 'not being united by/in faith with those who
heard' (cf. RV, RSV margin)
(2) me{ synkekerasmenos te{ (i) pistei tois akousasin
(it) 'not being united by faith with those who heard'
synkerannymi (cf. BAGD 773 [s.v.])在本書出現僅此一次；在新約另外也是只出現一次，指神把身體「組成」（林前十二24，新譯），即是將各肢體聯合為一個有機體。
24 Cf. Bowman 35; Lane I 67, II 93 note h;
Kistemaker 106; Metzger 665; 麥柯乃47。Mitchell ('Hebrews 2:10' 693-94)則把「聽見」解為「聆聽」，「那些聆聽的人」就是指希伯來書的收信人，後者聽到的信息比古代以色列人所聽到的更具說服力。筆者認為如此解釋有關的詞語並無說服力。
25 Cf. A. B. Bruce 155-56; Moffatt 51;
Montefiore 82-83.
26 Cf. Attridge II 125-26.
27 Cf. Westcott
28 Cf. Huxhold. 'Faith in Hebrews'
ii 安息的重新釋義（四3-5）
四
「但」／「然而」（新譯）和「所以」（思高）這兩種譯法，反映了原文的兩個異文，正確的說法是「因為」。29這字有兩種解釋：一說認為這字與上一節的「因為」平行，此二節同時解釋第一節：我們應當畏懼，免得有人被神判定為失敗者而不能進入祂的安息（1節），因為有福音傳給我們，像傳給昔日的以色列民一樣（2節），又因為「我們這些信了的人」（思高）正在進入那安息（本節）。30較好的解釋是認為作者現在以自己和讀者的基督徒經歷，來證明上一節的話：我們也蒙受了喜訊（亦即是那進入安息的應許還給我們留著），「因為」我們正在進入那安息；由於以色列民的不信，他們所聽見的道沒有使他們得益，「因為」使我們得以進入安息的是我們的信心。31原文分詞用過去不定時時態（「信了」，思高、新譯）而不是現在時態（「相信」，現中），表示作者想到的是他和讀者對福音所作決定性的回應，而不是他們現在繼續相信的事實；分詞與冠詞合成「已經相信的人」一語，表示在作者心中，這些「信了的人」，像那些「逃進〔了〕避難所的人」一樣（六18〔新譯〕，原文也是由冠詞與過去不定時時態分詞組成），是很明確的一班人。32
「進入」一字的現在時態，引起了至少三種不同的解釋：（一）這是一種籠統的用法，意即「進入那安息」是神為我們這些信了的人所定的心意；33「我們信了的人，就可以進入那安息」這譯法（新譯，參現中），跟這看法很接近。（二）現在時態在此有未來時態的意思，如在約翰福音十四章三節和哥林多前書十六章五節的用法一樣（「我……必……來」及「我要……經過」原文皆為現在時態），本句意即：「我們這些信了的人，必得進入安息」（思高）。34但若作者要表達這個意思，他大可以使用未來時態的動詞；尤其是因為詩篇引句中的「不可進入」（本節、5節，三11）正是未來時態的，若本句用同一時態，更可收清晰對比之效。（三）最自然的解釋是，動詞的現在時態表達一件現在的事實：信徒「正在進入那安息」，意即我們是在進入那安息的過程中。第十一節說，「我們務必竭力進入那安息」，可見「進入他安息的應許」（1節）的完全兌現仍是未來的事，但是由於信心的功用正是使未來的、不可見的或天上的事在現今成為真實的（十一1），因此我們這些已經相信（即是有信心）的人因信得以經歷那個應許的好處，因信可以被描寫為「正在進入那安息」。35
有些古卷在「安息」之前並無冠詞（中譯「那」），若採納這個說法，作者可能是巧妙地在暗示，信徒正在進入的安息，並不是詩篇引句原意所指的（迦南的）安息，而是由作者重新解釋的安息。36不過，即使原來的說法有冠詞，本句亦可以這樣解釋：信徒正在進入詩篇所說的「那安息」，即是「我〔神〕的安息」，而「神的安息」對新約信徒的意思，正是作者在下文要解釋的。
四3b 「正如 神所說：
『我在怒中起誓說：
「他們斷不可進入我的安息！」』
c 其實造物之工，從創世以來已經成全了」
「正如神所說」在思高聖經作「就如經上說的」，這是因為原文動詞只是單數第三人稱的「說」字，其主詞並沒有表達出來。不過，「就如他所說」這話在本書另外出現的兩次，都是指聖靈（三7）或上帝（五6，參五5「向他說……的那一位」），37這裏同樣解為神說至為合理，亦與「作者引用舊約時，多數以神為講者，有時則以基督或聖靈為講者」的事實相符（參一5註釋註5）。原文用完成時態的「已經說了」（參一13），表示神在過去所說的這句話至今仍然有效。
連接詞「正如」表示，信徒正在進入安息此一事實，是與從三章十一節重複過來的這引句相符的；這引句（3b）證實了上一句話（
「其實」原文的意思是「雖然」，39現代中文譯本將本句正確地意譯為：「雖然上帝從創世以來已經完成了他的工作，他仍然說了這樣的話〔指3b引句〕」。「上帝的工作，從創立世界以來40已經完成了」（新譯）這句話的用意，是要表明以色列民不得進入安息，可說罪不在神，因為神的安息早就預備好了，這安息從神完成了祂創世之工那一刻便開始，並且延續至如今，只是祂的子民仍需進入這安息，按著祂的計劃與祂同享這安息。這句話同時強調，神所應許的「我的安息」（3b，三11）主要不是人將來要獲得的東西（神要賜給人的安息），而是神自己的存在的特色（神自己享受的安息）。這就是說，從這句話開始，作者其實已經在進行重新釋義的工作，就是把「神的安息」解釋為「安息日的安息」（四9）。41接著的兩節，表明了作者用甚麼方法達到這樣的結論。
四4 「論到第七日，有一處說：『到第七日， 神就歇了他一切的工。』」
四5 「又有一處說：『他們斷不可進入我的安息！』」
第四節開首在原文有「因為」一字（見思高、新譯）：42作者現在引舊約的話來支持上一節最後一句（
「又有一處」（5節）原文是「又在這裏再次」，48「這裏」是指作者隨即從第三節下半複述過來的引句（詩九十四11，七十士譯本），「再次」則表示作者認為，此引句所說的「我的安息」，49跟上一節的引句（創二2）所說的是「同一件事」（現中）。作者在這裏使用了所謂「同類」（直譯為「相似的訓令或規則」）50的拉比釋經原則，這原則說，若在摩西五經裏的兩段經文中有相似或相同含意的字出現，該兩段經文便可借助於彼此來互相解釋；現在，創世記二章二節的動詞「歇了」（4節），和詩篇九十五（七十士譯本九十四）篇十一節（基於民十四23）的名詞「安息」（5節）此二字，在七十士譯本是同字根的（在希伯來文聖經則不是這樣，參註46、49），因此作者可以用前一節經文來解釋後一節，即是將詩篇所說「我的安息」解為上帝創世之工完成後在第七天開始、自己享受的安息。51除了上述的「同類」釋經原則外，還有兩點使作者很容易地把七十士譯本詩篇九十四篇十一節的「安息」和神創造之工完成後的安息連起來：第一，猶太人會堂在安息日黃昏的崇拜，所用的呼召經文就是詩篇九十五篇十至十一節，緊接著的就是慶祝創世記二章一至三節所載、上帝在第七日（安息日）的安息。第二，七十士譯本詩篇九十四篇十一節所用的名詞「安息」（見註49），在出埃及記卅五章二節（和馬加比一書十五章一節）也用來指安息日的安息。52
既然作者把詩篇所說的安息解釋為上帝從創世以來自己所享受的安息，合乎邏輯的推論就是，摩西那一代的以色列人所不能進入的，不僅是迦南地的安息，也是此應許地之安息所預表的、上帝自己所享受的永恒的安息，此安息自創世以來已經存在，是上帝要與祂的子民分享的。53雖然如此，作者所關注的，主要仍然不是曠野一代以色列民的命運（參三11註釋末段），而是他們的命運對讀者的意義：以色列民因不信而不能進入神的安息，進入上帝安息的應許對讀者仍然有效。
29 此點詳參Metzger 665-66. Gar = 'For' (AV, RV,
RSV, NASB). 參三16註63。
30 So R. McL. Wilson 82. 「進入」原文為現在時態（eiserchometha），見下文的詩論。
31 Cf. Dods 279; Ellingworth 244. 留意動詞「進入」和主詞「我們已經相信的人」（hoi pisteusantes）分佔本句首尾的位置，因而同時獲得強調。pisteuo{ (cf. BAGD
660-62 [s.v.]) 在本書另外只出現一次（十一6；新約全部二四三次），同字根的名詞則出現卅二次（見上面註28）。
32 Cf. Westcott 95b.
33 Cf. Bruce II 73 n.17, III 106.
34 eiserchometha = 'futuristic
present' (Moffatt 51). Cf. Verbal Aspect 232; Ellingworth 246;
Toussaint, 'Warning Passages' 71; Oberholtzer, 'Hebrews 3:1-4:13' 192-93. 後面兩位作者以「安息」為千禧年國度的安息（參下面註83），因此必須這樣解釋此動詞。
35 Cf. Montefiore 83; Lincoln, 'Sabbath'
211; Bruce, 'Kerygma' 6; Attridge II 126. Barrett ('Eachatology' 372)和Ladd (Theology 576)都以 'paradoxical' 一字形容四3與四11之間的關係；後者將本句的「進入」解為 'a proleptic experience of the
eachatological blessing'.
36 Cf. Nairne 36. Bruce III 104 n.6認為此說法根可能是原來的說法。
37 katho{s legei; cf. katho{s eire{ken（本節），katho{s proeire{tai（四7）。katho{s (cf. BAGD 391 [s.v.]) 在本書一共出現八次（新約全部一八二次），除上述四次外，另見於五3，八5，十25，十一12。
38 Cf. Dods 279b.
39 kaitor（相當於古典希臘文的kaiper），其功用是表明隨後的分詞gene{thento{n有「讓步」（concessive）的意思（cf. BDF 425[1]; LN 89.72）. 此字在新約另外只見於徒十四17；參約四2（kaitoige）。
40 apo katabole{s kosmou. 此介詞片語在本書只外出現一次（九26），在新約另外出現四次（路十一50；太廿五34；啟十三8，十七8）；H. Sasse (TDNT 3.885)認為，在上述的最後三次，此片語的意思接近「創立世界以前」(pro katabole{s kosmou: 約十七24；弗一4；彼前一20)。除了上述的九次（包括本節）外，katabole{ (cf. BAGD 409
[s.v.])在新約另外出現二次，分別指世界的「創立」（太十三35，原文只作apo katabole{s，即「世界」一字沒有表達出來），以及亞伯拉罕將精子放在撒拉體內（十一11；eis katabole{n spermatos, cf. BAGD 409 [s.v. 2]）。
41 Cf. Attridge 'Hebrews 4:1-11' 282 n.8;
Lane II 99.
42 gar = 'For/for' (AV, RV, RSV, NASB, NIV/NEB). 參四3註釋註29。
43 Cf. P. E. Hughes 159; Westcott 96 (on pou).
44 Idiom 29則認為， eire{ken
= similar to 'it
is said'.
45 So Lane II cxvii.
46 LXX以kai katepausen翻譯希伯來文的wayyis%bo{t[ (from s%a{b[at[). Katapauo{ (cf. BAGD 416 [s.v.])在本書出現三次，兩次為不及物動詞（本節、10節），一次為及物動（8節）；在新約另外只出現一次，也是及物動詞，意思是「阻止」（徒十四18，新譯、現中）。
47 Cf. G. B. Wilson 52 (with reference to
G. Vos); Lane I 68.
48 kai en touto{ (i) palin.
49 LXX以katapausis翻譯希伯來文的m#nu^h]a^.
51 Cf. Hurst 71; Thompson 81; Attridge,
'New Covenant Christology' 97; 'Hebrews 4:1-11' 281-82; Attridge I
52 依次見：Lane I 68, II 100; Lincoln. 'Sabbath'
209-19.
53 Cf. Moffatt 49; Hawthorne 1512b; Hagner,
'Interpreting Hebrews' 239. 參三11註釋註56。
iii 約書亞未進安息（四6-8）
四6 「既有必進安息的人，那先前聽見福音的，因為不信從，不得進去」
第六節較貼近原文的譯法是：「那麼，既然這安息還保留著要一些人進入，而那些先聽到喜訊的人，因背信沒有進入」（思高）；這就是說，「而」字所連起來的兩點都是在「既然」一字之下的，這兩點引致下一節上半所描寫的結果。「那麼」或「所以」54在這裏似乎並無推理作用，而只是表示作者的辯證現在要跨前一步（參二
「這安息還留著要讓一些人進去」（新譯）這句話，基本上是重複了第一節首句，在意思上與該句有密切的關係：正因為進入神的安息的應許仍然存在（1節），因此──作者假定了，神的應許必不落空──「至終會有人可以進入安息」（本節，當聖）。55不過，「那些先聽到喜訊的人」，就是摩西一代的以色列人（參2節），因為不順從而沒有進入安息。「先」字較嚴格的意思是「兩次之中的頭一次」，按此意思，頭一次聽到喜訊的是摩西一代的以色列人，第二次聽到的應是詩人時代的以色列人（參7節的「又」字）；56可是，根據第二節，蒙受了喜訊的兩班人是摩西時代的以色列人和新約時代的信徒，而且上述那個較嚴格的意思到新約時已由另一個字詞表達，「先」字只「有較早時、起初」之意，因此，這很可能也是此字在本節的意思。57
四
b 『你們今日若聽他的話，
就不可硬著心。』」
鑑於上一節所提到的兩點，上帝就採取了本節上半所描寫的行動：衪「再定一個日子，就是過了很久以後，藉著大衛所說的『今天』」（新譯）。「如以上所引的」這引介公式，再次引出上文已兩次引用（三7、15）的詩篇九十五篇七節：首次引用時，作者要強調的是隨後的「不可硬著心」一句（參三12-13），第二次要強調的是隨後的「叛亂」一字（參三16），現在第三次引用，所強調的是「今日」一字。「藉著大衛」原文的意思可能是「在大衛的書上」（和合），指在（整卷）詩篇上，因為在一百五十篇詩裏面，幾乎半數（七十三篇）有「大衛的詩」這個註明，故此詩篇全集可以被稱為「大衛（的書）」；58較簡單和較可能的解釋是，詩篇九十五篇在七十士譯本註明是「大衛的讚美詩」，因此本書作者以引句為上帝「藉著大衛」說的話。59作者又以引句內的「今日」為上帝重新「指定」的一個日子，60而祂藉著大衛說這話，乃是「過了這麼久以後」；61即是在摩西一代的以色列民聽見喜訊（6節）的「許多年後」（現中），上帝藉著詩人在詩篇九十五篇的話向當代的以色列人呼籲：「你們今日若聽〔見〕他的話，就不可硬著心」，這就表示在大衛的時代，進入祂安息的應許仍然存在、仍然有效、仍然等待著人去取用。
按詩篇該篇的原意，詩人引用舊約事例（8-11節）的要旨，只在於提醒以色列人要「聽他的話」（7b），不要「像」他們的先祖那樣背逆神（8節），而詩人提到神向他們的先祖起誓不許他們進入安息（11節），只是要說明對神悖逆的惡果；他的話並沒有「進入祂安息的應許仍存」的含意。但本書作者將詩篇的警告話看為隱含了進入安息的應許（即是將引句中的7b-8節和11節直接地拉上關係），從而建立起他的論點：神在詩篇九十五篇向人提出的邀請，是在以色列民進入迦南地並且立國之後，可見祂所應許的安息，對詩人來說仍是未來的事。作者在此所用的釋經原則，就是根據事情發生的先後次序來理論，在保羅書信中亦有這種例子：亞伯拉罕因信稱義（創十五6）是在他受割禮（創十七24-26）之前，因此，信徒稱義與受割禮無關（羅四10-11）；神與亞伯拉罕所立的應許之約在先，摩西的律法是在數百年之後，後者不能使前者變為無效，因此，應許的兌現跟遵守律法無關（加三17-18）。62
四8 「若是約書亞已叫他們享了安息，後來 神就不再提別的日子了」
原文在句首有「因為」一字，63表示本節與上文有邏輯關係：神藉著大衛宣告另一個日子，呼召人進入祂的安息（7節），這就暗示詩篇九十五篇十一節所說的「安息」並不是地上的迦南的安息，因為「如果約書亞已經使他們享受了安息，上帝後來就不會提到別的日子了」（本節，新譯）。以色列人在約書亞的領導下終於進入了迦南地；「耶和華照著向他們列祖起誓所應許的一切話，使他們四境平安」（書廿一44；參廿二4，廿三1）。64但作者說「如果約書亞帶領人民進入上帝所應許的安息」（現中），即是他並沒有這樣作；不然的話，上帝就不會「經過這些日子」65再提到另一個日子，即詩篇九十五篇所說的「今日」。
本節是個「與事實不符」的條件句子。66在「就不再提到別的日子」這歸結子句裏面，「提到」在原文是過去未完時態的「說」字；有釋經者認為此時態表示，「說」的行動是在現今繼續著。67按此了解，本節的意思乃是：如果約書亞已經使他領進迦南地的以色列人得到安息（但事實並非如此），神就不會經過這些日子（即是從摩西到基督）還藉著大衛在詩篇九十五篇的話在現今提到另一個日子──事實上這正是祂所作的。不過，在這種條件句子裏面，動詞的時態的功用是表示那個行動的性質：過去不定時時態（「叫（他們）享了安息」）表示一件簡單的事實，過去未完時態（「提到」）表示一種繼續的行動；至於動詞所指的行動發生的時間，並不是由動詞的時態表達，而是由文理提示的。68由於本節是提出理由來支持上一節的話的含意（見上一段開首），而上一節的「再定一個日子」（新譯）顯然是指上帝藉著大衛在詩篇上所說的話，因此文理提示，本節的「提到」也是指神在詩篇上提及「今日」那個行動。69按此了解，「經過這些日子」與上一節的「過了這麼久以後」一樣，是指從摩西到大衛的那段時期。
作者指名提到約書亞，也許是一種暗示：約書亞所沒有做到的事，只有耶穌能做到；「約書亞」與「耶穌」在原文是同一個字（參徒七15），因此讀者不難從「約書亞」的名字得到提醒，他們的領袖耶穌要領他們進入上帝的安息。70無論如何，作者完全沒有將約書亞看為基督的預表，71他所關注的只是這一點：約書亞領以色列民進了迦南（並享受四境平安）不等於領他們進了神的安息，詩篇所說的上帝的安息是另一回事。
54 oun = 'therefore' (AV, RV, RSV, NASB).
55 本節的「留著／保留著」（新譯／思高）一字（apoleipo{ , cf. BAGD 94 [s.v.]）在本書出現的三次（另見：9節，十26），都是被動語態，意思都是跟四1的「留下」相同。在新約外出現四次，都是及物動詞，分別指天使「離開」自己的住處（猶6），以及保羅把一些衣和某些同工「留」於不同的地方（提後四13、20；多一5）。
56 Cf. BDF 62; Lane II 93 note p.
57 參馮：「真理」263-64連註17。「先前」一字（proteros, cf. BAGD 721-22 [s.v.]）在本書另外出現兩次（七27，十32），新約全部十一次。
58 Cf. Kidner, Psalms 33; Moffatt 52
「在大衛的書上」原文為en Dauid; 參羅九25 (en to{ [i] Ho{se{e), 十一2（en E_lia[i]）. 按此解釋，en = local in quotation formulse (BDF 219[1]).
59 Cf. Kistemaker 110 n.12; Attridge II 130
n.95.
60 horizo{ (cf BAGD
580-81 [s.v.])在本書出現僅此一次，在新約另外出現七次。
61 meta tosouton chronon, cf. tosouto{ (i) chrono{ (i) （約十四9）。
62 Cf. Longenecker, 'Hebrews and Old
Testament' 182, 181.
63 gar = 'For' (AV, RV, RSV, NASB,
NIV). 參四4註釋註42。
64 此三節在LXX皆用katepausen（前二節）或katapausai（後一節）。Katapauo{ 在本節為及物動詞（參四4註釋註46），如在上述三節、出卅三14，申三20等處。
65 meta tauta he{meras, 即是中譯本的「後來」（新譯同）、「此後」（思高）或「在後來」（現中）。
66 原文所用的結構是：in the protasis: ei with aorist
indicative (katepausen), in the apodosis: imperfect indicative
(elalei) with an. 參七11，八4、7，十一15，十2。
67 Cf. Westcott 113: 'God would not have
continued to speak as He does now' (emphasis added); Vanhoye I 13: 'he
would not be speaking'.
68 So Moods and Tenses 248: 'The
Imperfect denotes continued action; the Aorist a simple fact....The time is
implied in the context, not expressed by the verb'.
69 Cf. AV, RV, NEB, NASB, NIV: God would
not 'have spoken' of another day. Elalei的未完時態則似乎表示，神藉詩篇的話繼續向大衛時代的人提到此事。
70 Cf. Hagner, 'Interpreting Hebrews' 240;
Morris III 45.
71 Cf. W. Foerster, TDNT 3.292.
iv 安息的應許仍存（四9-10）
四9 「這樣看來，必另有一安息日的安息，為 神的子民存留」
「這樣看來」72表示本節是由上文推理而得的必然結論。作者在上文的論證已提出兩點：（一）詩篇所說的「我的安息」是指上 帝完成創世之工後自己享受的安息（3-5節），（二）約書亞並沒有領以色列民進入這安息（6-8節）。從這兩點達到本節的結論，還涉及作者沒有說明的一兩點假設，就是（三）在約書亞之後直到基督 之時，沒有任何人曾把神的子民領進神的安息裏，而（四）神的應許是不會落空的（參6節、1節）。73因此，「有一『安息日的安息』為神的子民存留」（原文自譯）。
動詞（參四6註釋註55）的現在時態，表達一件現在的事實。比較本節和第三節上半，可見「神的子民」（參二17註釋註27；彼前二10；羅九25-26）即是信徒，與不信的以色列民相對，而「安息日的安息」相等於該節的「安息」，後者已在第四至五節被解釋為上帝在第七日開始的、自己享受的安息。作者在此故意用了「安息日的安息」這字來代替上文已出現多次的「安息」一字，就是為要將上帝所應許給祂子民的安息，認同為祂自己在第七天（「安息日」）所享受的安息。這名詞在新約出現僅此一次，並且在所有現存的希臘文獻中，此字在這裏首次出現，因此可能是作者鑄造出來的；這字在非基督教文獻出現惟一的一次，是指守安息日，但在教父時期的四份並非依賴本節的文獻中，此字是指安息日的慶祝活動。74同字根的動詞75在七十士譯本多次用來指「守安息日」（出十六30；利廿三32，廿六34、35〔兩次〕；代下卅六21〔兩次〕）。在此事實的提示下，可見作者將「為神的子民存留」的安息看為一種比喻性的「守安息日」，只是這裏所說的安息日並非十誡中第四誡所指的安息日（出廿8-11），而是上帝在完成創造之工後所開始的、永恒無盡的「安息日」；信徒可指望得到的「安息日的安息」，就是分享上帝自己所享受的安息，參與這無盡的「安息日」的歡樂及對神的崇拜。
有一點值得特別留意，就是「安息日的安息」在原文只是一個字，並且原文並無「另」字；因此，作者完全沒有以「另一個安息日」跟「第一個安息日」構成對比的意思。76中譯本的「另／另外」（和合／新譯、現中）等字（思高缺）可能引起誤解，使人達到錯謬的結論；若保留此等字詞，亦不應理解為「『另一個安息日』的安息」，而應理解為「另一『安息日的安息』」，是與隱含於第八節上半的「迦南地的安息」相對而說的，而所謂「另一『安息日的安息』」所指的，正是有分於上帝在「第一個安息日」所開始享受的安息。
四10 「因為那進入安息的，乃是歇了自己的工，正如 神歇了他的工一樣」
本節解釋為甚麼為神的子民存留的安息可以稱為「安息日的安息」（9節）。「進入」在原文是過去不定時時態的分詞，意即「進入了」（思高）；77而「安息」在原文作「他的安息」，如在本章一節和三章十八節一樣，因此所指的是「上帝〔的〕安息」（新譯；參四5、3b，三11）。作者說：那進入了神的安息的人，他78也就從他的工作停下來而安息，就如神從祂自己的79工作停下來而安息一樣（參思高）。後一句顯然是指上帝在第七日從祂的創造之工停下來而開始安息（參4節），但前一句有不同的解釋。
（一）一些釋經者認為，這裏所指的是信徒現今的、屬靈的安息：停止自己的努力，藉著信獲得安息，心靈與神的旨意契合，從而生出品格和行為上的忠誠；或更明確地將這裏的安息解為因確信「罪得潔淨（一
以上三種解釋都各有其困難之處：第一說將「安息日的安息」（這是本節的「安息」所指的）的意思減弱為因信得救、因順服神的旨意而獲得心靈上的平安；但這是否等於分享神從創世以來自己所享受的安息？答案是否定的。第二個看法把「自己的工」解為同 時有貶抑性（指「試圖使自己得救而作的努力」）及中性（指「在世上生活時的一切工作」）的意思，這做法是頗有問題的。第三說將兩句平行的話的平行程度局限於「安息」之意，而將「工作」排拒於二者的比較之外，這做法流於牽強，尤其因為作者先說「…… 乃是歇了自己的工」，然後才說「正如神歇了他的工一樣」，可見「自己的工」是「歇了自己的工」一句內的重要部分，不能把它置之不理。
（四）最自然的解釋，是把本節看為單指信徒在天家裏所要享 受的安息：神的安息，是在祂完成了創造之工以後才開始的，照樣（「正如」），信徒進入神的安息，也是在他們完成了一生的工作，結束了他們在世上的旅程之後的事。83進入神的安息實質上等於抵達天上的家鄉（十一14、
信徒是離世時便立即進入本節所說這末世性的安息，還是要等到復活時才能進入呢﹖就舊約的信徒而論，他們似乎至少要待基督藉著祂的犧牲完成了救贖的工作，才能進入神的安息（參十一39-40）；可能他們要跟新約的信徒一同在復活之日（參六2，十一35）進入那天上永恒的安息，但亦可能一俟基督完成了祂的救贖工作，舊約信徒便立即進入神的安息，而新約信徒則是在去世時進入。87「結束勞苦，享受安息」（啟十四13，現中）、「離世與基督同在……是好得無比的」（腓一23）這等話似乎提示我們，新約信徒確是在離世時（若主尚未回來）便進入神的安息。
四1-10 有釋經者認為，「我們信徒今日從耶穌所得的，共有三樣安息」，就是：信心的安息（1
72 ara (cf. BAGD 103-04 [s.v.]). 在本書另外只出現一次（十二8；新約全部四十九次）。
73 Cf. A. B. Bruce 157-58, 159-60.
74 依次見：Moffatt 53; MM 567 (s.v. sabbatismos)；及Lane II 94 note t, 101-02.
75 sabbatizo{.
76 參陳終道85：「第一個安息日的安息乃是神創造工作之完成，這樣『另一個安息日的安息』，就是指神救贖工作之完成的安息......。」
77 Verbal Aspect 237則認為eiseltho{n是'timeless aorist'.
78 「他」字在原文是獨立的代名詞autos（參二14，五2；另見一5，二18，十三5），與「神」字相對而略帶強調之意。Ellingworth 255-57對「那進入安息的」是指耶穌的看法提出了有力的反駁。過去不定時時態的katepausen（「歇了」）戲劇式地將「進入」的結果預先描寫為一歷史事實（cf. Zerwick 257）．按LN23.80, 81的解釋，katapauo{, katapausis跟anapauo{, anapausis（太十一28、29）的分別，似乎是在於前者的重點較多放在「停止活動而安息」這意思上，而不僅是安息的使人恢復健康和體力之性質；此解釋特別適合本節。不過，Attridge II 127 n.55認為katapausis的語意場（semantic range）表示，我們不能在katapausis與anapausis之間作出明顯的區別；他正確地指出，此二字在LXX出卅五2的意思實際上是相同的。
79 idios (cf. BAGD 369-70 [s.v.])在本書另外出現三次（新約全部一一四次），分別指舊約的大祭司（複數）「自己的」罪（七27）及基督「自己的」血（九12，十三12）──四次都含有與「別人的／祭性的」相對之意。
80 依次見：Thomas 49-50; Hawthorne 1512b
81 Cf. Morris III 81, Morris I 366則解為單指現在。
82 Cf. Hagner, 'Interpreting Hebrews' 241.
83 Cf. Vos I 16; Moffatt 53; Bruce I
84 Cf. Arowele, 'Pilgrim People' 440.
Scholer 204認為「安息」與「城」互相對應，表示作者預則神會把一個更新的地建立起來。但作者所提的城是在天上的。留意十二22說信徒「己經來到」（原文為完成時態）天上的耶路撒冷，這是由於他們因信得以親近神：參四3：「我們已經相信的人得以進入那安息。」
85 Ellingworth-Nida 338說，我們若認真地接受「進入」這種地方性的講法，便得把「神的安息」解為一個地方。但這論點欠說服力，因為「進入你主人的福樂」（太廿五21、23）也是指進入一種狀況而不是一個地方。
86 Cf. France, Mattew 200-01.
Ratzlaff ('Hebrews 3and 4' 247-49)則把二者同樣解為罪得赦免、不必靠一己的善行來試圖蒙神的悅納的安息（參上面註80）。
87 Cf. Bruce III 110. Hurst 71則認為，「進入」安息的時間很可能同時包括三方面；現今藉信、於死時（十二23：「被成全」──即是「得享安息」？），及在末日（即「安息」＝十三14「那將來的城」？）。
88 參賈50、51、52、54、57（引句出自54）。
89 Cf. Lane II 104. Attridge ('Hebrews
4:1-11' 284)將迦南地的安息看為一更原來的「預表」（神創世之後的安息）的「對範」：'the type in this analogy [between the
wilderness generation and the Christian community] (rest in the land of
Canaan)is itself the antitype of a more original type, the state of rest that God
entered at the completion of the work of creation.' 這樣一來，迦南地的安息同時是「對範」和「預表」，表用詞上容易使人產生混淆；將神所享受的安息稱為「原型」（如正文所作的），可避免這種混淆之感。關於這些字詞的英文，見三11註釋註57。
90 Cf. Bowman 34.
91 Cf. Caird, 'Exegetical Method' 48.
c 努力進安息（四11-13）
11所以，我們務必竭力進入那安息，免得有人學那不信從的樣子跌倒了。
12 神的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能刺入、剖開，連心中的思念和主意都能辨明。
13並且被造的，沒有一樣在他面前不顯然的；原來萬物，在那與我們有關係的主眼前，都是赤露敞開的。
四11 「所以，我們務必竭力進入那安息，免得有人學那不信從的樣子跌倒了」
本節基本上重複了第一節的勸勉和警告：該節的「所以」主要指其上文的思想，即不信便不能進入安息（三19）；本節的「所以」所指的，可說同時包括那個思想以及上一段（四1-10）的主旨，即是神的安息是實在的，仍然等待讀者進入。鑑於安息的實在和不信的嚴重後果，作者勸喻讀者要「竭力」或「努力進入那安息」（思高、現中），就是上文所說的「安息日的安息」（9節）。這話的意思就是，讀者要竭力持守所信，以致他們至終得以分享神在創世以來便自己享受著、並意欲與祂的子民分享的安息；信徒現今因信已是在進入這安息的過程中（
下半節從負面的角度指出這種努力的目的：免得有任何人（參三12註釋第二段）2「隨著那不順從的樣子」（新譯）3──即是像那些不順從（三18b）因而倒斃在曠野（三17b）的以色列人那樣──而跌倒。4「跌倒」隱含與「站立」相對之意（參羅十四4；林前十12）；「不順從」在原文與「樣子」分開而且被放在句子末後的位置（見註2），因而獲得強調。鑑於「不順從」乃「不信」的結果及外在表現（參三18-19），本句「像那些違背命令的人跌倒失敗」（現中）的意思，相等於「存著不信的惡心，把永生神離棄了」（三12）。5
四12 「 神的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能刺入、剖開，連心中的思念和主意都能辨明」
本節開首在原文有「因為」一字，6表示本節及下一節跟上文有邏輯關係：讓我們竭力進入那安息，免得有人因不順從而跌倒（11節），因為神的話帶著應許和警告，而這話是活潑有效的，能正確地判斷人的內心（本節）；人在神面前是無所隱藏的（13節）。換言之，作者在這裏是以神的話語之性質來加強他對讀者的警告。7
有些釋經者將「神的道」解為指基督（參約一14），8但這看法不大可能是正確的，理由如下：（一）同一個片語在十三章七節的意思較可能是「（被傳給讀者的）神的道」，而不是這信息所論及的耶穌基督；（二）「道」字在本書另外出現的十次（即是除本節及十三7外），沒有一次是指基督（參一3註釋註49）；（三）若作者將基督認同為約翰福音所說的「道」，最適宜表達這思想的地方是本書的引言部分（一1-4），可是他並沒有這樣作；（四）鑑於「因為」所表達的邏輯關係、上文提及的「那信息的話」（四2），以及文理對神的應許的強調，這裏的「神的道」應解為上帝所說的話。9神所說的話包括神的整個啟示，不論是藉舊約的先知或聖經，或是藉著耶穌及使徒和新約的作者而來的；不過，就本節而論，「上帝的話」（現中）可能主要是指福音的信息（參二1、3，四2），這信息繼續了帶著應許與審判的舊約啟示（參三7-11）。10
作者用了兩個形容詞和三個片語來描寫這「上帝的話」。（一）「活潑」原文（佔句首位置，表示強調）只是「活」（新譯），這字在本書四次用來指「永生神」（參二15註釋註129）。這位神把「活的聖言」賜給摩西和以色列民（徒七38，新譯），又以祂「永活長存的道」重生了信徒（彼前一23，新譯）；由此看來，上帝的話之所以為「活」的，部分是因為它能使人得生命（參申卅二47；約六63、68）。但本節的文理提示，「活」在這裏主要指上帝的話是活潑有力、能有所行動的，本節的其餘部分進一步解釋了這個意思。
（二）「有功效」指神所說出並使用的話是「有效」的（新譯、現中），11如神在以賽亞書五十五章十一節所說：「從我口中發出的言語，不能空空地回到我這裏來；反之，它必實行我的旨意，完成我派遣它的使命」（思高；參耶廿三29）。
（三）「比一切兩刃的劍更快」：「快」即是「銳利／鋒利」（思高／新譯、現中），12「雙刃的劍」（思高、現中）沒有鈍的一邊，兩邊都能割切。13以話比作劍這做法（參賽四十九2；所羅門智慧書十八16；弗六17），可能是由舌頭與匕首（即小劍）的相似而引起的；不過，原文的「劍」字在新約時期可指長劍或短劍。14有釋經者認為，這裏所指的不是劍，而是祭司或屠夫甚或是外科醫生所用的刀，因為這利器在此的功用不是刑罰或毀滅，而是無情地顯露人心中的的祕密：沒有人會用劍來剖開骨節與骨髓的。15可是，這樣理論可說把「上帝的話」與「兩刃的劍」的關係看得過分緊密：作者只是說，上帝的話的鋒利程度，比兩刃的劍的鋒利程度更大；不但沒有人會用劍來剖開骨節與骨髓，也沒有任何一種刀（不管是祭司、屠夫或外科醫生用的）能把「魂與靈……刺入、剖開」，只有上帝的話能這樣作。因此，沒有必要把「兩刃的劍」解為「雙刃的刀」。
（四）「甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能刺入、剖開」──這譯法的意思似乎是：神的話能刺入和剖開「魂與靈」（視為一個單元），又能刺入和剖開「骨節與骨髓」（視為另一單元）；按此看法，頭一個單元代表人裏面非物質的成分，第二單元則代表他物質的成分，全句的意思即是，神的話刺透人裏面的一切（魂、靈、骨節、骨髓），甚至最深的層面。16「魂」與「靈」在這裏可（但不一定要）被視為（如在帖前五23）從兩方面綜合了人的非物質或內在生命：「魂」代表人有己之意識的一面，代表他一般的活動（思想、感情、意志、良心等）；「靈」則代表人有神之意識的一面，代表他的靈修或與神交往的活動，透過人的靈，上帝直接地與人相遇。17
根據另一種解釋，神的話刺入人裏面，直到把靈與魂分開，又把骨節與骨髓分開的地步；此解釋同樣（像上一解釋）將「剖開」的原文名詞（註16最後一希臘字）視為有主動的意思。18思高聖經的翻譯（「直穿入靈魂和神魂，關節與骨髓的分離點」）則把該名詞看為有被動的意思，即是指魂與靈之間、或關節與骨髓之間的分界或會合之處。19不過，並無證據表示此名詞可解為「分離點」，而且就事實而論，「關節」（思高、新譯、現中）把不同的骨塊連起來，但卻不是與「骨髓」連起來，20因此嚴格地說，「將關節與骨髓分開」或「刺入直到關節與骨髓會合之處」等講法是反常理的；不過，按討論中的看法，作者在本節顯然是用了辭令式的技倆，藉著堆疊起「靈和魂、關節和骨髓」（現中）等字詞來強調神的話刺入人心的能力，因此我們不需介意他這句話從生理或解剖學的角度來看並非絕對正確。21比較之下，筆者認為上一段那個看法較為可取。
（五）「連心中的思念和主意都能辨明」：「能辨明」或作「能判斷」（現中），是從名詞「法官」得來的形容詞，它表達一種篩分或過濾的過程；22「思念」意即「思想」（新譯），23「主意」的意思也是「思想」（現中）；24「心」在這裏是思想的中心和源頭。25「心中的感覺和思念」（思高）與「心中的慾望和思想」（現中）這些譯法，反映出一個見解，即是原文那兩個名詞分別指人的情感和理性；但是在新約當代的用法裏，二字實際上是同義的，26「人的一切思想和動機」（思高）倒是較正確的意譯。
以上的五個字或片語，充分地表達了神的話的性質和能力。第五個片語是作者的重點所在：神的話能拯救人，神的話亦能審判人或定人的罪，視乎聽者接受它或拒絕它而定；當神的話把與神相交的恩典向人提供出來的時候，聽者的內心深處便受到上帝的話「辨明」或「判斷」，顯出他或是「有信心以致靈魂得救的人」，或是對神的恩慈拒而不受或「退後入沉淪」的人（十39；參約三20-21）。27本節可說把神「洞察人心」的屬性（徒十五8〔思高、現中〕；參徒一24；羅八27；約二24-25；耶十七10）也給予神的話；神的話被賦予神一樣的能力和功效，因為神是藉著祂的話行事的。
四
「並且」一字將兩件事實串連起來：神的話能刺入人內心的深處（上一節），神洞悉一切（本節）。由於「神的道」就是神所說的話（參上節註釋第二段），聽到神的話等於與神相遇，因此作者的思想很自然地從上節的「神的道」轉到本節的「他」。本節先從正反兩面陳述同一事實（a、b），然後強調此事實的嚴肅性（c）。
從反面來看，沒有一樣受造之物28在神面前29是「不顯然」30（即是隱藏）的，誠如詩人所說：「黑暗對你並不矇矓，黑夜與白晝一樣光明，黑暗對於你無異光明」（詩一三九12，思高）。從正面來說，31萬物在祂的眼中32都是「袒露33敞開的」（思高）。譯為「敞開」一字的原文34背後是甚麼圖象，是個沒有定論的問題。（一）有釋經者認為它的意思是被推倒而致全身俯臥，35（二）亦有認為它描寫一個人的頭被拉向後傾，以致他的面部可被清楚看見（如犯人受審時）。36（三）這裏的圖象可能是獻祭牲的圖象：祭司使祭牲的頭向後傾，使牠的頸露出來，以便下手宰殺，37但（四）亦可能是摔跤的圖象：摔角者緊扣住對手的頸部或喉部，使他全身無力、不能動彈。38無論如何，此字在這裏的意思可從文理清楚看出來：它是與「並非不明顯」（即是「明顯的」）及「袒露」同義的，故此「敞開」或「暴露」（現中）都是正確的翻譯。39正反兩句話的總意就是，「沒有一件事能向上帝隱瞞」（現中）──包括關於我們自己的真相；倘若我們有「不信的惡心」（三12），對神的話有抗拒之心，這也會在祂眼前暴露出來。40
四
本句在原文只是很短的五個字，41但有至少四種譯法和解釋。（一）「道為我們與他同在」，這就是說，本句指出我們的大祭司（「道」指基督，如在約一1）在天上的聖所為信徒向神祈求。42但這解釋與文理（11-13b）不符，尤其與本節的上半不符；而且作者在信上其他地方表達「為我們」等意思時，所用的都不僅是代名詞（或名詞）的間接受格（如在本句），而是一個介詞片語（參二
1 Cf. G. Harder, TDNT 7.565, TDNTA 1069. Scholer 202-03 正確地強調這安息是末來的。「竭力」（spoudazo{ ）一字在本書出現僅此一次；在新約另外出現十次，詳參馮：「帖前釋」210-11。
2 tis字在hina me{ en to{ (i) auto{ (i) tis hypodeigmati pese{ (i)
te{s apeitheias一句裡的位置很特別。Moffatt 54接受BDF 473(1)的解釋，認為這是由於附屬代名詞是盡可能被放在句首位置的；但較佳的解釋是認為這是「脫離原位」的一例（'an instance of displacemet': Idiom
168）.
3 「樣子」原文(hypodeigma, cf. BAGD 844 [s.v.])在本書另外出現兩次，皆指天上事物的「形狀」（八5，參九23）；在新約另外出現三次，兩次指正面的「榜樣」（約十三15；雅五10），另一次指負面的「鑑戒」（彼後二6）。
4 MHT 3.257指出，在新約裡面，了在en meso{ (i) 一語外，en字在pipto{ 之後，從沒into的意思。這就是說，原文在這裡的意思不是「跌進同樣的不順從裡」，而是「照著那不順從的樣子而跌倒」。Similarly, Ellingworth 258-59. Lane II 94
note x及Ellingworth 259皆認為「路倒」在此意即「滅亡」（參三17）。
5 Cf. W. Michaelis, TDNT 6.165, TDNTA
847.
6 Gar = 'For' (AV, RV, RSV, NEB,
NASB, NIV). 參四8註釋註63。
7 Cf. Purdy 634; Bourke
8 Cf. Swetnam, 'Hebrews 4, 12-13'
(especially 218-22); 'Hebrews 1-6' 383-84; Morgan 58-59.
9 Cf. Vos II 70; Dods 281b; Purdy
635-36; Ellingworth 260-61.
10 Cf. Moffatt 55; Montefiore 87; G.
Kittel, TDNT 4.113, TDNTA 511. Lane II 102-03認為「上帝的話」是指三7至四11所廣泛地引用的舊約經文，尤其是詩九十五\cs157b-11。不過，ho logos tou theou在使徒行傳和保羅書信中常用來指基督教的宣講／福音的信息：徒四31，六2、7，八14，十一1，十二24，十三5、7、46，十七!3，十八11；林前十四36；林後二17，四2；腓一14；西一25；提後二9；多二5。參帖前二
11 Cf. G. Kittel, TDNT 4.118. energe{s (cf. BAGD 265 [s.v.])在本書出現僅此一次，在新約另外出現兩次（林前十六9；門6）。
12 這字（tomos）在新約出現僅此一次。
13 如Bruce III 112 n.48所指出的，distomos的意思不是dis-tomos (twice-cutting)，而是di-stomos (two-edged). 此字在新約另外只出現兩次，指從復活的基督口中出來的那把雙刃的利劍（啟一16，二12：[he{] rhomphaia [he{] distomos [he{] oxeia）。士師以笏為自己打了一把兩刃的劍（士三16）；與淫婦相處的結果，就是「剌心有如雙刃的利劍」（箴五4〔思高〕；以上兩次LXX用machaira）；詩人祈願「聖民手裡有兩刃的刀」（詩一四九6）；「一切邪惡，好像雙刃的利劍」（所羅門智慧書廿一3〔思高德訓篇廿一4〕；以上兩次LXX用rhomphaia）。
14 Cf. Moffatt 56; Montefiore 88; R. McL.
Wilson 87. Machaira (cfl BAGD 496 [s.v.])在本書另外出現兩次（新約全部廿九次），都是按字面意義來使用（十一34、37），如在本節一樣。此字亦可指宰殺及割切祭牲用的大刀（參創廿二6、10；士十九29 LXX A [B作rhomphaia]）。嚴格地說，rhomphaia是長劍；machaira是短劍；但見正文，cf. Thayer 393 (s.v. marchaira).
15 Cf. W. Michaelis, TDNT 4.527, TDNTA
573. Swetnam ('Hebrews 4.12-13' 218)甚至認為這裡所指的是割禮用的刀（如在LXX書五2、3）；作者暗示，約書亞為以色列民行肉體的割禮，神的道（指基督）卻替人行心靈的割禮（217）。
16 Cf. Westcott 102b,
17 參馮：「帖前釋」460-67（尤其是463、466）。LN 26.4將本節的「魂」字解為「肉身的生命」，但在63.24則仍然譯為「魂」。
18 Cf. BAGD 505 (s.v.
19 Cf. Thayer 400 s.v. ('dividing line');
Moffatt 56 ('borderline'); NEB ('the place where [the two] divide'); LN 63.24
('the point where [the two] meet'). 當聖譯為「隙縫」，未佑有何根據。
20 Cf. Ellingworth 262. 二字原文依次為：harmos, myelos, 在新約出現皆僅此一次。「骨髓」在原文為複數，暗示有骨髓在其中的一塊塊骨頭（so Westcott 103b）.
21 Cf. LN 8.62.
22 Cf. F. Bu/chsel, TDNT 3.943, TDNTA 473; Simpson, 'Vocabulary' 37.
Kritikos在新約出現僅此一次。
23 Enthyme{sis (cf. BAGD 266 [s.v.])在本書出現僅此一次，在新約另外出現三次；兩次指耶穌曉得別人「在想些甚麼」（現中：太九4，十二25），另一次指人用「心思」所雕刻之物（徒十七29）。H. Scho/nweiss (NIDNTT 1.106)認為這字在本節也是（如在太）有負面的意思，指人不欲顯露的祕密思想；但「可辨別」（思高）一字暗示這些思想不盡是負面的。
24 Ennoia (cf. BAGD 267 [s.v.])在本書出現僅此一次，在新約另外亦只出現一次（彼前四1），指信徒應以某一樣的「思想」（J. Behm, TDNT 4.971）、「見識」（思高）或「心志」裝備自己。Behm認為此字在本節是指道德上有問題的思想，但見上主末後的評語。
25 Cf. J. Behm. TDNT 3.612.
26 依次見Westcott 103b; Barclay II 40; 及Moffatt 57; Attridge II
27 Cf. Bowman 36; Dods
28 ktisis (cf. BAGD 455-56 [s.v.])在本書另外出現一次（新約全部十九次），指與天上相對的「這世界」（九11）。
29 BDF 214(6)指出，在LXX eno{pion與en ophthalmois是文指使用的，因此本句的「在他面」意即「在他的眼中」（參下一句）。
30 Aphane{s在新約出現僅此一次。
31 本句的de字在否定句（
32 ophthalmos在本書出現僅此一次，但在新約另外出現九十九次（cf. BAGD 599-600 [s.v.]）.新約提到神的眼睛，只有本節和彼前三12，都是擬人化的講法（cf. W. Michselis, TDNT 5.378）.
33 gymnos在本書出現僅此一次（新約全部十五次），它在這裡的意思不是「赤身露體」的赤露，而是「毫無遮蓋」的袒露（參簡明：BAGD 168 [s.v. 4]; A. Oepke, TDNT
1.774）。留意本句的主詞不是「人」，而是「萬物」（當然包括人在內）。
34 tetrache}{lismena, perfect passive participle of
trache{lizo{；此字在全本希臘文聖經出現僅此一次。這字與「頸」字（trache{los）同一字根。
35 Cf. Westcott 104-05; Montefiore 89.
36 Cf. Bods 282b
37 Cf. Thayer 629-30 (s.v. 2); Attridge I
1263, II 136b; LN 28.61, Ellingworth 265指出，此圖象過分強調毀滅之意，而且本段並無提到獻祭。
38 Cf. A. B. Bruce 166; Simpson,
'Vocabulary' 38; Lane I 69, II 94 note ff; Guthrie 119. Ellingworth 264 指出，此圖象把一個外來的意思帶進來──上帝與人摔跤。
39 Cf. MM 640 (s.v.); BAGD 824-25 (s.v.0;
P. E. Hughes 167 n.81).
40 Cf. Woods, 'On Being Known' 198.
41 Pros hon he{min ho logos. Jewett 74-75譯作 'before whom our word stands in
dialogue'. 但 'stands in dialogue'純粹是此釋經者加上的解釋。
42 Cf. Williamson, 'Incarnation'
43 Cf. Schneider 36.
44 Cf. AV, RV, RSV, NASB, 'with whom we
have to do'. R. McL. Wilson 89雖然接受此譯法，但仍（正確地）認為必須按下一個譯法的意思來解釋。
45 Cf. NEB ('with whom we have to reckon'),
NIV ('to whom we must give account'); Moffatt 57-58; G. Kittel, TDNT 4.104.
TDNTA 510; Attridge II 136b; Isaacs 200; Ellingworth 265. Attridge I
1263b則認為本句的意思模稜兩可，或是正文的第二個意思，或是這（第四）個意思。
46 Cf. P. E. Hughes 168 n.82.
二．慈悲的大祭司（四14-五10）
本段與上一段（三1-四13）的關係，上文已有交代（參三1-五10註釋引言）。作者在上文已經指出，降卑後被高舉的耶穌不但是神的兒子，也是大祭司（二17-18）；現在他認真地發揮這主題，即是描寫神的兒子具備大祭司的身分及功能，為下文（七1-十18）更詳盡的闡釋鋪路。從這角度看，本段是樞鈕性和過渡性的一段重 要的經文。1
1 Cf. Attridge II 138b.
1 持定所信到恩座前（四14-16）
14我們既然有一位已經升入高天尊榮的大祭司，就是 神的兒子耶穌，便當持定所承認的道。
15因我們的大祭司並非不能體恤我們的軟弱；他也曾凡事受過試探，與我們一樣，只是他沒有犯罪。
16所以我們只管坦然無懼的來到施恩的寶座前，為要得憐恤，蒙恩惠，作隨時的幫助。
四
原文於句首有「所以」一字，1不過它在這裏並無推理作用，它的功用乃是重新引出基督為大祭司的主題，即是將討論再次帶到二章十七至十八節（參三1）的主題上；該三節與這裏的三節在思想和用詞上有很多相似的地方，此點證實上述對「所以」一字的了解是正確的。2比較下列相同或同字根的字彙：「大祭司……耶穌」（本句，二17b，三1b）；「所承認的道」（14b）、「所認為」（三1b，原文與四14b相同）；「並非不能」（
「既然」正確地譯出了分詞「有」字的意思（參十19，十二1），即是分詞在此表達「因為」（現中）之意。信徒擁有的是「一位偉大的大祭司」（現中），這是個獨特的詞語：「大祭司」一字（原文是一個字）在信上出現十七次，其中七次指舊約的大祭司，十次指新約的大祭司基督（詳參二17b註釋註9、10）；十章廿一節的「大祭司」在原文是兩個字，直譯作「偉大的祭司」，這也是七十士譯本通常用的結構；3這裏則在「大祭司」一字之後還加上形容詞「偉大的」，4強調了基督實在是一位偉大的大祭司，勝過舊約的「偉大的祭司」。因基督能（並且已）成就舊約的大祭司所不能成就的事：舊約的大祭司只能年復一年地在贖罪日帶著祭牲的血進入地上的至聖所（九7、25），而他們所獻的祭並不能除罪（十3-4、11），但基督一次獻上自己，便一勞永逸地成就了救贖（九11-14、23-28），而祂所進入的乃是天上的真聖所（八1-2，九24）。
就本節而論，作者清楚明確地指出，這位大祭司的偉大之處是在於祂已「經過5了眾天」（新譯），因而是「高過諸天」（七26；參弗四10，一20-21），「已經進到上帝的面前」（現中本節；參九24，一3、13，八1，十12，十二2）。比較本節和九章廿四節及八章一節，可見耶穌所進入的「天堂」，即是上帝的居所，乃是在上帝所創造的天地中的「天」之上的。一些釋經者認為，這裏的「眾天」反映出猶太人「多／三重天」的觀念；6可是，「天」字在本書的用法顯示，單數的和複數的同樣可指與地相對的天（即是宇宙的一部分），亦同樣可指在宇宙之外的、上帝的居所（詳參一10註釋註74）。因此，「眾天」這複數詞較可能只是一種希伯來語法的複數；這就是說，希臘文複數的「天」字是仿照希伯來文「天」字的複數形式得來的，但在意思上與單數的「天」字並沒有明顯的分別。7無論如何，「經過了眾天」這句話的重要性，不在於它所披露的作者的宇宙觀，而是在於這位大祭司的超越性。
作者將這位超越的大祭司堅定地認同為那曾進入人類歷史中的「耶穌」，又堅定地稱耶穌為「神的兒子」（參六6，七3，十29）；這兩個名稱分別著眼於基督的人性和神性，同時分別暗示著基督的同情和能力。
四14b 「便當持定所承認的道」
「持定」或作「堅持」（思高、新譯），即是堅定地「持守」著（現中）。8「所承認的道」原文只是一個名詞（有冠詞），這裏如在三章一節一樣，所指的是信徒所持守及公開「宣認的信仰」（新譯、現中；詳參三1b註釋第二段）。9「心裏相信」和「口裏宣認」（羅十9、10，現中）是一體的兩面，不能分割。
四
「因」字引出信徒「當持定所承認的道」（14b）的另一個原因：我們不但有一位超越的大祭司（
「軟弱」一字在五章二節及七章廿八節皆指舊約大祭司有的軟弱，而其緊接著的上文或下文都提到大祭司需要為自己的罪獻祭（五3，七27），可見此字在該兩處是指德性上的軟弱；14一些釋經者認為本句的「軟弱」同樣地幾乎有「罪」的意思。15但無罪的基督（參15b）不可能感同身受地經歷（「同情」）我們道德倫理方面的軟弱，因此，「軟弱」在這裏較可能是指人類作為受造物所經歷的自然的軟弱，如身體疲乏、在痛苦和死亡面前畏縮等；此等軟弱本身並不是罪，但卻可以成為試探的來源，叫人不順從神的旨意（參太廿六41；可十四38）。16
四15b 「他也曾凡事受過試探，與我們一樣，只是他沒有犯罪」
上一句從反面申述大祭司耶穌「並不是不能同情我們的軟弱」（新譯、現中），現在作者從正面申述（「相反地」，現中）耶穌能「同情」我們軟弱的原因。「受過試探」重複了二章十八節的「他自己……被試探」，只不過該處原文用過去不定時時態分詞，著眼於耶穌曾受試探的事實，這裏則用完成時態的分詞，著眼於耶穌是「受過試探」者的身分，以及此身分對信徒的意義：祂之所以能感受我們的軟弱，就是因為祂沒有忘記祂自己受試探的經歷。在「只是他沒有犯罪」這句話的提示下，「受過試探」是比「受過試 煉」較合適的翻譯（參二18b註釋首二段）。
「凡事」意即「在各方面」；此片語所形容的是分詞「受過試探」，因此得出的意思不是「在各方面與我們相似」（思高），而是「在各方面受過試探」（新譯）。這句話若過分按其字面意義來解釋，便可能會引致殊不穩妥的結論，例如：「同性戀者有一位能了解同性戀者的大祭司，因為他〔指後者〕從自己的經歷曉得，同性戀的試探在感受上是怎樣的。」17其實，耶穌絕不可能會經歷過某些特殊的試探，例如婦女或已婚人士或老人所獨有的試探；因此「在各方面」並不表示，人類所經歷的每一種試探，耶穌全都經歷過，此片語只是強調耶穌的人性是真實的，祂所受的試探也是真實的，且是多方面的；而且，人所經歷的試探至終來說有些基本相同的地方，向試探屈服的結果就是不順從神的旨意，不以愛待人，專注於滿足一己的需要和欲望，故此「在各方面」所表達的「不是量的相等，而是質的相似」。18
「與我們一樣」的原文片語19有兩個可能的解釋：（一）耶穌所受的試探，與我們所受的一樣；我們怎樣受試探，耶穌也「像我們一樣」（現中、新譯）受過試探。20（二）祂在各方面受過試探，「由於祂像我們一樣」。21後一個解釋可能較為可取，因為原文片語直譯的意思是「照著一種相似〔的情形〕」（見註19），這「相似」可自然地解為指基督「照樣親自成了血肉之體」，凡事「與他的弟兄相同」（二14、17）。
「只是他沒有犯罪」原文為介詞片語，直譯是「除了罪之外」。22此片語引起了多種解釋：（一）耶穌在各方面受過試探，只是沒有受過犯罪的試探；在祂無罪的性情裏面，沒有甚麼會對犯罪的試探發出回應。23可是，作者在這裏強調耶穌因為與我們相同而在各方面受過試探，明顯的含意是耶穌是可能會跌倒的，祂可能對不遵從神旨的試探屈服而選擇自己的道路。24有釋經者指出，「沒有罪」這個形容詞（約八7，在新約僅此一次）並沒有被用於耶穌身上，儘管新約作者一致地見證耶穌是無罪的（七26；約八46；林後五21；約壹三5），這可能正是為要避免給人一個錯誤的印象，即耶穌之所以沒有罪是由於祂是不可能犯罪（沒有犯罪的可能）的。25無論對此特殊現象的這個解釋是否正確，任何對基督位格的解釋，若是減弱了祂所受之試探的真確性和力量的話，都是不可能正確的；作者強調耶穌受試探的含意，就是祂的無罪不是祂的神性的自然結果，而是祂經過強烈的掙扎而克勝試探的結果（參五7-9，十二2-4）。26
（二）耶穌所受的試探，沒有一樣是由先前所犯的罪而引起的。在人的經歷裏面，一次的犯罪可能成為再次犯同一的罪或犯另一樣罪的試探；在這方面，大衛與拔示巴通姦的罪是個顯著的例子（撒下十一，參串釋註）：他先是墮入情慾的試探中而不能自拔（2-5節），繼而設法掩飾罪惡，企圖把自己犯罪的結果轉嫁烏利亞身上（6-13節），至終引出借刀殺人的動機，決定要藉亞捫人的手把烏利亞除去（14-25節）。但耶穌從沒有向試探屈服而犯罪，因此祂不能像那些曾經犯罪的人那樣被試探。27（三）耶穌在各方面受過試探，「只是他／祂沒有犯罪」（現中同／新譯）；祂受過試探之後，結果仍是「沒有罪過」（思高）。（四）原文片語同時包括罪作為試探的前因及罪作為試探的後果兩方面的意思。28第三個解釋是最簡單和自然的看法，因此最為可取；第四個解釋包括了第二個解釋，而後者所涉及頗微妙的心理學上的解釋，有釋經者（正確地）認為作者對此不感興趣。29
又有釋經者認為，「只是他沒有犯罪」這話不一定表示耶穌一生從沒有在道德上犯錯；由於作者將耶穌描寫為一位大祭司，他可能把耶穌釘十字架理解為贖罪日的祭獻，使祂自己和祂子民的罪獲得潔淨。30這理論不但與作者明確的申述（本句，七27，九14）背道而馳，亦與其他新約作者對耶穌無罪的見證不符（參上面第一解釋之下所引經文）。耶穌「沒有犯罪」此一事實的含意就是，耶穌所經歷之試探的強度，是沒有任何人所能知道的，因為只有這位完全勝過了各方面的試探而完全沒有犯罪的耶穌，才經歷了試探的全部力量；也正因為祂了解試探的全部力量，祂就能憐恤和幫助受試探的信徒（參16節，二18）。31
四
本句是根據上文所提的事實（我們超越的大祭司能同情我們的軟弱）而得的合理結論（「所以」）。原文以「讓我們……來到」（現中）這動詞開始。32此動詞在七十士譯本常用來描寫祭司在獻祭時就近神（例如：利廿一17、21，廿二3）；不少釋經者認為此字在這裏保持了它的專技性意思，表示舊約祭司專有的親近神的權利現已為基督徒所有，所有基督徒皆為祭司。33另一方面，此字在七十士譯本亦用來描寫以色列全會眾就近耶和華（例如：出十六9，卅四32）或聚集到摩西那裏（民十4），在十一章六節也是籠統（而非專技性）的「親近」之意（參雅四8）。不獨如此，七章廿五節的「親近上帝」（現中）回應了七章十九節的「親近上帝」（新譯），34該處的文理顯示，信徒得以親近上帝是藉著那更美的盼望，這盼望來自以耶穌為中保（八6，十二24）及「保證」（七22，新譯、現中）、「並建立在更好的恩許之上的」更美之約（八6，思高）。照樣，十章一節也是指一般的以色列人，他們藉祭祀的制度「親近」上帝，但作者明說那個制度不能使他們得以完全；惟有耶穌的大祭司工作「叫那得以成聖的人永遠完全」（十14），而緊接著的下文顯示，「完全」所指的就是耶利米書卅一章卅一至卅四節的預言的應驗，信徒得以享受該處所說的、上帝與其子民的立約關係。這就是說，七章廿五節和十章一節所涉及的對比，乃是舊約的祭司職分在使人與神建立正當關係一事上有限的效用，跟基督職分的絕對有效之對比。因此，本節的「走近恩寵的寶座」（思高）不必且不宜按專技性的意思解釋，而應理解為作者鼓勵信徒不斷地（留意原文動詞的現在時態）以信心取用和經歷那藉基督而建立的、與神的新關係所帶來的好處。35
「坦然無懼的」在原文為介詞片語，36其中的名詞已在三章六節出現過（參三6b-c註釋第三段）。它在這裏的意思可能是「把每個思想、感受和願望都說出來」，但較可能是「大膽地」（現中）、「自由地」（因為曉得有親近神的權利）、「坦然無懼的」（不怕會被神所拒）。37
信徒之所以應抱持這樣的態度，是因他們所親近的是個「恩典的寶座」（現中）。一些釋經者認為坐在這寶座上的是基督（參一8），或認為此寶座同時是神的寶座及基督的寶座，即基督與神一同坐在寶座上（啟三21，廿二1、3）；38但作者一貫的講法，是基督坐在神的右邊（八1，十二2，參一3、13，十12），而且作者在一章八節並非直接描寫基督坐於寶座上，而只是把詩篇的引句應用在基督身上，因此本節的寶座可合理地被認同為「寶座」在本書出現的另兩次所指的、神的寶座（八1，十二2；參一8註釋倒數第二段）。
神的寶座是在天上的（詩十一4，一○三19 ；王上廿二19；賽六十六1），是個「榮耀的寶座」（耶十四21，十七12；所羅門智慧書九10），39其根基是「正義與公道」（詩九十七〔七十士譯本九十六〕2，思高，參現中）。按猶太拉比傳統，上帝有兩個寶座：祂最常坐的是公平的寶座，若要祂從這寶座轉移到恩典的寶座上，就得獻上特別的禱告；也許本節的「恩典的寶座」隱含了與這種拉比傳統的對比。40無論如何，神的寶座在這裏之所以是個「施恩的寶座」，41乃因救贖主及大祭司耶穌已被高舉至神的右邊，在天上的真聖所與神同在，並為祂的子民祈求（一3，八2，七25），以致從神的寶座發出來的，不再是無情的公義審判（參二2，十28），而是無盡的憐憫和恩典。
有釋經者認為，神「施恩的寶座」就是地上至聖所內的「施恩座」（九5）所預表的本體，但此看法值得置疑，因為（一）該字的希伯來原文並無「座位」之意，而較宜譯為「贖罪蓋」（思高，九5）；（二）「贖罪蓋」的重要性，在於贖罪日所獻之贖罪祭祭牲的血要彈在贖罪蓋的上面和前面（利十六14、15），也在於神在贖罪蓋上的二䣝嶋篐中間向摩西啟示他要傳給以色列民的話（出廿五22；民七89），而在新約時代，啟示和贖罪都是藉基督完成的（一2b，一
四16b 「為要得憐恤，蒙恩惠，作隨時的幫助」
這是信徒要來到施恩寶座前的目的。原文次序顯示交叉式排列法，即「〔甲〕領受〔乙〕憐憫和〔乙'〕恩典〔甲'〕找到」。43「憐憫」44常與「恩典」連著出現（所羅門智慧書三9，四15；提前一2；提後一2；約貳3〔後三處還加上「平安」〕；這兩個名詞基本上是同義的（比較弗二5、7、8〔我們得救是由於神的恩典〕，與多二5；弗二4〔神救了我們是照祂的憐憫〕），只不過「憐憫」特別著眼於受惠者有需要的情況，「恩典」的重點則在於神對人的恩惠不是人所應得的，而是神白白的賜予。因此，認為本節的「得憐憫」是為了過去的失敗、「蒙恩惠」是為著現在和未來的工作此一見解，45是頗有問題的；在下面第二段所提及的詩篇經文中，多數的時候，「憐憫」不見得與罪或失敗特別有關（但見詩六2，廿五7，卅一4，五十一1）。
數本英譯本把「作為及時的幫助」（新譯）單連於「找到恩典」，46得出的意思即是「找到恩典作為及時的幫助」；可是再一次，詩篇的提示並不支持這種看法，因為「幫助」與「憐恤」平行（三十10），前者是後者的表彰（一○九26），「憐恤」引致「醫治」（一種實際的幫助，四十一4、10）。因此，「作及時的扶助」（思高）較宜解為同時形容前面二句。「及時」的意思相等於「在需要之時」：47信徒可以在有需要時得蒙上帝的憐憫和恩典，48來幫助他們堅守所宣認的信仰（14b），在試探和試煉中（參二18）繼續奔走他們基督徒人生的路程。
他們「獲得仁慈，尋到恩寵」（思高）的方法，就是藉著禱告。下面的四個理由支持這個解釋：（一）「獲得」和「尋到」使人想起主耶穌的應許：「凡祈求的，就得到；尋找的，就找到」（太七8，現中）。（二）不獨如此，「憐憫」（名詞及動詞）常在詩篇裏出現，詩人向神禱告，求神憐憫，垂聽他的哀求（例如：〔動詞：〕六2〔七十士譯本3〕，九13〔14〕，三十10〔廿九11〕，卅一9〔三十10〕，四十一4、10〔四十5、11〕，五十六1〔五十五2〕，五十七1〔五十六2〕，八十六〔八十五〕3、16，一二三〔一二二〕3；〔名詞，有時譯為「慈愛」或「慈悲」：〕廿五〔廿四〕6、7，五十一1〔五十3〕，一○九〔一○八〕26，一一九〔一一八〕88、149、159）。（三）在詩篇裏面，神的「幫助」也是詩人在禱告中所求的（例如：〔全為名詞：〕廿2〔十九3〕，廿二19〔廿一20〕，卅五〔卅四〕2，卅八22〔卅七23〕，六十11〔五十九13〕，七十〔六十九〕1，七十一〔七十〕12，一○八〔一○七〕13）。（四）動詞「來到」亦可以有「親近上帝為要向祂禱告」之意（參創十八23；耶七16〔七十士譯本〕）。原文的現在時態，暗示信徒應恆常無間地親近上帝，藉著禱告領受祂的幫助。49
1 Oun = 'Therefore/therefore' (NIV/NEB), 'then'
(AV, RV, RSV, NASB).參四6註釋註54。
2 依次見G. B. Wilson 57; Schenk, 'Hebra/erbrief 4.14-16' 244.
3 Ho hiereus ho megas：民卅五25；書二十6(A)；王下（王國書卷四）廿二4、8；代下廿四11。來十21無冠詞。
4 此字（megas, cf. BAGD 497-98 [s.v.]）在本書一共出現十次（新約全部二四三次）。
5 dierchomai (cf. BAGD 194 [s.v.])在本書出現僅此一次（新約全部四十三次）。
6 Cf. McRay, 'Atonement and Apocalyptic'
4; 賈59；陳終道158。
7 參馮：「腓立比書」408；「帖前釋」103註185。
8 krateo{ (cf. BAGD 448
[s.v.])在本書另外只出現一次（六18；新約全部四十七次）。本句動詞後的名詞為所有格（te{s homologias），十23動詞後的名詞則為直接受格（katecho{men te{n homologian）. Westcott 106b認為二者比較之下，本句的結構指抓住和緊握我們要依附的信仰，有別於堅定地持守我們所已擁有的信仰（cf. R. McL. Wilson 91）；但依MHT 3.232的解釋，本句的動詞之後加所有格來表達「堅守」之意，是文學作品的用法，因此兩個結構在意思上並無分別（cf. Attridge II 139-40 n.35）.
9 陳玉玲49說：「『當持定所承認的道。』道就是耶穌。」後一句話似乎是單根據中譯法來釋經的結果。其實原文並無「道」字（四12的「道」也不是指耶穌──見該節註釋第二段），儘管耶穌確是「所宣認的信仰」的主題。MacRae ('Heavenly Temple' 193)根據homologia 在十23是由te{s elpidos加以形容的事實，認為此字在沒有附加形容的兩次（三1，本節），所指的也是對盼望（而非信）的承認。但正因為此字在本節和三1沒有附加的形容詞，其意思是比明確的「所承認的指望」（十23）較廣闊和籠統的：而且此字在該節的意思是主動的，在這兩節則是被動的（參三1註釋註11），因此更不宜以該節來解釋這兩節。
10 依次見：Westcott 106b; Dods 283b；及G. B. Wilson 58; Buchanan 81．亦參六10註釋首段。11 sympatheo{ (cf. BAGD
778-79 [s.v.])在本書另外出現一次（十34）,在新約僅此二次。
12 Cf. AV, RV：'touched with the feeling of our
infirmities'; W. Michaelis, TDNT 5.935-36, TDNTA 802-03; Lane I
75, Lane II 108 note c.
13 Cf. Peterson 229 n.15; Schenk, 'Hebra/erbrief 4.14-16' 247.
14 Astheneia (cf. BAGD 115 [s.v.])在本書另外只出現一次（新約全部廿四次），指有人藉著信「變軟弱為剛強」（十三34，現中）。
15 Cf. G. Sta/hlin, TDNT 1.492; H.-G. Link, NIDNTT 3.995. Ellingworth 268則解為使人不能遵行上帝旨意的理性及道德方面的軟弱。
16 Cf. J. Zmijewski, EDNT 1.179b;
Vos II 102-03; Peterson 77; Stibbs
17 J. White, Eros Edfiled: The Christian
and Sexual Guilt (Leicester 1980) 137.
18 Cf. Brown 95-96; Peterson 78; Shuster,
'Hebrews 4:15' 202; Garvie, 'Pioneer of Faith and Salvation' 546-47 （引句出自547）。
19 Kath' homoiote{ta, literally 'according to a likenness'. Homoiote{s在本書另外出現一次（新約僅此二次），也是在kata te{n homoiote{ta一語中（七15）。
20 Cf. AV, RV, RSV, NASB, NIV; Buchanan 81;
J. Schneider, TDNT 5.190.
21 Cf. NEB ('because of his likeness to
us'); Moffatt 58; Bruce III 116; Attridge II 140 n.41.
22 Cho{ris hamartias, cho{ris (cf. BAGD 890-91 [s.v.])在本書另外出現十二次（新約全部四十一次），只有一次隨後的字是指人而非物（十一40：「沒有我們」〔思高〕）。
23 Cf. Thomas 55; G. B. Wilson 58; B. F. C.
Atkinson, as cited in Lane II 108 note e.
24 Cf. H. Seesmann, TDNT 6.33,
TDNTA 824.
25 Cf. K. H. Rengstorf, TDNT 1.335, TDNTA
53. 有關的形容詞為anamartetos. B. E. Forster (NDT 643)指出，從申述基督沒有犯罪轉為申述祂不能犯罪這個改變，是奧古斯丁思想的延伸。
26 依次見：Hawthorne 1513b
27 Cf. e.g., Bowman 37.
28 Cf. Montefiore 91. Murray
('Heavenly...Activity' 50)進一步解釋為 'without sin as antecedent, concomitant, or
consequent'; 但「罪作為試探之件隨物」這意思頗難捉摸。
29 Cf. Attridge II 140 n.42.
30 Cf. Buchanan 82. R. Williamson (as
reported in NTA §19[1975]-695)甚至這樣說：耶穌若沒有實在參與犯罪的經歷，祂便不能拯救罪人。對此說的駁斥見Peterson 188-90; cf. Attridge II
31 Cf. Westcott 59; Barclay II 42. Shuster
('Hebrews 4:15' 208) 指出，只有沒受罪的朦騙並且不與我們競爭的人，才直正有自由去同情我們；耶穌就是這樣的。
32 Proserchomai (cf. BAGD 713
[s.v.])在本書一共出現七次（新約全部八十六次），兩次指「來到」一個地方（十二18、22），四次指「親近上帝」（七25〔現中〕，十一6〔參思高〕，十1〔參思高〕、22〔現中〕──後二次原文並無間接受格的賓詞），另一次指「走近」恩典的寶座（本節，思高）。
33 Cf. Westcott 108b; Best,
'Spiritual Sacrifice' 282; Floor, 'General Priesthood' 73; Scholer 207, 最後一位作者稱基督徒為 'proleptic priests'.
34 七19用的動詞是engizo{ ，像proserchomai一樣，此字在七十士譯本用來指祭司的事奉（例如：出十九22；利十3；結四十二13，四十三19）；但亦用來描寫亞伯拉罕近前來向神祈禱（創十八23），及耶路撒冷的居民（番三2）或全以色列在敬拜或禱告中親近神（何十二6，賽廿九13，五十八2）。
35 Cf. Peterson. 'Theology of Worship'
70-71; Attridge II 141b.
36 Meta parre{sias. 思高作「懷著依恃之心」。
37 分別見：Westcott
38 依次見：Westcott
39 LXX thronos doxe{s. 參太廿五31，十九
40 Cf. Scholer 105-06; C. Blendinger, NIDNTT
2.614.
41 在to{ (i) throno{ (i) te{s charitos此片語內，te{s charitos = genitive of quality. 涉及thronos一字的類似結構在LXX有不少例子，詳參O. Schmitz, TDNT 3.161.
42 依次見Bruce III 116及G. P. Hugenburger, ISBER 3.3233b
43 hina labo{men eleos
kai ╳
charin heuro{men 參二
44 eleos (cf. BAGD 250 [s.v.])在本書出現僅此一次（約全部廿七次）；此字與形容詞「慈悲的」（二17b）同字根。
45 Cf. Westcott 109b; Peterson 80.
46 即是把eis eukairon boe{theian只連於charin heuro{men; cf. AV, RV,
47 en kairo{ (i) chreias （LXX傳道經八9）；cf. Moffatt 60-61; BAGD 321 (s.v.eukairos).
這字在本書出現僅此一次，在新約另外只出現一次，指「好機會」的日子（可六21，思高）。馬79謂此字表示「天天都有」，未知此說有何根據。
49 Cf. Peterson 79; Peterson, 'Prayer in
General Epistles' 106; Schenk, 'Hebra/erbrief 4. 14-16' 248; Scholer 112.
── 馮蔭坤《天道聖經註釋──希伯來書》