希伯來書第五章
2 基督蒙召為大祭司（五1-10）
1凡從人間挑選的大祭司，是奉派替人辦理屬 神的事，為要獻上禮物和贖罪祭。
2他能體諒那愚蒙的，和失迷的人，因為他自己也是被軟弱所困；
3故此，他理當為百姓和自己獻祭贖罪。
4這大祭司的尊榮，沒有人自取，惟要蒙 神所召，像亞倫一樣。
5如此，基督也不是自取榮耀作大祭司，乃是在乎向他說：「你是我的兒子，我今日生你」的那一位；
6就如經上又有一處說：「你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司。」
7基督在肉體的時候，既大聲哀哭，流淚禱告，懇求那能救他免死的主，就因他的虔誠蒙了應允。
8他雖然為兒子，還是因所受的苦難學了順從。
9他既得以完全，就為凡順從他的人成了永遠得救的根源，
10並蒙 神照著麥基洗德的等次稱他為大祭司。
本段的目的是要證明基督具備人間的大祭司所必須具備的資格。作者先列出舊約大祭司的兩項資格（1-4節），1然後按相反的次序解釋基督如何符合此等資格（5-10節），全段顯示一種「同心」的對稱排列法，如下：2
甲 大祭司的功能（1節）
乙 溫和的特性（2-3節）
丙 上帝的呼召（4節）
丙' 上帝的呼召（5-6節）
乙' 受苦的經歷（7-8節）
甲' 大祭司的功能（9-10節）
乙與乙'大致上彼此對稱，因基督受苦的經歷使祂能溫和地對待祂的子民（參二18，四15）。雖然有釋經者認為本段的一個主要來源是一首早期的基督教詩歌或一份早期的基督教信條，但是這種理論並不穩妥，本段大可以是作者一手寫成的。3
1 若把「從人間挑選」（五1）視為另一項，則共有三項資格（so Isaacs 114 ）;但正文指出的排列法提示，作者想及的主要只是兩項。
2 Cf. Attridge II
3 詳參Lane II 112-13.
a 舊約大祭司的資格（五1-4）
五
原文於句首有「因為」一字，1一些釋經者把它解為引出信徒可坦然無懼地親近神（四16）的原因。2但這原因其實已在四章十五節清楚表明了（留意四16用「所以」開始），故此「因為」在這裏似乎不是直接提出論據，而是表示作者的論證到達了新的階段：他現在要解釋基督如何具備作大祭司的資格，而他先從人間大祭司的資格說起。3
「凡從人間挑選的大祭司」所提示的意思極其廣泛，但原文較正確的譯法是：「每一個大祭司都是從人間／民間選出來」（新譯／現中），4所說的「每一個大祭司」事實上是指以色列人的大祭司（參出廿八1；利廿一10；民八6）；正因為他是「從人間」挑選的，他才可以「替人」辦理屬神的事。「挑選」或「選拔」（思高）原文是被動語態的，暗示挑選者是上帝（參4節）；同樣，被動語態的「奉派」一字也有這個含意，5其現在時態並非表示每個大祭司重複地奉派，而是表示每個大祭司都是奉派的，素常如此。6其實在新約時代，大祭司的選立常受到政治因素的影響，不過作者故意對此不加理會，而描繪出每個大祭司都是由神委派的理想圖畫，7因為作者在列舉人間大祭司的資格時，早已有大祭司基督的圖畫在他的腦海中，而基督確是由神委派為大祭司的。8
「替人辦理屬神的事」可意譯為「替人民事奉上帝」（現中）。這話指出了祭司功能的主要方向，就是代表人事奉上帝，這有別於先知功能的主要方向，即是代表神向人說話；雖然祭司的功能亦包括教導律法，及宣告神的祝福和赦免，不過整體來說，祭司事奉的方向是從人到神，多過從神到人，9而作者詳論基督為大祭司的工作時，亦是把焦點主要放在祂為人贖罪一事上（參三1b註釋第五段）。「屬神的事」原文片語已曾於上文出現（二17b，參該處註釋第五段），意即「與上帝有關的事」（新譯），而在人與上帝的關係所涉及的一切事情中，最重要的就是為罪獻祭的事。
五1b 「為要獻上禮物和贖罪祭」
此目的子句在文法上是直接連於主句的動詞「奉派」，它進一步、更明確地解釋了「替人辦理屬神的事」的意思。由本句看來，祭司作為上帝與人之間的中保，其角色的精髓就是為罪獻祭（參八
「獻上」一字10在本書一共出現二十次（新約全部四十七次），除了兩次為比喻性用法──一次指基督「獻上」祈禱和懇求（五7，思高），一次（被動語態）指上帝「對待」信徒好像對待兒子一樣（十二7，思高、現中）──其餘十八次皆指獻祭與神：（一）三次分別指亞伯獻上比該隱所獻更美的祭品（十一4）及亞伯拉罕獻以撒為祭（十一
回到本節：大祭司的任務是「獻上禮物和贖罪祭」，此句的另一譯法是「為罪獻上禮物和祭物」（小字，參思高、現中）；前一個譯法將原文片語「為罪」看為單形容「祭物」一字，後一個譯法則把這片語連於動詞「獻上」。11後一個看法較為可取，理由如下：（一）「禮物和祭物」此組合在本書另外出現兩次（八3，九9），
即使將「禮物和祭物」與「為罪」分開之後，前一個片語仍然引起一個問題，即「禮物」與「祭物」是否指不同的供物。不少釋經者認為答案是肯定的：「禮物」指一切不流血的供物，「祭物」指一切流血的供物。15但否定的答案較為可取，理由如下：（一）八章四節的「獻禮物」顯然是泛指祭司所獻的一切供物，而此「獻禮物」是與上一節的「獻禮物和祭物」同義的，可見「禮物」是個籠統的詞語，可包括「祭物」在內。（二）八章四節說地上的祭司照律法「獻禮物」，十章十一節則提及他們天天「獻上一樣的祭物」，再一次顯示「祭物」包括在「禮物」之內，甚或二詞可交換來用。（三）十一章四節同時稱亞伯所獻的流血的供物（參創四4）為「祭物」（4b）和「禮物」（4b）。（四）燔祭是流血的供物，但此祭在（舉例說）七十士譯本利未記一章同時稱為「禮物」和「祭物」（依次比較：2節與9節，10節與13節，14節與17節）。由此看來，本節的「禮物」和「祭物」不宜解為分別指不流血及流血的兩種供物；整個片語較可能是個固定的籠統性詞語（在本書另見於八3，九9），泛指一切的祭物或供物，16儘管作者特別想到的可能確是大祭司在贖罪日所獻的流血的祭物（參九9，十1-4）。
五
「體諒」的原文在希臘文聖經出現僅此一次，它的意思是「緩和一己的情緒」；猶太史家約瑟夫用這字來描寫羅馬將軍提多及皇帝維斯帕先在羅馬與猶太人之戰後對猶太人所採寬大和自制的態度，裴羅用此字及其同源字來描寫亞伯拉罕約制他對撒拉之死所感到的哀傷，及雅各在受苦中的忍耐。17作為大祭司的一個特性，「緩和一己的情緒」的意思就是緩和他對百姓的罪所感到的不快、不耐煩、厭惡、輕蔑、忿怒等負面情緒；一方面，大祭司對罪不能淡然處之或縱容姑息（如以利對他的兒子，參撒上二12-17、29-30），更不能同流合污（如亞倫，參出卅二1-6、23-24、25），另一方面，他必須約束他的忿怒，以致他對犯罪者不會過分嚴厲，而能以寬宏體諒之心「溫和的／地對待」他們（新譯／現中）。18大祭司若在心中對犯罪者充滿忿怒或惱怒，便很難適當地為他們贖罪或代求。（此點對基督徒父母的適切性特別顯而易見；忿怒與代求難以彼此相容。）
「那愚蒙的，和失迷的人」在原文只用了一個冠詞，表示所指的是一班（不是兩班）人。此片語可能是從兩方面把犯罪者描寫為「無知」19的（思高、新譯、現中）和「迷誤」的（新譯；此字參三10註釋註40）；但它較可能是重言法，意即「因無知而犯錯」的人，20此片語隱含了「誤犯了罪」（民十五27）與「故意犯罪」（民十五30，現中）的對比。根據民數記十五章的教訓，誤犯的罪可藉獻祭贖罪而得蒙赦免（22-29節），故意犯的罪卻並無贖罪之法，犯者必從民中剪除（30-31節）。所謂誤犯的罪除了在「不知道」的情況下（參利五3、17）犯的罪外，還包括一些明知故犯的罪，如知情不報、冒失起誓等（利五1、4），後者也稱為誤犯，意即那是由於肉體的軟弱所致，故此情有可原，准予贖罪；至於所謂「擅敢行事」（民十五30），直譯的意思是「高舉著手行事」，即是蓄意違背律法的明令，如姦淫、兇殺、拜偶像、褻瀆上帝等罪，此等罪是不能藉獻祭贖罪而得蒙赦免的。21對作者來說，在新約底下相等於舊約這類故犯之罪的，就是背道的罪（三12，六6，十26；參九7註釋第三段末）。
作者謂大祭司「能」（此字見二18b註釋第三段）體諒因無知而迷誤的人，此描寫對主前二世紀撒督家衰落至主後七十年聖殿被毀的兩個半世紀期間大部分的大祭司，都是絕不適用的。22這特性也不是聖經對大祭司定下的一項資格，而是作者把天上大祭司基督實在擁有的特性加諸地上大祭司身上的理想；藉著這句話，作者間接地繼續了上文關於基督能同情我們的軟弱的主題（四14-16），並直接地為下文對基督受苦的描繪（7-8節）鋪路。23不過，本句非僅重複四章十五節的意思，這兩節也不是完全平行的：該處描寫天上大祭司與試探（及罪──向試探屈服便成為罪）的來源的關係，就是祂能同情我們的軟弱，因祂了解這些軟弱如何可以成為試探（及罪）的來源；這裏則描寫地上大祭司與犯罪者的關係，就是他能溫和地對待他們（基督也能如此），因他認識自己的限制（但基督並無此等限制）。24
五2b 「因為他自己也是被軟弱所困」
「因為」一字（參二14註釋註99）引出大祭司能體諒犯罪者的原因：他自己（像他所代表的百姓一樣）也是被軟弱所困，他的軟弱有如敵人從四面把他包圍著（思高作「紏纏」）。25照樣，七章廿八節描寫律法所立的大祭司為「有軟弱」的人（原文），因此他「必須先為自己的罪，後為百姓的罪獻祭」（七27），如本節的下文（五3）隨即指出的（參亞三3-4：約撒答的兒子約書亞被脫去污穢的衣服〔表示脫離罪惡〕，給穿上華美的衣服）。由此可見，這裏（和七28）所說的軟弱是引致犯罪的、德性方面的軟弱，甚或與「罪」幾乎同義。
在猶太人眼中，他們的大祭司穿上聖服時是榮耀奪目的，傳道經對亞倫就有以下的描述：「〔上主〕將自己百姓的司祭之職賜給他；使他服裝燦然。給他束上光榮的腰帶，給他穿上華麗的長衣，戴上莊嚴的徽章，……給他佩帶上許多金製的石榴和金鈴鐺；當他走動時，鐺鐺作響，殿內都可聽到……。他穿的聖衣，是用金色、藍色、紫色的線繡成的，……他又帶著一塊胸牌，……這胸牌如玉璽一樣，鑲有寶石，……在他的頭巾上有一金冠，上面刻有『祝聖於上主』的文字，是光榮的飾物，是傑出的作品，裝飾得雅緻悅目」。傳道經作者對於他當代的大祭司亦有類似的描述：「當他從帳幕後的至聖所出來，民眾群集他身邊時，他是多麼有光彩；……當他穿著榮耀的禮服，披上十分華美的裝飾，升到至聖的祭壇前時，使聖所周圍牆壁上，也閃閃生光」（四十五7b-12，五十5、11，思高〔德訓篇四十五8b-14，五十5、11b-12〕。但希伯來書的作者彷彿看穿了大祭司華麗莊嚴的外表，看出他像他所代表的百姓一樣，也是被軟弱所困，同像需要獻祭以贖罪。26
五3 「故此，他理當為百姓和自己獻祭贖罪」
較貼近原文的譯法是：「因此，他怎樣為人民〔獻祭贖罪〕，也當照樣為自己27獻祭贖罪」（參思高、新譯）。「此」字指上一句的「軟弱」，「因此」意即「因為他自己的軟弱」（現中）。「贖罪」原文是「為罪」，其意思與五章一節的「為罪」（小字）相同（參五1b註釋註\cs1611）；28因此「獻」字在這裏（在本書亦只在這裏）是單獨使用（即是沒有賓詞，參路五14；民七18），其意思幾乎相等於「（奉）獻贖罪祭」（思高），即「獻祭贖罪」的意思實際上等於「獻贖罪祭以贖罪過」。在亞倫的就職禮上（參利九2-3、7），及在每年一度贖罪日的禮儀上（利十六3、5-6、11、15），大祭司都是先為自己、然後為百姓獻祭贖罪（參七27〔「每日」的解釋見該節註釋〕，九7）；九章七節，及全書以贖罪日的獻祭喻基督之犧牲的事實，強有力地提示，作者在本節所論的也是贖罪日的情形。
五4 「這大祭司的尊榮，沒有人自取，惟要蒙 神所召，像亞倫一樣」
本節指出大祭司必須具備的第二項資格：除了能夠「同情」罪人外，他還必須是神所選召的。二者之間有密切的關係：一個本身「為軟弱所困」的有罪的人不能親近神，更沒有資格為著要為別人代求而親近神。29因此沒有人可以「為自己取得」（現中）30「這大祭司的尊榮」；後一個片語在原文只作「這尊榮」──「尊榮」在此意即「尊位／尊貴地位」（思高／現中）或「尊貴的職分」31──但在下一節「基督也不是自取榮耀作大祭司」一句的提示下，「這尊榮」是特指作大祭司的尊貴職分。
「召」字在原文（見二11註釋註63）是個分詞，在它前面並無冠詞，因此嚴格地說，這裏的意思不是「只有像亞倫一樣，蒙上帝選召的〔人〕才可以〔得此職分〕」（新譯，參現中），而是「（沒有人可以自取此榮耀的職分，）只有當他蒙神選召時，他才可以獲得此職分」，32儘管二者實質上的分別不大。
「像亞倫一樣」原文含有強調的意思：「就如亞倫也是〔蒙神選召〕一樣」。33按舊約的記載，摩西的哥哥亞倫是由摩西根據神的指示立為首任大祭司的（出廿八1；利八），他的任命後來在可拉、大坍及亞比蘭等人叛變的事上獲得證實（民十六1-5、16-35），亞倫的杖發芽開花，就是神確認其任命的可見證據（民十七1-11，參十八1）。亞倫的後嗣及繼承人──他的長子嫡孫，如此類推──同樣是由神委任的（民二十23-28，廿五10-13）。34不過，在耶路撒冷及聖殿被毀前的約二百五十年期間，猶太人的大祭司許多時候是由外族的統治者委任，偶爾則由人民委任或選出，35這種情況跟本節的原則相去甚遠。這裏再次顯示，作者對他當代的實際情況不予理會；其實他是按照他對那位天上的大祭司的認識來定下地上大祭司的資格，在「蒙神所召」這一點上，舊約的事實符合他的需要。
五1-4 本段提及大祭司的兩項資格，分別與神（蒙神選召）及與人（能體諒罪人）有關，兩者不可或缺。不過，作者似乎不是把二者當作同等的資格看待，而是把重點放在「蒙神所召」這一項上，因為（一）第一節的「挑選」和「奉派」（尤其是後者）已隱含了「選派者是神」之意，這意思在第四節變得清楚明確，作者並且用「像亞倫一樣」一語來加以強調；（二）第二節論大祭司能體諒罪人的話在原文並不是獨立的句子或主句，而是個分詞片語（相等於從屬子句）。36作者在下文將這些資格應用在基督身上時（5-10節），同樣以祂蒙召為大祭司的事實開始和結束（5-6節、10節），顯示了他的重點所在。而此點之所以必須被確定，不是由於基督本身在親近神的資格上有何問題（那是地上的大祭司的問題），乃是由於基督作大祭司仍然需要神的委任，尤其因為祂的大祭司職分是有別於亞倫的等次的（參七11）。37
1 Gar = 'For' (AV, RV, RSV, NEB, NASB). 參四12註釋註6。
2 Cf. Vanhoye, New Priest 117; G.
Hughes 87.
3 Cf. Westcott 117b; Purdy 640.
4 即ex anthro{po{n lambanomenos並非形容片語,而是表語/迷語，i.e., not attributive, but predicative
(cf. Dods 285). 分詞原文參二2註釋註27。
5 Calvin 59將kathistatai看為中間語態，意即大祭司照顧或安排屬神的事，但七28的主動語態（「律法......立......為大祭司」）證明本句（及八3）的動詞應視為被動語態。Cf. Moffatt 61; Bruce III 118 n.1. kathiste{mi (cf. BAGD 390 [s.v.])在本書出現僅此三次（新約全部廿一次），都是指大祭司的委任或「封立」（七28，現中）。
6 Cf. Moods and Tenses 124.
7 Cf. Lindars, 'Hebrews and Temple' 425. 不過此作者認為，本書作者之所以這樣作，是為要避免引起讀者的反感，這樣他才有機會說服讀者。筆者對此未能同意。
8 Cf. Attridge, 'New Covenant Christology'
102-03.
9 Cf. Vos I 20-21. 李180則堅決認為在祭司的職事裡，「事奉神是次要的，把神服事給人才是主要的。作祭司基本的意義還不是事奉神，乃是把神服事給人」。這論點似乎是根據此作者對麥基洗德的故事中一小節（創十八18）的特別解釋得來的：「餅和酒乃表明神作我們的享受，供應到我們裡面，叫我們得恢復、得扶持、增加力量、增加營養，好使我們因神一切的豐富而增長，這才是祭司的主要職分」（181）。可是，（一）此論點與五1清楚的陳述背道而馳；（二）來七解釋創十四18-20所載關於麥基洗德的事蹟時，完全沒有提及麥基洗德帶著的「餅和酒」，更遑論對此餅和酒的意義有任何提示。
10 prosphero{ (cf. BAGD
719-20 [s.v.]).
11 支持前一個譯法的釋經者包括：Westcott 118b; Vos I 27, II 99. hyper hamartio{n = 'for sins'，意即「以贖罪過」（思高：cf. M. J. Harris, NIDNTT 3.1197）．此片語亦見於十12（參七27；林前十五3；加一4）。參五3註釋註28。
12 do{ra te kai thysiai. Do{ron (cf. BAGD 210-11 [s.v.])在本書一共出現五次（新約全部十九次），除了上述三次外，另見於八4及十一4。Thysia (cf. BAGD 366 [s.v.])在本書一共出現十五次（新約全部廿八次），除了上述三次外：（一）三次分別指地上的大祭司為自己（及百姓）的罪所獻（七27）每年一樣的祭物（十1），及祭司天天所獻同樣的祭物（十11）。（二）三次指基督所獻的「更美的祭物」（九23），即是祂「把自己獻為祭」（九26〔單數〕）的那「一個祭」（十12，原文）。（三）四次分別指神所不要的「祭物」（十5〔單數〕、8）、亞伯所獻比該隱所獻更美的祭物（十一4〔單數〕），以及除基督以外再沒有贖罪的祭物（十26〔單數〕）。（四）兩次為比喻性用法，分別指信徒當獻上「頌讀的祭品」（十三15〔單數〕，新譯）及行善和捐輸等「這樣的祭物」（十三16〔複數〕，現中）。
13 比較：eis to pherein do{ra te kai thesias kathistatai （八
kathistatai...hina prosphere{(i) do{ra te kai thysias
hyper hamartio{n （五1）
14 Cf. Montefiore 94; Bourke 928b.
15 Cf. K. H. Rengstorf, TDNT 3.865;
Bowman 39; Lane II 108 note j, 116; 康爾伯39。
16 Cf. Moffatt 62; Attridge II 143b;
Ellingworth 274; F. Bu/chsel, TDNT 2.1166 n.2; Bruce III
119 n.6.
17 Cf. BAGD 514-15 (s.v. metriopatheo{ ); Buchanan 94.
18 Cf. A. B. Bruce 177-79; Simpson,
'Vocabulary' 37; W. Michaelis, TDNT 5.938, TDNTA 803; LN 88.65;
E. J. Yarnold, as reported in NTA §5(1960-61)-482. Jewett 85則認為原文在此意即「感同身受的同情」（'empathize'）.
19 agnoeo{ (cf. BAGD 11 [s.v.])在本書出現僅此一次（新約全部廿二次）。R. Bultmann (TDNT 1.116)謂它在這裡指「不認識自己」（'ignorance of self'），但此看法很難成立。
20 So. E.g., Zerwick 184; Bruce III 120;
Isaacs 93. Ellingworth 276不同意。
21 參洪同勉：「利未記」191-92; Dods 286b; R. K. Harrison, Leviticus
60-61, 68, 87-88.
22 Cf. Bruce III 119-20。亦參二17b釋註19所8屬正文。
23 Cf. Lane I 78; Attridge II
24 Cf. Westcott 119b
25 LN 13.6的譯法（'to be in various ways, to be in many
ways'）頗有問題：F. Bu/chsel (TDNT 3.656)的解釋（'to have round one', beset by'）較為正確。Perikeimai (cf. BAGD 647-48 [s.v.])在本書另外出現一次，是比喻性用法，指信徒有許多見證人如雲彩般圍繞著他們（十二1）。26 Cf. Vanhoye, New Priest 139.
27 Peri autou一語內的\cs15autou作auvtou'或auvtou'，都可解為「他自己」，此點見Metzger 666 (cf. 616).
28 Peri + genitive（本節三次）與hyper + genitive（該節二次）是同義的：cf. BDF 229(1); Idiom 63; Zerwick
96; M. J. Harris, NIDNTT 3.1174.
29 Cf. Westcott 120b.
30 heauto{ (i) lambanei本身並不含「擅取」（思高）之意（參路十九12，譯為「得」字的原文片語與本節此語相同），而是文理使然。Lambanei與1節的lambanomenos構成inclusio.
31 Cf. Dods
32 Cf. Dods
33 katho{sper kai Aaro{n, katho{sper在新約出現僅此一次；per加強了katho{s的意思（參三14註釋註36；LN 64.15）。Ellingworth 280認為kai在此有 'and especially'之意。
34 民廿五13「永遠當祭司職任的約」似乎是指獲得大祭司的職任：cf. W. O. McCready, ISBER 3.961b.
35 cf. W. O. McCready, ISBER 3.961b.
36 詳參Bruce III 122 n.19; Milligan 104 n.1.
37 Cf. Milligan 105; Peterson 84.
b 基督具備此等資格（五5-10）
五5 「如此，基督也不是自取榮耀作大祭司，乃是在乎向他說：『你是我的兒子，我今日生你』的那一位」
本節和上一節合起來，顯示了一種「同心」的排列法（參五1-10註釋引言），如下：1
甲 1. 沒有人為自己取得這尊榮（
2. 只有被神選召時〔才可以得到〕（4b）
乙 像亞倫一樣（
乙' 照樣基督也（
甲' 1. 沒有榮耀自己（
2. 而是對他說……的那位〔榮耀了他〕（5b）
「如此」即是「照樣／同樣」（思高、新譯／現中），這字對應著上一節的「像……一樣」，強調了基督與亞倫在蒙神選召這一點上是完全相同的。這裏不繼續用「耶穌」（四14）而改用「基督」（參7節），此現象已曾於三章六節出現，在此亦可作同樣解釋（參三
值得特別留意的是，此引句只稱基督為兒子，下一節的引句（詩一一○4）才稱基督為祭司，而作者在這兩節的目的，顯然是要用舊約的引句來證明基督是蒙神選召為大祭司的，故此本節的引句必與基督蒙神選召為大祭司的事實有關。由此可見，在作者的心目中，「大祭司」與「兒子」之間的關係極為重要：當他要證明基督是神所委派的大祭司時，他先引用詩篇二篇七節（神稱基督為兒子），然後才引用更直接地適用的詩篇一一○篇四節（神稱基督為祭司）；這種做法暗示，基督為上帝兒子的身分，在某意義上已包含了大祭司的角色，作大祭司的尊榮只是祂作為上帝兒子這更大尊榮的結果。換句話說，基督是以上帝兒子的身分被選立為大祭司的（參七28），祂和神的父子關係不但使祂的被召為大祭司成為可能的事，且成為自然不過的事。5其實，本書的引言早已向讀者提示，神的兒子同時是「作成了潔淨罪惡的事」（一3，新譯）的大祭司；本書的第一大段（一5-二18）也正是以「神子亦是大祭司」為其主題。不過，藉著本節和下一節平排並列的兩個引句，作者不獨清晰地突出了基督這雙重身分的事實，並且提示了此二個身分的相互關係。
五6 「就如經上又有一處說：
『你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司。』」
首句較宜譯為「就像他在另一處說」（新譯），因為「說」字的主詞自然是上一節「向他說……的那一位」，即是上帝。神榮耀了基督、把大祭司的尊榮給了基督此一事實，不但隱含於神在詩篇二篇七節稱基督為兒子的事實之內（5節），更是清楚明確地由祂在詩篇一一○篇四節所說的話表達了出來。6引句與七十士譯本（詩一○九4b）的譯法相同，只是省略了動詞「是」字，此點對意思並無影響。此引句與上一節的引句在七十士譯本原文皆有被強調的獨立代名詞「你」字，作者將這兩個引句同時應用在基督身上，也許是他使用猶太拉比所謂「同類」的釋經原則的另一例子。7
這是「祭司」一字在本書出現十四次中的首次。此字的複數佔四次，皆指舊約下的祭司（七14、20、23，九6）；單數的十次中，二次指猶太人的祭司（八4，十11），二次特指麥基洗德（七1、3），餘下的六次都是直接或間接地指基督：一次（十21）隨後有「偉大的」一字（新譯），二字合成「大祭司」的稱號，另外五次則或是用於出自詩篇一一○篇四節的引句（本節，七17、21），或是在以該引句為論據的話語中出現（十11、15）。在所有的新約作者中，只有本書作者把「祭司」的稱號用於基督身上，就如只有他稱基督為大祭司；8事實上，作者一貫地稱基督為「大祭司」，只有在引用或使用詩篇的引句時，才稱基督為「祭司」（參二17b註釋第二、三段）。
「照著麥基洗德的等次」的原文片語9在本書共用了五次：兩次在出自詩篇的引句中（本節，七17），三次分別指基督是「照著麥基洗德的等次」興起的另一位祭司（七
以上為著方便起見，暫時沿用了「等次」一詞，但這譯法和中譯本的另一些譯法，都同樣有重新商榷的必要。（一）「制度」（現中）或「體系」（新譯）這些譯法是大有問題的，因為這些字詞有沿襲或繼承的含意，但嚴格地說，在麥基洗德之後並沒有一連串的祭司去繼承他的祭司職任，而麥基洗德與基督二人，並不構成一個可在其中繼承職位的體系；其之所以如此，不是因為二人在時間上遙遙相距，以致無繼承可言，而是因為按作者的看法，二人都是永遠為祭司的：縱然作者沒有直接地把「永恒的」一字用在麥基洗德身上，但麥基洗德「沒有……死的記載」（七3，新譯、現中），他「是一位……常活著的人」（七8，思高），就如基督有「不可消滅的生命」（七16，思高），祂「是永遠長存的，就擁有祂永不更改的祭司職位」（七24，新譯）。（二）「等次」、「品位」（思高）、「地位」（當聖）等譯法，可說比「制度／體系」稍勝一籌，因為作者至少確有將麥基洗德和利未互相比較，從而顯示麥基洗德超越利未祭司（七1-10）。可是，從作者在七章廿至廿八節的詳細解釋可見，基督與亞倫之間的分別，並不是不同「等次」或「地位」的問題（二者同是大祭司；麥基洗德雖只稱為「祭司」，但引句用於基督身上時，「祭司」與「大祭司」無異），而是「是怎樣的一位大祭司」的問題。因此，最佳的看法就是（三）原文名詞在此有「性質」、「素質」或「樣子」的意思，「照著麥基洗德的性質」意即「像麥基洗德一樣」；這就是說，原文片語實質上與七章十五節「照麥基洗德的樣式」（=「像麥基洗德那樣」，新譯）這片語11的意思相同。12按此了解，引句可改譯為「你永遠是像麥基洗德一樣的祭司」。
作者是在一世紀的基督徒作者中惟一引用詩篇一一○篇四節的人（他也是惟一引用耶卅一31-34〔參來八6-13和詩四十6-8〔參來十5-10〕的新約作者〕，而他直接引用或間接提及此節的次數，多過任何其他舊約經文：除了三次直接引述外（以下用星號表示），另有八次間接提及。13若把該節分為上、中、下三部分（依次為「耶和華起了誓，決不後悔」、「你永遠為祭司」、「像麥基洗德一樣」），作者提引的情形可表達如下：
|
經文 |
提引部分 |
主要功用 |
次要功用 |
|
本節 |
中、下* |
證明基督蒙召為大祭司 |
引入基督為「麥式」祭司的主題 |
|
10節 |
中、下 |
再次肯定基督蒙召為大祭司 |
將基督的祭司職分和救贖工作連起來 |
|
六20 |
中、下 |
肯定基督是天上的祭司 |
再次引入基督為「麥式」祭司的主題 |
|
七3:14 |
中 |
解釋基督與麥基洗德的關係 |
|
|
七11 |
中、下 |
表明利未祭司的不足 |
|
|
七15 |
中、下 |
肯定基督是個祭司 |
|
|
七17 |
中、下* |
同上 |
解釋基督為祭司的基礎（生命） |
|
七21 |
上、中* |
證明基督超越利未祭司（誓言） |
|
|
七24 |
中 |
證明基督超越利未祭司（永存） |
|
|
七25 |
中 |
同上 |
肯定基督長遠為信徒祈求 |
|
七28 |
上、中 |
證明基督超越利未祭司（完全） |
總結詩一一○4的意義 |
從上表可見，詩篇一一○篇四節為作者提供了聖經根據，使他可辯證基督是個祭司，且是超越利未祭司的。
作者在上文（一13）曾直接引述詩篇一一○篇一節，把它用在基督身上，又在書中多次間接提及該節（一3，八1，十12-13，十二2）。耶穌在馬可福音十二章卅五至卅七節的問題暗示，詩篇該節在當時普遍被認為是指大衛的後裔彌賽亞，而作者在本節（五6）所作的，就是從該節（詩一一○1）推論，同一篇詩的第四節同樣是對基督說的話；這樣，該詩的第一節及第四節就提供了聖經的權威，作為把基督依次看為君王及祭司的根據。作者是第一位持這種獨特見解的作者，即是將詩篇一一○篇四節所說那位「像麥基洗德一樣」的祭司，認同為出自大衛家的彌賽亞。他的意思並不是，同一個人把兩個彌賽亞──所謂「君王彌賽亞」及「祭司彌賽亞」──的功能集於一身；他乃是說，彌賽亞同時是一位祭司。15作者自然曉得耶穌是出自大衛支派的，因此祂沒有資格做利未祭司（參七14）；可是基督蒙神委為「像麥基洗德一樣的祭司」，而這樣的祭司遠勝利未祭司（作者在下文將會解釋此點）。
本節和上一節的引句並列一起的效果，就是將「兒子」與「祭司」這兩個稱號連起來，而此二者正是作者對耶穌之描繪的焦點：大體上說，作者在一章一節至四章十三節主要描寫基督為上帝的兒子，在四章十四節至十章十八節則描寫基督為大祭司。就如基督以上帝兒子的身分同時為末世的先知（一
五
本節在原文以關係代名詞「他」字開始，這「他」字指第五節的主詞，即是「基督」。本節至第十節這四節經文，在原文由兩個複合子句構成。在第一個子句內，「獻上」（
如上文指出的，本節的兩個分詞是「獻上」和「蒙了應允」，其餘的部分都是附屬此二分詞的，全節可分五點討論如下。（一）何時──「在肉體的時候」，意即基督「在世為人的時候」（當聖）。「肉體」一字再次提醒讀者，基督曾「親自成了血肉之體」（二14），經歷了人類共有的軟弱和必死。17「時候」原文作「日子」（複數），基督「肉體的日子」是一段有限的時間（參創六3，九29〔七十士譯本〕等處），與祂「得以完全」（
（二）何事──「獻上了祈禱和懇求」（思高）。「祈禱」的原文名詞指明確的請求；19「懇求」原指請求保護，繼而獲得較籠統的「迫切的懇求」之意；20「祈禱和懇求」（原文為複數）可能是個傳統的片語（參七十士譯本伯四十27）。鑑於「獻上了祈禱和懇求」與「獻上禮物和祭物」（五1小字）二者間的平行狀況，好些釋經者（1）認為作者在此把基督整個的受苦經歷看為一個祭司的祈禱，或（2）謂此句將基督受死之前的整個地上生活描寫為有效的大祭司事奉，或（3）說所指的是基督在客西馬尼園以祭司身分為著罪人向神祈禱。21不過，縱使這裏的「獻上」一字不僅是第一、三節同一個字「潛意識的回響」，22而是作者刻意選用，為要與上文前後呼應，也不等於它必然有專技性（獻祭）的意思，而可被視為比喻性用法（參五1b註釋第二段）。無論如何，基督並不需要像舊約的大祭司那樣「為……自己獻祭贖罪」（3節，參七27）；而且下文第十節提示，基督是在祂升天之時才開始祂的大祭司事奉的（參該節註釋最後兩段）。
（三）向誰──基督的祈禱和懇求，是「向那位能救他脫離死亡的上帝」（現中）獻上的。23「那能救他／祂脫離死亡」（思高／新譯）這話，不僅是指「上帝」（原文無此字）的一種迂迴累贅的表達法（參撒上二6），24而是提示了基督的祈求至少一部分的內容。（1）「脫離死亡」原文直譯是「從死亡中出來」，25因此一些釋經者認為，耶穌所求的不是「免〔去〕死〔亡〕」，而是藉著復活從死亡中出來。26但這看法的論據是不穩妥的，因為原文那個片語不但可指從死亡中出來（參林後一10；何十三14〔七十士譯本〕），亦可指「免於死亡」（雅五20〔思高，參和合〕；參七十士譯本詩卅二〔馬索拉抄本卅三〕19，一一四〔一一六〕8）。同樣，有關的介系詞與「救」字連著使用時，不但可指「從……中救出來」（參猶5、23），亦可指「救……脫離〔即不用經歷〕……」（約十二27）；就如「救」字與另一個介系詞連著用時，同樣可以有使人「免受」（羅五9〔新譯〕；參徒二40〔見現中〕）或「從……裏救出來」（太一21）的意思。27（2）有釋經者認為，作者可能同時想到「免受死亡」和「從死中復活」這兩個意思；（3）亦有認為雖然原文可指二者中的任何一個，後一個才是作者的意思。28（4）最自然的解釋，就是耶穌求神免祂受死，29因為耶穌在客西馬尼園禱告時，求上帝「將這杯撤去」（可十四36），而「這杯」所指的乃是祂在十字架上為人贖罪之死（參可十38-39；約十八11）；30況且，一個活著的人求神救他「脫離死亡」，其意思自然是使他免受逼近著他的死亡。
（四）如何──「以大聲哀哭和眼淚」（思高）。31理論上，此片語可連於「祈禱和懇求」，得出的意思是：基督「獻上了祈禱和懇求，連同大聲呼叫和眼淚」。事實上此片語應連於動詞「獻上」，即是它表達了基督如何獻上祂的祈禱和懇求。支持此看法的理由有三：第一，按原文的次序，此片語和「祈禱和懇求」之間有另一片語（「向那能救祂脫離死亡的」）把二者隔開，但緊接著此片語之後就是分詞「獻上」；第二，「以……眼淚」一語在新約出現的另三次（十二17；徒廿19、31）都是形容動詞的，而並無理由要我們把本節看為例外；第三，此片語之前的兩個介詞片語（見上面〔一〕、〔三〕）都是形容「獻上」，此片語也是個介詞片語，三個片語是平行的，分別指出「何時」、「向誰」、「如何」這三方面。
按福音書的記載，耶穌曾於拉撒路的墓前哭（約十一35），並為耶路撒冷哀哭（路十九41），又在十字架上大聲喊叫（可十五34、37；太廿七46、50）；32但這些都不能認同為本節所說的「大聲喊叫和流淚」，因這裏的懇求是要神「救他免死」。有釋經者將這裏的描述看為耶穌在禱告上之痛苦經歷的獨立見證，此經歷是在客西馬尼園的經歷之先，亦即是約翰福音十二章廿七節和十七章所反映的經歷。33又有認為這裏是指基督受苦及受屈辱的整個過程，儘管客西馬尼是其中最令人難忘的說明。34不過，就我們現有的證據所及，只有福音書裏有關客西馬尼之經歷的傳統，才清楚描繪了這樣的圖畫：耶穌在自己對死亡的恐懼下求神「救他免死」（參太二十六39；可十四36；路廿二42）；因此，傳統的解釋──本節是指客西馬尼的經歷──仍是最合理的看法。
在這大前題下，「以大聲喊叫和眼淚」這句話也許是（1）作者以其想像力對福音書有關耶穌的憂傷（可十四33-34；太廿六37-38）而加上的解釋，或是作者在詩篇廿二篇的影響下加上的：該首詩顯然（並可能從很早開始便）被視為關於基督的受苦及至終得勝之見證的來源，本書作者曾於二章十二節引用該首詩，下一句的「蒙了應允」似乎是該首詩第廿五節（七十士譯本詩廿一24）的回響，本句的「大聲呼叫」可能反映了該首詩的第六和第廿五節等（七十士譯本5及24節）。35不過，連詩篇廿二篇也並無提及「眼淚」。因此，可能比上述的看法較好的解釋就是，（2）作者有一份在福音書以外的口傳或成文的資料來源，而本句正好反映了有關耶穌的傳統定形為福音書的記載之前那種較不固定的情形。36
五7b 「就因他的虔誠蒙了應允」
（五）為何──基督獻上祈禱和懇求而「蒙了應允」，37乃是「因他的虔敬／因著祂的敬虔」（思高／新譯）。本句引起許多討論，主要是由於這裏說基督的祈禱蒙神應允，但其實上帝並沒有救祂免死，祂還是被釘死在十字架上。（1）有釋經者坦言不曉得本句所指的是甚麼。38（2）另有認為本節根本不是暗指客西馬尼園的事件，其背景較可能是斐羅對亞伯拉罕及摩西之祈禱的討論：耶穌像亞伯拉罕一樣，以大聲喊叫來祈禱，又像摩西一樣流露真情；他們都不但放膽祈禱，而且謙卑地承認神的主權，這種宗教性的敬畏或虔敬保證了他們的祈禱必蒙應允。39可是，這樣籠統地解釋本節難以令人滿意，因為「救他免死」這句話是明確的，其最自然的解釋仍是耶穌在客西馬尼園的禱告。
（3）又有釋經者將本句看為濃縮或含蓄的表達法，其中的原文介詞片語跟「免死」平行，40得出的意思是「祂蒙（神）垂聽（並）從祂的恐懼中（釋放出來）」；這就是說，耶穌求神「救他免死」的祈禱沒有獲得應允，但祂對死亡的恐懼（或焦慮）卻被除去。41但是此說難以成立，因為它要求我們在思想上補充一些很重要的字（「並被釋放出來」）；更重要的，譯為「虔敬」的原文名詞42不能解為「恐懼」（或「焦慮」）。此字在本書另外出現一次（新約僅此二次），指對神「虔誠」的態度（十二28）；同字根的動詞在十一章七節（新約僅此一次）的意思是「動了〔對神〕敬畏的心」或是（因敬畏神而）「聽從」上帝的警告（現中）；43同字根的形容詞44在新約出現四次，一貫的意思都是「虔誠」（路二25；徒二5，八2，廿二12），即「敬畏上帝」（路二25，現中）。在此組字彙在本書及新約用法的提示下，本節的名詞亦應解為「虔敬」；支持此看法的另一有力的理由，就是作者在十章五至十節引用詩篇四十（七十士譯本卅九）篇七至九節，把基督的祭獻描寫為祂到來遵行神的旨意。45
（4）另有釋經者認為，「蒙了應允」一字之前應有「沒有」一字，此字因宗教原因被人刪去，這是可以理解的，而本句的名詞應解為「恐懼」或「焦慮」。可是，這看法並不能解決問題，因本句若解為「沒有蒙（神）垂聽（並）從祂的恐懼中（釋放出來）」，上一個看法的反對理由便同樣適用於此處；若解為「因祂的恐懼而不蒙垂聽」，則我們難以明白，為甚麼耶穌的恐懼會成為祂的禱告不蒙應允的原因。46事實乃是，本句的名詞不能解為「恐懼」或「焦慮」，而只能解為「虔敬」之意。而且「沒有蒙應允」這說法完全沒有抄本的證據支持。
（5）更有認為本句應分為二部分，「蒙了應允」是連於上文的（基督獻上禱告並蒙垂聽），「因他的虔誠」則應連於下文（8節），得出的意思即是：「由於祂對神的敬畏，雖然祂身為兒子，〔並〕由於祂所受的苦難，祂學了順從。」但這做法非常牽強，尤其沒有給予「他雖然為兒子」一語其應有的重要性（即是此語顯然與隨後的一句前後呼應〔「雖然……還是」〕，因此「因所受的苦難」不能被視為與「因祂的虔誠」平行），並且使第八節的負荷過重。47
（6）如上文指出的，本句的名詞必須解為「虔敬」，全句意即「因著祂的敬虔，就蒙了應允」（新譯；和合、思高、現中、當聖大致相同）。48但是上帝顯然沒有使基督「免死」，那麼「上帝聽了他的祈求」是在甚麼意義上？〔1〕一說認為「（祂）蒙了應允」這話等於說基督所獻上的供物蒙神悅納；作者可能想起大祭司在贖罪日的祭獻不總是蒙悅納的，因此他加上這句話來向讀者提出保證。49但此解釋流於籠統和抽象，沒有說明基督的供物（祂的祈禱和懇求）蒙悅納實際上是甚麼意思。〔2〕另一說將「救他免死」中的「死」解為被神離棄（參太廿七46），而基督「蒙了應允」是在於祂仍在十字架上之時便已恢復與神的靈交及對天父的信心（參路廿三46）。50但這樣解釋「免死」是很有問題的，況且「死」字在本書出現的另外九次都一致地按其字面意義指肉身的死亡（參二
〔6〕可能最好的看法就是，「基督……蒙了應允」所指的乃是祂求父神的旨意得以成就此一禱告蒙神應允。基督在客西馬尼的祈禱分為兩個階段：首部分是有條件的──「父啊！你若願意，就把這杯撤去」（路廿二
基督蒙神應允是「因他的虔敬」：祂的虔敬在於祂敬畏神，讓神的旨意決定一切。雖然祂本能地欲逃避死亡，並且將此求生的意志化作「救他免死」的祈禱，但是由於祂對神的敬畏，祂沒有堅持自己的意思，而是求神按祂的旨意而行。這樣的祈禱是必然蒙神應允的：「敬畏他的，他必成就他們的心願」（詩一四五19）；「主聽了每個敬畏神之人的祈禱」（所羅門詩篇〔旁經〕六5）；56「我們若照他的旨意求甚麼，他就聽我們」（約壹五14）。57「不要成就我的意思，只要成就你的意思」這句話，一方面充分表現出基督對上帝的敬畏，同時構成了基督祈禱的主要內容，58而上帝應允這禱告的方式，就是加力量給基督，使祂能接受十字架的苦難（參路廿二43-44），「為人人嘗……死味」（二9）。59最後，神又使祂從死裏復活（十三20），並把祂高舉到自己的右邊（一3，十12，十二2）；不過鑑於下一節仍是論及基督「在肉體的時候」，「蒙了應允」可能只是（至少主要是）指基督獲得力量去遵行神的旨意──藉著十字架的死為人類成就救贖。
五8 「他雖然為兒子，還是因所受的苦難學了順從」
「他雖然為兒子」這分詞片語60按嚴格的古典希臘文文法應連於上文「因他的虔誠蒙了應允」一句，得出的意思就是：基督蒙應允並非因祂是兒子，而是因祂的虔敬。61不過，按新約時代的希臘文用法，這樣的從屬子句被放在它所屬的主句之前是常見的現象，而這樣理解此片語得出的意思亦勝於另外那個意思。62
順從是兒子的責任（參弗六1；西三20；箴三22）；身為上帝兒女的信徒亦往往要藉苦難（神的管教）學習順從（參十二5-11）。基督卻不是普通的兒子；原文無冠詞的「兒子」一字不應譯為「一個兒子」（參註61），它真正的意思是「神的兒子」，像在一章三節一樣；因此祂獨特的兒子身分似乎排除了祂要「藉苦難學順從」的可能性。事實卻剛好相反：基督與神的特別和獨特關係，不但沒有使祂在順從的事上獲得豁免，反而要求祂顯出一種獨特的、比任何其他人更大的順從，63就是「以至於死，且死在十字架上」（腓二8）的順服。本節並列了基督的人性和祂的地上經歷的真實（參二5-18），以及祂為上帝兒子的獨特和崇高性質（參一1-14）；「祂雖然為兒子」一語特別與第五節「你是我的兒子」一句前後呼應。
在「從他所受的苦難學習順服」（現中）一句裏面，64原文的兩個動詞構成頭韻及協音65現象，而「由所受的苦難學習」（參思高）是個希臘諺語，在希臘文獻中幾乎總是用來描寫那些粗心大意或愚蠢的人，以及公然並蓄意行惡的人，他們是必須受苦才會學習的。66倘若作者在此真的引用了這諺語，那麼把它用在耶穌身上是很大膽的做法，這話也絕不能保持上述的意思；不過，作者說的其實不是籠統的「由所受的苦難學習」，而是明確的「學了順從」，因此他可能不是故意引用那個諺語，至多也只是暗指那個諺語而已。但作者這句話是甚麼意思呢﹖
（一）「從他所受的苦難學習順服」（現中）、「由所受的苦難，學習了服從」（思高）、「因／因著所受的苦難學／學會了順從」（和合／新譯）、「在苦難中學會服從」（當聖）這幾種譯法，若按其通常的字面意義來了解，都可能使人以為，基督對上帝的順服是從不斷在苦難中學習得來的，其含意就是，耶穌起初不是或不常是順服的，後來「經一『苦』，長一智」，結果學會了完全順服（參詩一一九67、71）。事實當然不是那樣的；因為「基督到世上來的時候，就說：『……神啊，我來了，為要照你的旨意行……』」（十5、7），而且祂一生都以遵行上帝的旨意、完成祂的工作為食物（約四34），「始終做他〔上帝〕所喜歡的事」（約八29，現中）。鑑於上述的事實，「學了順從」的意思不是學習如何去順服上帝，而是透過在苦難中順服上帝的經歷，了解到順服上帝實際上是怎樣的一回事。67基督認定神的旨意是要祂受苦，祂接受苦難，就是祂順服神、肯定神在祂身上之意旨的方法。68
（二）這句話本身適用於基督的一生：祂繼續不斷地遵行神的旨意，祂一切的受苦和受試探的經歷，使祂預備好自己去接受那最後、最嚴峻的考驗──上十字架。但按本句的文理來看，它所指的只是（至少主要是）祂在十字架上受死的事，理由如下：（1）如上 文指出的（參五
五9 「他既得以完全，就為凡順從他的人成了永遠得救的根源」
從外表的形式來看，「得以完全」與「學了順從」相連：基督既學了順從，祂就「達到了完美的地步」（當聖）；就實際的內容而言，「上帝……使他達到完全的地步」（現中），71乃是藉著祂「所受的苦難」（參二10）。二者之間當然沒有矛盾，因基督是在祂受死的經歷中「學了順服」的（見上一段）。這就是說，基督「得以完全」是因祂順服神的旨意，死在十字架上（新譯本將「得以完全」意譯為「順從到底」）；如在二章十節一樣，這裏的分詞有「職業性」的意思：「上帝……使他達到完全的地步」意即使祂完全合適從事所指派給祂的工作，完全足以履行祂的職責（在這裏尤指大祭司的職責，參5、10節）。72上文曾經指出（見二10b註釋倒數第二段），神使耶穌成為完全是一個過程，包括了祂的降世為人、因受苦而被試探、為人贖罪而受死、被高舉到天上至大者的右邊此一連串事件；這裏作者似乎把「得以完全」的著眼點放在基督受死一事上（因上兩節所論及的是客西馬尼的禱告及被釘十架的事件），但這與二章十節所說的其實並無矛盾之處，因基督的受死只是祂順服的一生的頂點，而祂的死跟祂的升天及登上寶座不可分割，因此，「得以完全」在這裏可被看為實質上仍指上述的整個過程，尤其因為本節和上一節顯然跟二章十節前後呼應。
這個過程使基督「成了永遠救恩的根源」（思高）。「成了」原文為過去不定時時態，它表達一件已成的事實：就神的方面而論，基督的救贖工作已告完成，因此才有「這麼大的救恩」（二3）可被宣講。「救恩的根源」的原文片語見於古典希臘文獻及裴羅的作品中，例如裴羅稱摩西於曠野舉起的銅蛇（約三14；民廿一9）為那些仰望它的人「完全的拯救的創始者」；73但「永遠救恩的根源」一語則是絕無僅有的。二章十節曾稱基督為「救恩的來源／創始者及領導者」（參二10b註釋第五至七段），這裏則稱祂為「永遠救恩的根源〔即創始者〕」，
基督成了永遠救恩的根源，是「為一切服從他的人」（思高）。「服從」的原文分詞是現在時態，這表示所說的永遠救恩只屬於那些堅持不懈地順從基督的人，其重點在於以順服的行動表達對基督的信靠和效忠──就如「不順從」（新譯：三18，四6、11）是不信的實際表現。本節的「順從他」與上一節的「學了順從」相對應，「救恩」則與第七節的「救」字相對應：那求神「救」祂免死的基督，藉著死為人成就了永遠的「救恩」；祂既「學了順從」，就成了「順從」祂的人永遠得救的根源。既然救恩是為順從基督的人而設的，而基督是在苦難（尤其是受死之苦）中認識到何謂順服，那麼接受救恩的含意，就是同時接受順服基督可能帶來的受苦；77這是作者強調「順從」的含意（參十32-36），更是保羅清楚的教訓（腓一29）。
五10 「並蒙 神照著麥基洗德的等次稱他為大祭司」
如上文指出的，「照著麥基洗德的等次」其實意即「像麥基洗德一樣」（見五6註釋第四段）。作者在六章廿節將會再次稱耶穌為「像麥基洗德一樣的大祭司」。可是在七十士譯本、裴羅及約瑟夫的著作中，麥基洗德從來沒有被稱為「大祭司」，這裏的稱號亦與詩篇一一○篇四節的引句（參五6）不符。因此，問題就是：作者為甚麼不沿用引句的話，稱基督為「像麥基洗德一樣的祭司」，卻要改稱祂為「像麥基洗德一樣的大祭司」呢﹖有釋經者認為，麥基洗德的祭司職任是「無〔時間之〕始」（七3）的事實，在作者心中正好可以用來強調耶穌是「無時間性的第一原則」（這是「始」字原文的另一個意思），而為要表明耶穌的這個身分，作者就在本節和六章廿節將譯為「大」字的那個字首（此字首與「始」字相似）加在「祭司」一字上。78不但如此，五章十二節和六章一節的「開端」一字原文亦即「始」字；作者利用這字所包含的兩個意思（「時間上的起點」及「永恆的第一原則」）來表達這樣的意思：他要暫且放下有關基督之始（在時間意義上）的教訓（六1），為要探討基督「大祭司」（作為永恆的第一原則）的角色（六20，七3）。79這個非常有創意的看法可說完全沒有說服力。其實，如上文指出的（參二17b註釋第三段），作者一貫地稱基督為「大祭司」，而只是在引用或使用詩篇一一○篇四節的引句時才稱基督為「祭司」，二字用於基督身上時，在作者心中並無分別；本節稱基督為「像麥基洗德一樣的大祭司」包括兩個意思：（甲）基督是大祭司（回應1、5節），（乙）基督的大祭司職分與麥基洗德的祭司職分相似（此點將會在第七章獲得解釋）。
本節引起的另一個、更重要的問題是：基督是在甚麼時候蒙神稱祂為大祭司的﹖此問題同時涉及「稱」字80是何意思的問題。以下討論幾個不同的看法。（一）「稱」的意思相當於「立」（當聖），基督被立為大祭司是在大衛的時代。此看法的論據包括四點：（1）本節的過去不定時時態被動語態分詞的含意，就是基督在一明確的場合被稱為大祭司，在那個時候，上帝指派祂為大祭司（參五5）。（2）七章十一節暗示，基督成為祭司是在利未祭司制度於亞倫時代成立之後，惟一可想像此事發生的時間，就是大衛的時代；按作者的了解，詩篇一一○篇是寫於此時的。（3）七章十八節同樣暗示先有律法，基督被立為大祭司是在其後。（4）七章廿八節明說，神起誓立基督為大祭司是在祂賜下律法之後。81可是，本節的「稱為」是在基督「得以完全」之後的事，而後者包括了道成肉身及復活升天的整個過程，因此「稱為」不大可能是指大衛時代的事。
（二）基督被「稱」為大祭司，同時是道成肉身之前及之後的事。神的兒子來到世上，是按照神要救贖世人的預定計畫；而神早就計畫好的，藉著基督臨世得以完成，基督藉其一生、受死及高升被顯明為大祭司。82可是，原文分詞能否這樣被解為同時包含兩個意思──基督成肉身之前已被「指派」、在成肉身後則被「顯明」為大祭司──是大有問題的。這看法亦暗示基督在受死之前已是大祭司，但如上文指出的（見二17b註釋第四段），二章十七節暗示，基督是在祂經歷了地上的生活後才成為大祭司的。
（三）「稱」字不是指正式的委任，而是指上帝承認基督已具有的大祭司身分：基督以大祭司的身分獻己為祭，上帝被祂兒子的捨己行動所感動而驚嘆說：「你真不愧為祭司！」按此了解，本節提供了上一節那句話的基礎：基督之所以成為永遠救恩的根源，乃因祂是像麥基洗德一樣的、真正的大祭司：祂是救恩的創始者，因祂是個祭司；此救恩是永恆的，因祂的祭司職分是像麥基洗德的一樣──沒有盡頭的。83但是按上文的解釋，基督「得以完全」已包含祂的升天得榮在內，因此本節的著眼點不大可能再回到祂的受死一事上（參8節）。
（四）若把「稱」字解為「承認」或「歡迎」等意思，所指的時間較可能是基督進到天上聖所之時。84但這看法似乎暗示，基督在此之前（即仍在地上時）已是大祭司；八章四節卻明說，「他若在地上，必不得為祭司」，可見在作者的心目中並沒有「基督在地上作（大）祭司」的觀念。
（五）「稱為」並非指基督被委派作大祭司，而是指神宣佈基督現在是天上的大祭司：基督自成為肉身開始便有了大祭司的身分，但祂「在肉體的時候」（7節）是在地上作大祭司，等祂「得以完全」後祂便開始在天上聖所的事奉；神的「宣佈」（現中）揭露並肯定了基督真正和隱藏的大祭司身分，亦是基督由地上的大祭司轉為天上大祭司的過渡點。85可是，這看法有至少兩點困難：第一，此看法與二章十七節的含意不符（見第二看法之下末句）；第二，八章四節說基督並不是在地上作祭司。
（六）作者似乎有意把這裏的「稱為」連於上帝對祂兒子的邀請──「你坐在我右邊」（詩一一○1，引於一13），因為他在五章五、
（七）五章七至十節所描寫基督兩段時期的對比，就是祂在地上受試煉及其後被高舉的對比，跟一章三至四節構成平行現象。在五章五至十節與一章一至十三節這兩段經文之間，有些大致相同的地方：兩段開首和結尾都引用或暗指詩篇一一○篇（一4、13〔詩一一○1〕，五6、10〔詩一一○4〕），兩段都引用詩篇二篇七節的話（一5，五5）。五章五、六節把關於基督為兒子及基督為祭司的話連起來。這種種跡象都暗示，作者的了解是，基督是在同一時間被宣佈為神的兒子和祭司，就是在祂升天之時。87這就是說，基督「得以完全」便被神「宣稱／宣佈」（思高／現中）祂是像麥基洗德一樣的大祭司，開始祂的大祭司事奉。
鑑於八章四節十分清楚的陳述（基督並不是地上的祭司），以及書中多次強調基督是在天上的真聖所為大祭司（四14，七26，八1，九11），上述第七個看法可能最為可取；惟一的問題是，這看法如何可與基督（仍在地上時）是以大祭司的身分獻己為祭的事實互相協調？這問題將會在八章四節的註釋再行討論，因為在該處討論較為方便。
五5-10 本段的論證方式跟三章一至六節十分相似：該段首先指出基督與摩西同樣地忠於所委派他們的神（三1-2），繼而指出基督的尊榮勝於摩西（三3-6）；照樣，本段不但證明了基督具備亞倫所具備的大祭司資格（參五1-10註釋引言），同時暗示基督超越亞倫。88亞倫和他的後繼人的大祭司功能，只在於「為百姓和自己獻祭贖罪」（五3），基督卻「成了所有順從祂的的人得到永遠救恩的 根源」（9節，新譯）；而且基督的大祭司職分不是像亞倫的，而是「像麥基洗德一樣」的（6、10節），這話的重要含意，就是作者下一步要詳加解釋的。
1 Cf. Vanhoye, New Priest 135; M. Bachmann, as
reported in NTA §32(1988)-787.
2 「自取」是比「自己／為自己爭取」（新譯／現中）較好的譯法，因「爭取」似乎有阻力之前仍然努力要取得應得的東西之意（如在「爭取民主」一語內），這意思並不適用於基督身上。
3 Cf. BAGD 204 (s.v. doxazo{ 2). 這字在本書出現僅此一次（新約全部六十一次）。在gene{the{nai archierea一語內，gene{the{nai的功用是解釋（epexegetic of）edoxasen，不過對於二字更精確的關係則有不同的見解：cf. Moods and Tenses 375;
Dana-Mantey 195(4); Idiom 127.
4 Alla之後必須根據上一句（ouch heauton edoxasen）在思想上補充edoxasen auton等字（cf. Moffatt 64）. Vanhoye (New Priest 122)則認為應補充「已稱他為祭司」。
5 Cf. Moffatt 64; Vos II 105; Milligan
106; G. Schrenk, TDNT 3.279 with n.53. E. Dinkler (IDB
6 Attridge II 145-46認為，katho{s 在此的功用不是提出比較，而是指出原因；作者可聲稱基督沒有榮耀自己（
7 So Lane II cxxi. 參一5b註釋註19第二段，及五6註釋首段。
8 亦只有他論到基督具「祭司的職任」（hiero{syne{ , 七24）。Cf. Vanhoye, New Priest 63,64.「祭司」原文為hiereus，在新約共用了卅一次。
9 kata te{n taxin Melchisedek.
10 除上述六次外，taxis (cf. BAGD 803-04 [s.v.])在本書不再出現；在新約另外出現三次，分別指祭司輪值的「班次」（路一8）、歌羅西信徒生活的「秩序」（西二5，思高），以及教會崇拜時凡事當按著「次序」行（林前十四40）。
11 kata te{n homoiote{ta Melchisedek. J. Schneider (TDNT 5.190)指出，這是詩一一○4希伯來原文（'l-dibr[a{t[i^
）的正確譯法。比較上面註9。
12 Cf. BAGD 804 (s.v. taxis 4); LN
58.21; Moffatt 64; Morria III 53, II 49; Lane II 109 note s; Hurst 58;
Ellingworth 283; and, especially, Ellingworth, 'Just Like Melchizedek' (in
particular 237-38). Bruce (I 1011b
13 Cf. Lane I 80, II 118; Hay, Glory at
Right Hand 46-47（下表主要出自此處）。後一位作者將七15-17及七24-25分別看為一次，另加上七8，故間接提及的只有七次。但七8「在那裡......被證實是一位活著的」（新譯）這話，其實並非指詩一一○4，而是作者從創十四18-20的記載引申出來的。
14 「長遠的祭司」一句在原文屬七3（參思、新譯、現中），和合本把它放了在1節。
15 Cf. Lindars 65-66. 「兩個彌賽亞」之說最近再次受到嚴重的質疑，以此說作為背景來解釋本書論耶穌之祭司職分亦不適合：詳見Hurst 46-49; cf. LaSor, 'Hebrews and
Qumran' 188.
16 即是五7-10的基本結構如下：
hos (1)...prosenenkas kai
eisakoustheis...emathen...,
kai (2) teleio{theis egeneto..., prosagoreutheis...
17 Cf. Vanhoye, New Priest 124;
Morris II 49.
18 Autou所形容的是he{merais，不是sarkos（意即「他的日子」而非「他的肉體」）：so Ellingworth 287.
19 De{esis (cf. BAGD 171-172 [s.v.])在本書出現僅此一次（新約全部十八次）。
20 Cf. F. Bu/chsel, TDNT 3.296-97, TDNTA 362 (s.v. hikete{ria); BAGD 375 (s.v.). 此字在新約出現僅此一次。
21 依次見：(1) E. Rasco, as reported in NTA §7(1962-63)-889; Vanhoye, New Priest 125;
(2) Scholer 86-87, 88, 108; cf. Lane I 81, II 119; (3) Kistemaker 136. Isaacs
105-06則解為指陪同著基督之祭獻的祈禱。
22 如Moffatt 64; Peterson 84所持的看法。
23 Westcott
24 如Lane II 120的解釋。原文有「他」字此點不利於此說。
25 ek thanatou (not apo thanatou).
26 Cf. Nairne 38; Thomas 63-64; Milligan
108; 馬83。
so{zein ek, so{zein apo.
28 依次見Ellingworth-Nida 98及Ellingworth 288; Attridge II 150; H. W.
Attridge, 'Heb 5-7' 91 with n.11.
29 Cf. e.g., Dods 288b; Montefiore 98; BAGD
798 (s.v.so{zo{ 1 b).
30 因此，認為耶穌求神「救他免死」的死是指祂在客西馬尼園因過度勞累或受撒但攻擊而死，此見解是不正確的。詳參Bruce III 127及P. E. Hughes 185-86的討論。Lane II 120則認為不必將耶穌的祈禱和懇求跟符類福音有關客西馬尼的傳統拉上關係。
31 Swetnam 182-24的解釋非常新穎，但欠說服力；耶穌所求於神的，不是救祂免死，而是容許祂受死。
32 在上列經文中，原文所用的動詞或分詞依次為：edakrysen, eklausen, eboe{sen, apheis, aneboes{en, kraxas. McDonnell 97-98調本節的「喊叫」一字是指野獸落在陷阱時因憤怒和恐懼而發生的尖叫，他認為作者要我們視耶穌為因畏懼死亡而突告不支，在預期的痛苦中尖聲喊叫。但此見解頗有過分渲染之嫌。
33 Cf. T. Boman, as reported in NTA §8(1963-64)-956.
34 依次見Parsons, 'Son and High Priest' 205及Bruce III 128, 126-127.
35 Cf. Moffatt 65; R. McL. Wilson 97. 參LXX詩廿一
36 Cf. Purdy 643-44; Peterson 87; Morris
III 53. Attridge (I
37 eisakouo{ (cf. BAGD 232 [s.v.])在本書出現僅此一次，新約全部為五次；一次為中間語態，意思是「聽從」（林前十四21）；其餘四次都是被動語態，皆指「禱告」（徒十31）、「祈求」（路一13，新譯）或新禱者（太六7；本節）蒙神垂聽俯允。
38 Cf. Purdy 644-45.
39 Cf. Attridge, 'Heb 5:7' (especially 93).
40 apo te{s eulabeias. Cf. apo thanatou. 關於前者，W. Allen (as reported in NTA §34 [1990]-1311)讀只有AV的譯法（'in that he feared'）保留了此詞可能有的所有四個意思：'because of his religious awe, because of
his dutiful conduct, because of his anxiety or fear, from his anxiety and
fear'. 但見正文的討論。
41 Cf. Montefiore 99; Buchanan 97-98; H.
Balz, EDNT 1.400b.
42 eulabeia (cf. BAGD 321 [s.v.]).
43 依次見LN53.7, 36.13. BAGD 321-22 9(s.v. eulabecomai)則解為「懼怕起來」或「小心〔從事〕」。值得留意的一點，就是作者另有詞匯分別表達「聽從」及「懼怕」的意思：前者為動詞hypakouo{ （五9，十一8〔新約全部廿一次〕）及名詞hypakoe{ （五8〔新約全部十五次〕），後者為名詞phobos（二15）及動詞phobeo{ （見四1註釋註1）。故此十一7的動詞最可能的意思是如和合（及新譯）的譯法。
44 eulabes{ (cf. BAGD 322
[s.v.]).
45 Cf. Lane II 109 note v; Ellingworth 290.
Hamm ('Faith in Hebrews' 284, 286)謂虔敬的索質在十一7及十二28是與「信心」平行的，因此他認為名詞「虔敬」在書中與「信心」同義。但在「因著信......動了敬畏的心」（十一7）這種講法裡面，「信」與「敬畏」分明是可以區別的。在十二28（及該段）「信」字根本沒有出現。
46 依次見R. Bultmann, TDNT 2.753 (following
A. Harnack [see Lane II 109 note u])及Attridge, 'Heb 5:7' 291. 後者反對前者。
47 依次見BDF 211及R. Bultmann, TDNT 2.753 n.3
(followed by Peterson 237 n.108; Attridge, 'Heb 5:7' 91); Bruce III 131 n.68. 後者反對前者。
48 即是apo = 'causal: cf. Dana-Mantey 108; MHT 2.461,
3.251, 4.111; M. J. Harris, NIDNTT 3.1181.「他的虔誠」原文並無「他」字（見註40）；Milligan 109 n.1指出，大十四26。路廿一26，廿四41（apo te{s phobou, apo phobou, apo te{s charas）等例子顯示，代名詞可省略不用。
49 Cf. Lane I 81, II 119.
50 Cf. Garvie, 'Pioneer of Faith and
Salvation' 549-50.
51 Cf. Omark, 'Hebrews 5:7-10' (especially
45, 47, 48, 51).
52 Cf. Hawthorne 1514b; Attridge II 150b.
53 Cf. Westcott
54 這話可譯為問句：「（......我應該說甚麼呢？）說『父啊，救我脫離這時刻』麼？」（新譯：參現中、思高〔留意問號〕）。但此譯法可能使人覺這話略帶「演戲」（即是裝模作樣）的成分，與耶穌當時在靈裡強烈的感受不符（so Bruce III 127 n.47）。不過，即使譯成問句，這話仍然反映出耶穌的初步反應。
55 Cf. A. Feuillet, as reported in NTA §20(1976)-898; Peterson 89, 91-92;
Peterson, 'Prayer in General Epistles' 103; R. McL. Wilson 99-100; G. Rinaldi,
as reported in NTA §26(1982)-1009.
56 kai kyrios eise{kousen proseuche{n pantos en phobo{ (i)
theou.
57 Cf. Moffatt 66; Bowman 40; Vanhoye, New
Priest 127-28.
58 Omark ('Hebrews 5:7-10' 43)認為，將這句話看為耶穌之祈禱的內容這做法最大的困難，就是此看法把（甲）作者對基督之祈禱蒙應允的解釋──「因他的虔誠」──和（乙）祂祈禱的內容混為一談。但按福音書的記載，這句話確是基督祈禱的內容，而這內容確實反映出基督的「虔誠」；祈禱的內容同時表達了祈禱的態度，這不能說是把兩樣東西混為一談。
59 Cf. A. B. Bruce 186; Simpson, Words
Worth Weighing 19; Brown 99; Morris III 53, II 50.
60 kaiper o{n hyios = 'Son though he was'. Ellingworth 293則認為應以現在時態翻譯on字；'Although he has (eternally)the status of
(God's)Son.' Kaiper在本書另外出現二次（七5，十二17），在新約另外出現二次（腓三4；彼後一12），五次皆與分詞連著使用，其功用是強調那些分詞本身已有的「雖然」之意（腓三4參思高或新譯）。Cf. Moods and Tenses 437;
Dana-Mantey 279. 亦參五4註釋註33。
61 Cf. RV: 'having been heard for his godly
fear, though he was a Son.'
62 So Bruce III 130-31. Cf. Lane II 110
note w; Ellingworth 289.
63 Cf. T. A. Smail, The Forgotten Father
(London 1980/1990)38.
64 emathen aph' ho{n epathen te{n hypakoe{n. Aph' ho{n = 'a common form of attraction' (Dods 289b).
presumably for apo touto{n ha (Moffatt 61). Manthano{ (cf. BAGD 490 [s.v.])在本書出現僅此一次（新約全部廿五次）。
65 'parechesis' = assonance of difference
words (BDF 488[s]).類似emathen-epathen 這樣的文字遊戲在本書較明顯的例子還有：kalou te kai kakou（五14），engizomenengyos（七19、22），amemptos-memphomenos（八7、8），prosenechtheisanenenkein（九28），menousan-mellousan（十三14）。
66 Cf. Westcott 128b, Moffatt 67.
67 Cf. BAGD 490 (s.v. manthano{ 4): 'appropriate
to oneself...through experience or practice'; Songer, 'Hebrews 4: 14-7:28'
348; Bruce III 131; Richards 51. 筆者不同意以下的講法：'Jesus progressively became obedient son'
(Johnson, Writings 427).
68 Cf. Peterson 94; D. Mu/ller, NIDNTT 1.487. K. H. Rengstorf (TDNT 4.411, TDNTA 555)認為emathen所指的就是：基督從聖經得知神的旨意是要祂受死（參路廿二37，廿四25-27、44-46）。後面一句話無疑是正確的，但卻不能從「學了」一字看出來。
69 Cf. Westcott 125b: prosenenkas kai
eisakoustheis = 'preparatory to emathen.'
70 Cf. Lane I 81-82, II 121; W. Michaelis, TDNT
5.917-18, TDNTA 800.
71 這譯法表達了原文分詞（teleio{theis）之被動語態（七28同）的含意。
72 Cf. A. B. Bruce 189; Vos II 104. 亦參二10b註釋倒數第二段。Isaacs 104, 105, 107則解為指基督進到天上。
73 詳參Bruce III 132 nn. 72, 73. 本節的原文片語是aitios so{te{rias.
74 'aitios designates a person as a
cause, i.e., as the originator' (W. Radl, EDNT 1.43b). aitios
(cf. BAGD 26 [s.v.])在本書出現僅此一次；在新約另外出現四次，其意思分別意「罪／罪狀」（和合／思高、現中；路廿三4、14、22）及「緣放」（徒十九40）。
75 因此我們不能說aitios與arche{gos（二10）是同義的（Kistemaker 139），至多亦只能說二者幾乎同義（Scott, 'Arche{gos in Hebrews' 51）.
76 Cf. R. McL. Wilson 156 (with reference
to J. Denney). Aio{nios (cf. BAGD 28 [s.v.])在本書另外出現二次（新約全部七十一次），分別指「永遠〔＝沒有盡頭〕的審判」（六2，現中）及「永遠〔＝無始無終〕的靈」（九14）。在五9，六2，九12、15等處，此字可能有「末世性」（即是與將要來的世代有關）之意，而寺間性的「永遠」最得自這末世性意思的：參較J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff.' 33 n.20.
77 Cf. Songer, 'Hebrews 4:14-7:28' 349.
78 I. e., hiereus + arch- = archiereus. Cf. arche{ =
'beginning'. The first cause'.
79 Cf. Kiley, 'Melchisedek's Promotion'
(especially 238, 245).
80 prosagoreuo{ (cf. BAGD 711 [s.v.])在新約出現僅此一次。
81 Cf. Hanson, 'Christ in Old Testament'
398.
82 Cf. P. E. Hughes 188-89.
83 Cf. A. B. Bruce 192-93.
84 Cf. G. B. Wilson 66. Cf. also Milligan
110 ('saluted'); MHT 2.309 (prosagoreuo{
= to address,
hail).
85 Cf. Scholer 197, 193, 179; P. Teodorico,
as reported in NTA §3(1958-59)-418.
86 Cf. Peterson 192-93, 194, 195, 85.
87 Cf. Hay Glory at Right Hand
144-45; Lane II 118; Ellingworth 296.
88 Cf. Lane I 79, II 117.
𨦪 基督的大祭司職分（五11-七28）
在上一大段（三1-五10），作者按二章十七節的宣告先後對基督的忠信加以詮釋（三1-四13），並闡釋了基督為慈悲大祭司的道理（四14-五10）。作者在辯證基督具備大祭司資格的過程中，曾兩次提到基督是「像麥基洗德一樣」的大祭司（五6、10）。現在作者準備對此詳加解釋，不過，鑑於讀者的屬靈景況並不理想，作者首先再一次向他們提出警告和勸勉（五11-六20），然後才解釋基督作「像麥基洗德一樣」的大祭司是甚麼意思（七1-28）。
一．第三次警告及勸勉（五11-六20）
本段的最後一節（六20）回應了上一大段的最後一節（五10），二者同樣稱基督為像麥基洗德一樣的大祭司，而七章一節以「這麥基洗德」開始，亦與五章十節自然地銜接起來；這兩點都表示五章十一節至六章二十節此整段構成一個單元。本段跟信上其他的警告及勸勉話（二1-4，三12-四13，十19-39，十二14-29）不同之處，在於其他各段都是由其上文的辯證引發的，本段卻是在第七章的辯證之前，其功用是預備讀者的心去接受下文的解釋。作者極盡譏諷（五11-14）、勸勉（六1-3）、警告（六4-8）、鼓勵（六9-12）及保證（六13-20）之能事，目的是要說服讀者堅守所信。1
1 Lane II 134則根據no{throi一字在五11和六12前後呼應的事實，將五11-六12視為一個單元。他認為六13-20的性質不是勸勉，而是解釋神的應許之可靠。但此解釋北後的目的，顯然是要鼓勵讀者「保持對神忠信」（同上）。
1 責備讀者停滯不前（五11-14）
11論到麥基洗德，我們有好些話，並且難以解明，因為你們聽不進去。
12看你們學習的工夫，本該作師傅，誰知還得有人將 神聖言小學的開端另教導你們，並且成了那必須吃奶，不能吃乾糧的人。
13凡只能吃奶的，都不熟練仁義的道理，因為他是嬰孩；
14惟獨長大成人的，才能吃乾糧，他們的心竅習練得通達，就能分辨好歹了。
五
首句的另一譯法是「關於這事」（思高、現中），即是將原文的關係代名詞視為中性，「這事」可指基督「像麥基洗德一樣」的大祭司職分；1「這些事」（新譯）這譯法則不大準確，因原文那個關係代名詞是單數的。不過，以中性關係代名詞來總結上文的討論，這種做法並不符合作者的體裁，2因此，原文那個關係代名詞較可能是陽性的；在七章一節「這麥基洗德」一語的提示下（該句顯然繼續了本節的話題），代名詞的前述詞就是上一節的「麥基洗德」。3當然，作者對麥基洗德感到興趣，不是在乎這位人物本身，而是由於這人可幫助他說明基督的大祭司職分是怎樣的。
「我們有好些話」原文直譯是「我們的話很多」，其意思不是「有許多可說的」（現中），而是「有許／很多話要說」（思高／新譯），暗示作者認為他有責任解釋關於麥基洗德的道理4（複數的「我們」其實是指作者一人，如在二5一樣5）。但是與此同時，作者認為他要說的話是「很難解釋」的（新譯），這不僅是由於他的題目本身的困難，6也是由於讀者的屬靈景況所致──「因為你們聽不入耳」（思高）。
五11b 「因為你們聽不進去」
有釋經者認為這裏的「因為」其實應譯為「否則」，本節意即「關於這個題目，我們要作一詳細而困難的解釋，不然的話，你們便會變成聽覺遲鈍的。」7原文該字在九章廿六節和十章二節確是「否則」或「若不然」之意（參二
「聽不進去」直譯作「在耳朵方面懶惰、遲鈍」，9「耳朵」在此代表對屬靈真理的理解、接受。原文動詞的完成時態暗示，讀者的屬靈「理解力」（現中）遲鈍，並不是他們生來如此，而是由於他們沒有力求上進，以致他們「已經〔成為〕遲鈍了」（新譯）。事實上，下一節顯示讀者在信仰的路上甚至是倒退了，難怪作者認為不容易對他們解釋一些較深奧的基督教教義。他恐怕他們這種走下坡的趨勢若不及時制止，會使他們至終完全失去信心和盼望。10這正是他力勸他們堅守所信的原因。
五
原文開首有兩個小字，意即「因為」，11表示本節是作者提出來支持上一句話（「你們已經遲鈍了」）的理由。「看你們學習的工夫」直譯是「由於時間」，其意思即是「由於你們信主已有足夠的時間」（參十32）；信徒有責任在真道上求取進步，而讀者信主已有一段不短的日子，因此他們「應該12已經作老師了」（新譯）。有釋經者認為，這裏所指的可能只是一小群缺乏屬靈領悟力的知識分子，因為並非所有信徒都是善於教導的。13可是，「師傅」一字在這裏並沒有正式的「教師」（當聖）之意（如在徒十三1；林前十二28、29；弗四11；提後一11；雅三1等處）；14「本該作師傅」這句話只是說讀者本應有成熟的基督徒知識（參八11；帖前四9）。任何掌握了真正學問的人都能把他所識的教導別人，這是斯多亞派的老生常談（而作者在本段似乎用了好些斯多亞派的思想），在屬靈真理的事上也是如此。事實上，這話的用法顯示它是句籠統的話，其作用是叫人急起直追去學習他們本應知道的。15
五12b 「誰知還得有人將 神聖言小學的開端另教導你們」
「還得」原文作「你們再次有需要」，16這需要就是「有人將神聖言小學的開端……教導你們」；17這原是讀者初信主時合理的需要，他們現在卻不合理地再次有此需要。「有人」的原文小字亦可譯為疑問詞「甚麼」，得出的意思就是「你們需要〔在此仍需補充「有人」〕教導你們甚麼是神聖言小學的開端」；18按此了解，有釋經者認為作者的意思是：他們需要有人給他們指出甚麼是初步的道理，好叫他們能離開這些而繼續前進（參六1）。19可是，將原文那個小字譯為不定式代名詞「有人」是較可取的做法，因為前一個譯法需要補充「有人」一字為「教導」的主詞，可見本句的結構支持「有人」這譯法；譯為「有人」使「有人」和「你們」之間、以及「你們……作師傅」和「有人教導你們」之間的對比顯得更清晰；而且文理（六1-2）提示，他們已經曉得那些初步的道理是甚麼。20
由於本句似乎與六章一、
「神〔的〕聖言」直譯是「上帝的話」，原文的「話」字不是在本書出現十二次的那個字（最近一次是在上一節，參一3註釋註49），而是在本書出現僅此一次的另一個字；此字在新約另外出現三次，四次都是複數的，原來的意思是「小字」。按一位學者的解釋，古人尋求神諭時，他們所得的回答只是一些神祕難明或意思模稜兩可的片語，因而「小字」獲得了「神諭」之意。23在新約裏面，「神的聖言」有兩次分別指上帝在舊約的自我啟示（羅三2）及忠心傳上帝之道的人的宣講（彼前四11：「按著」原文是「作為、如同」）；摩西在西乃山上所領受的啟示亦稱為「活的聖言」（徒七38，新譯）。就本節而論，釋經者對「神的聖言」有不同的解釋：（一）籠統地指神的啟示或「上帝[的]信息」（現中），24（二）指舊約聖經所包含的經卷，（三）指上帝藉著祂的兒子所說的話、所宣講的救恩（一1，二3），25（四）同時包括舊約和藉基督而來的啟示，但主要是指後者。26最可取的可能是第三個看法，因為作者是在論讀者在屬靈真理上的不長進，這真理是他們信主時所領受的（參
在「小學的開端」這片語裏面，「小學」和「開端」不應分開來解釋，如在「一年級是小學的開始」這話裏面；因為「開端」一字的功用只在乎增強「小學」一字的意思，27而「小學」原文在此是指字母裏面個別的字，代表「初步／第一課」（新譯／現中）之意。28換言之，作者重疊二字而造出「開端的初步」（這才是原的次序）此語，為要收強調之效。
有釋經者認為「小學」所指的是構成上帝聖言之「開端」的那些元素，其中兩樣是「時間上的起點」及「無時間性的第一原則」，作者在此提及這些元素，因為他現在要為他在第七章的解釋鋪路：他意欲把「開端」一字的前一個意思（時間上的起點）暫時放在一旁（就如他在六1所說的），而把焦點放在「開端」一字的後一個意思上（無時間性的第一原則）。29再一次，像這位釋經者對五章十節「大祭司」一字的解釋一樣（參較該節註釋首段），這看法雖然極具創意，卻完全不具說服力。另有釋經者有以下的理論：十三章九至十四節提到天使和飲食的條例，這表示該處所反映的異端跟歌羅西的異端有關連，故此本節的「小學」一字可能是作者所針對之異端所用的專技詞語；在歌羅西書二章二十至廿二節及加拉太書四章三節，「小學」似乎跟舊約有關，因此「神聖言小學的開端」就是指舊約啟示的基本元素。30但是將本書與歌羅西異端拉上關係這做法並不穩妥（參導論第二節之下的「讀者所在地」之下的第二段），而且以「神〔的〕聖言」為舊約的啟示，是上述四個解釋中最不可能的一個。
五
「成了……必須吃」原文作「你們成為有需要」，跟上一句的「你們有需要」略為不同。31這造句上的更改也許只是一種辭令式的變化，是由於作者喜用「成為」這個字（參一4註釋註76）而引致的，但此更改較可能表達了一點重要的分別：「你們有需要」只描寫了一件簡單的事實，「你們成為有需要」則暗示，這事實乃是他們靈性倒退的結果。32彼得勸諭他的讀者，「要愛慕那純淨的靈奶，像才生的嬰孩愛慕奶一樣」（彼前二2）；這是恰當的，因為他的讀者當中似乎有不少是信主未久的。但保羅餵給哥林多信徒吃的「是奶，不是飯」，乃因他們「仍然是屬肉體的」，因為在他們當中「有嫉妒分爭」（林前三2、3，新譯）。同樣，「只能吃奶而不能吃乾糧」（新譯，參
在這裏，「奶」相當於「神聖言小學的開端」，而「乾糧」則代表作者覺得難以對讀者解明的關於麥基洗德的道理（11節）；前者即是「基督道理的開端」（六1），後者即是「完全」的了解（六2）。「奶」與「乾糧」的這種比喻性用法及二者之間的對比，是基於希臘語的猶太教文獻論教學的傳統，此傳統含斯多亞派教學法的一些元素；其實本段（11-14節）滿了當日的倫理哲學（尤其是斯多亞派之哲學）中流行的思想和詞彙。35不過，作者採用這些思想和詞彙，其目的是要藉著譏諷的手法使讀者為他們的不長進自覺羞愧。
五13 「凡只能吃奶的，都不熟練仁義的道理，因為他是嬰孩」
原文於句首有「因為」一字，36有釋經者認為它的功用似乎是引出支持上一句話的理由：「你們不能吃乾糧，因為你們對仁義的道理沒有經驗」，只是作者將後一句話以籠統（「凡……的」）的方式表達，使它變得較溫和。37但這樣得出的意思並不清晰，因此這字在此可能並無嚴格的邏輯性的「因為」之意，而只是表示作者現在要進一步解釋「吃奶」和「吃乾糧」這些比喻性的講法（參五
「凡只能吃奶的」直譯為「凡是吃奶的」（新譯、現中），但其意思顯然是「凡是以奶為其惟一食糧的」。38每一個這樣的人「都是嬰孩」（現中），39因此「都不熟練仁義的道理」。「不熟練」亦可譯為「對……沒有經歷」（新譯）；既然缺乏經驗，自然就「不能暸解」（思高），故此後者是可接受的意譯（「無知」是此字的另一個意思）。40「仁義的道理」的另一些譯法是「正義／公義的道理」（思高／新譯）；直譯則為「義的話」。41這片語引起了許多不同的解釋。
（一）「不熟練仁義的道理」這句話的原文暗示嬰孩不能了解正確的、正常的言語；此說認為「仁義」原文名詞的意思是來自同字根的形容詞（「義的」）其中的一個意思（即是「正確」）。42可是，這個解釋是很有問題的：「義的」有否「正確」之意？43即使形容詞有「正確」的意思，也不能由此一躍而至「名詞在這裏的意思是正確的言語」此一結論。而且此解釋並不符合文理（14節）。（二）「公義的道理」（新譯）是指有關「基督為義的來源及信徒可藉基督已完成之大祭司工作得以分享此義」的教訓。此因信稱義之理只能對有美好德性的基督徒宣講，「嬰孩」則容易對它產生誤解，像反對保羅的猶太主義者誤解它一樣。44可是，因信稱義是信徒藉以成為信徒的惟一方法，在此事上「沒有經歷」（新譯）的，根本就不是信徒，連「在基督裏為嬰孩」（林前三1）的身分也沒有。其實本書完全沒有提到因信稱義的道理（連十一7也不真的是個例外）。更為重要的，作者在此論及的是「凡只能吃奶的」，即是泛指每個嬰孩，而不是特指「在基督裏為嬰孩的」；換言之，本節根本不是論及信徒，因此「仁義的道理」不必與基督教或信神有任何關係。
基於最後這一點，筆者亦未能同意下面的五種看法：（三）由於「義」乃基督徒的特殊美德，此字變成幾乎與「基督教」相等。45（四）「仁義的道理」指有關神的旨意、或是神所期望於信徒的正當行為的教訓。46（五）「義」所指的是神對人的生命的全部要求（參太三15）；（六）「仁義的道理」是指引致完全的、至廣義之「義」──包括正確的信仰和正當的生活──的教訓。47（七）「仁義的道理」指有關信徒應願意殉道的教訓。耶穌的教訓（可八34）是這種特殊信念的來源，而「仁義的道理」成了早期教會的專技詞語，用來表達基督徒寧可犧牲性命也不能否認他們與主之關係的教訓（參可八35-38）。士每那主教坡旅甲（約70-155/160）在其致腓立比人書中（九1），將「完成仁義的道理〔義的話〕」和「操練堅忍直至極限」放在一起，而文理顯示，兩句話的意思都是準備好自己隨時殉道。48除了上一段提出的最後一點外，此解釋還有一個問題，就是它像第一個解釋一樣跟文理不符（14節）。
（八）最可能的解釋就是，「不熟練仁義的道理」與下一節的「心竅習練得通達，就能分辨好歹」相對，因此其意思即是「在道德真理上沒有經驗」。49在這大前題下，有釋經者認為「義的話」這片語是指義的標準或原則，人可按此原則對道德問題作出判斷。50這解釋很符合文理，惟一的問題是原文的「話」字能否譯為「原則」；筆者所用的三本標準希臘文字典在「話」字之下都沒有列出「原則」的意思，51反而「律法」一字的原文可能有時有「原則」之意（例如：羅三
五14 「惟獨長大成人的，才能吃乾糧，他們的心竅習練得通達，就能分辨好歹了」
繼上一節描寫了嬰孩的情形之後，本節指出作者所用之比喻的「另一方面」（現中）：「乾糧是成年人的〔食物〕」（原文直譯）；56「成年人的」一字在原文佔句首位置，與上一節接近句末的「嬰孩」一字構成鮮明的對比。二字的對比也在保羅書信中出現，而且不止一次：他告訴信徒「要在惡事上作嬰孩，在思想上作成年人」（林前十四20，新譯）；教會（指作為基督身體的全體信徒）的理想是要「長大成人」（弗四13；參馮：「恩賜」103），在信仰上不穩定則是「小孩子」（原文作「嬰孩」）的特徵（弗四14；57參林前二6，三1）。不過，這對比在本節和上一節的用法在新約中可能是獨特的，因作者所指的是兩種不同程度的學生，如在希臘哲學家的用法一樣。58
作者對成年人的描寫主要是集中在他們的「官能」（思高、新譯）上。此字的字面意義是「感官」，在這裏是比喻性用法，特指作出道德抉擇的能力。59關於這些官能（原文為複數），這裏提到兩點：（一）它們是「歷經鍜鍊」（當聖），即是受過訓練的（原文為完成時態被動語態分詞）。此動詞的字面意思是赤著身子運動或「練習」（思高；同字根的形容詞在四13譯為「赤露……的」），它在新約出現的另外三次也都是比喻性用法，分別指信徒「因受管教而經歷過鍜鍊」（十二11，現中）、提摩太「要為著敬虔的生活鍜鍊自己」（提前四7，現中），以及假師傅的心「習慣了貪婪」（彼後二14），即是在貪婪的事上「受過訓練」！60（二）這些官能經過鍜鍊的結果（這也是訓練的目的）就是「能分辨善惡」（思高）。這種道德辨別的能力是成熟的記號，與小孩子的「不能分辨是非」（申一39〔現中〕；參賽七16）相對。61
這些官能之所以受過鍜鍊而能分辨善惡，是由於他們（指成年人）的狀況所致。有關的原文片語是介系詞加上直接受格（而非所有格）的名詞，62因此所指的是一個原因（因著）而不是一種方法（藉著）。63有關的原文名詞通常被解為「練習／操練」（思高／新譯），64可是這樣一來此字便與上述（第一點）的那個分詞成為彼此重複的同義詞（他們因練習而使他們的官能受過操練）。一些釋經者將此字解為藉著練習而養成的「習慣」，或是藉著練習而獲得的「經驗」、「技巧」、「能力」；65更好的解釋是，此字指由以往的操練（那是一個過程）所引致的「狀況」（這是結果；「狀況」可包括上述的「技巧」、「能力」等意思，但並不是與之相等）。裴羅以小孩子與聰明人作對比，前者仍在學習中，只有後者才是已達到固定的狀況；二世紀中業的新柏拉圖派哲學家亞爾比努說，一個小孩子在學習或獲得某種典型的「狀況」後，便可從事某種職業；「學習或獲得」暗示訓練，訓練的結果就是達致某種狀況，而此狀況成為進一步行動的基礎。照樣，作者在這裏說成年人──因著他們（作為成年人）的典型狀況──的官能是受過訓練以致能分辨善惡，作出倫理道德抉擇的。66
有釋經者認為，本節譯為「受過訓練」那個分詞的完成時態，使我們不得不假定那些成年人在接受乾糧之先已是成年人，就如哥林多前書二章一節至三章三節一段裏面，只有那些已經是成熟的人才能吃屬靈的乾糧。這就是說，作者在此二節（13-14節）描寫了一個三部的進程：（一）首先是嬰孩吃奶的階段；成年人的階段亦分為二，就是（二）在倫理及實際方面的成熟階段，在此階段信徒具有「義的原則」（參上面註50及所屬正文），他們的官能因不斷的練習而能分辨善惡；和（三）在宗教及倫理方面的成熟階段，此時他們能吃乾糧，即是明白基督為大祭司的教義。此釋經者認為這種「上升的三部曲」，在裴羅及斯多亞派哲學家的言論中有完全平行的現象（在伊比德圖的著作中則只有首二階段）。67可是，經文清楚顯示，這裏的「上升」只有兩個階段，就是吃奶的嬰孩，和吃乾糧的成年人；將這兩個階段化為三個階段，似乎是誤解了作者所用頗複雜之隱喻的功用。68其實作者可能是以當時流行的教育意象來暗指信徒對教義的領悟，他在此二節完全是採用了哲學教育的骨架和詞藻，這本身已是個隱喻，但此隱喻是要進一步用在讀者的屬靈光景上（參12節），二者的關係有釋經者為我們列表說明了：
所用的圖象 原指 應用
嬰孩 初學者 初入教的基督徒
奶 小學教育 基督教的基本教義
成年人 進深的學生 成熟的基督徒
乾糧（鍜鍊） 倫理哲學（鍜鍊） 「難以解明的道理」（鍜鍊）
雖然「鍜鍊」的圖象並不代表作者的神學課程中有別於「乾糧」的另一樣東西，但亦足以提示，信徒若要達到成熟的地步，就得努力以赴，包括耐心聆聽作者那「難以解明」的「許多話」（11節）。69
1 Cf. e.g., P. E. Hughes 189; Bourke 929b; Attridge
II 156b; Lane II 135-36.
2 Hou字在本書另外出現七次：只有一次是中性的，其前述詞顯然是「祭壇」（十三10）；其餘六次皆為陽性，其前述詞分別是「聖潔」（十二14）、「兄弟（提摩太）」（十三23）、「〔神的〕兒子」（一2）和神（二10，三6，十二26）。
3 Cf. Dods 290b; R. McL. Wilson
102; Ellingworth 299; Longenecker, 'Melchizedek Argument' 174.
4 Cf. Westcott
5 he{min =the 'plural of authorship' (Moffatt 68; MHT 3.28).
6 Ane II 136指出，dyserme{neutos（新約僅此一次）在希臘文獻中一貫指所要解釋的資料本身的複雜難解。Ellingworth 300則認為作者可能以此字機巧地同時暗示「在你們現在的光景中加倍難解」之意。
7 Cf. P. Andriessen, as reported in NTA
§19(1975)-1048, and cited in Lane II 130-31 note b.有解的原文是epei一字。
8 Cf. Peterson, "Hebrews"
(5:11-6:12)' 15; Peterson 284-85 n.66; Attridge II 157; Ellingworth 300. 有關的動詞是gegonate（參一4註釋註76）。此動詞的完成時態同樣被Andriessen在其較新近的建議中(epei = 'or')所忽視：cf. Lane II 131 note b（未段）。
9 no{throi...tais akoais = 'lazy as to one's ears' (LN 32.47).
tais akoais = 'dative of respect' (MHT 3.220), rather than 'locative of
sphere' (Dana-Mantey 87). Thompson 29指出，此片語是用來描寫思想遲鈍的普通用詞。no{thros (cf. BAGD 547 [s.v.])在新約只出現兩次（本節，六12）。
10 Cf. Lane I 99-100, II 136. 'Failure to
grow increases the danger of apostasy' (Gundry, Survey 337).
11 Kai gar = 'For' (AV, RV, RSV,
NASB). BDF 452(3)指出, kai字在此（如在十二29同一片語內）已完全失去了它的意思。參五1註釋註1。
12 opheilontes = concessive
participle (Dana-Mantey 227). 這分詞的「雖然」之意在中譯本由下一句的「誰知」或「可是」（思高、現中、新譯）表達出來。
13 Cf. Guthrie 134. Isaacs 30甚至認為，本書原來皂收信人是一研讀小組（'a study group'）.
14 didaskalos (cf. BAGD 191 [s.v.])在本書出現僅此一次（新約全部五十九次）。
15 Cf. Moffatt 70; Bruce III 135 n.80; P.
E. Hughes 190.
16 palin chreian echete = 'ye have
need again' (RV). chreia (cf. BAGD 884-85 [s.v.])在本書出現四次（新約全部四十九次）：三次在「有需要」一語中（本節兩次，十36），另見七11。
17 tou didaskein = epexegetical
(articular) infinitive. Cf. MHT 3.139, 141; Dana-Mantey 213; Moods and
Tenses 400.
18 I.e., reading tivna, neuter plural. Cf. AV: 'ye have need that
one teach you again which be the first principles...'
19 Cf. Weeks, 'Admonition and Error' 75.
20 I.e., reading tivna, masculine singular. Cf. Dods 291b;
Ellingworth 303.
21 Cf. Peterson 178-79; Lane II 137.
22 Cf. Lane II lvi-lvii, 135, 136, 137,
139, 145, 146.
23 Cf. Vos II 69. Logia (from logion
[cf. BAGD 476, s.v.]) = 'little words'.
24 依次見Moffatt 70; Morris II 52; Attridge II
25 依次見：Westcott 133b; Dods 291b.
26 Cf. Moffatt 172 n.1; Bourke 929b; G.
Kittel, TDNT 4.138 (cf. 139), TDNTA 514.
27 Cf. G. Delling, TDNT 7.687; LN
58.20; Bruce III 136 n.83. Bruce稱te{s arche{s 為'genitive of definition'.
28 Stoicheion (cf. BAGD 768-69 [s.v.])在本書出現僅此一次，在新約另外出現六次，兩次指日月星辰等「天體」（現中：彼後三10、12）或構成物質世界的基本「元素」（新譯），次用於ta stoicheia tou kosmou一語中（加四3；西二8、20），加四9所指的與四3所指的相同。但此片語究竟指甚麼，是個備受爭議的問題：詳參馮：「真理」245-47（留意增訂版註98）；Fung, Galatians 189-91; O'Brien, Colossians
129-32；鮑會園：「歌羅西書」96-97。
29 Cf. Kiley, 'Melchisedek's Promotion'
239-40.
30 Cf. Weeks, 'Admonition and Error' 75-76.
31 上句用chreian echete，本句則用gegonate chreian echontes. BDF 354認為，ginesthai 加上現在時態的分詞在此用來指一種情況的開始；參林後六14（原文）。較好的解釋是：完成時態的「成為」描寫了讀者的狀況，現在時態的「有（需要）」則描寫他們在此狀況中繼續的需要（Verbal Aspect 491）.echontes = complementary
participle (Dana-Mantey 228, cf. 293).
32 依次見Moffatt 70及Westcott 133b; Attridge II
33 除了上述四次用於比喻性意義上之外，gala (cf. BAGD 149 [s.v.])在新約另外只出現一次，按其字面意義指羊的「奶」（林前九7）。
34 「食物」一字（trophe{ , cf. BAGD 827 [s.v.]）在本書只出現二次（本節及下一節；新約全部十六次）。「硬」字(stereos, cf. BAGD 766 [s.v.])除了在本節及下一節用來形容食物外，在新約另外出現二次（提後二19；彼前五9）。
35 依次見：G. Bertram, TDNT 7.612with n.33;
Moffatt 69.
36 Gar = 'For/for' (AV, RV,
NASDB/RSV). 參五12註釋註11。
37 Cf. Dods
38 「吃」字原文是metecho{ （參二14註111），在此指飲用（cf. LN 23.2）或「以之為食糧」（cf. BAGD 514 [s.v.]）。
39 ne{pios (cf. BAGD 537 [s.v.])在本書出現僅此一次（新約全部十五次）；此字直譯的意思是「一個不能說話（ne{ + epos〔參來七9〕的人）。
40 apeiros (cf. BAGD 83 [s.v.])在新約出現僅此一次。
41 logou dikaiosyne{s = 'word of righteousness'. Logou = genitive of reference (Dana-Mantey 78); dikaiosyne{s = genitive of quality (BDF 165).
42 Cf. G. Schrenk, TDNT 2.198 with
n.32 (followed by BDF 165; MHT 3.213).
43 Thayer 148 (s.v.dikaios); BAGD
195-96 (s.v.); LN vol. 2, p.64 (s.v.)──這些標準的字典都沒有把 'correct'列為dikaios的意思之一。
44 依次見：Westcott 134b; Peterson 182-83; P. E.
Hughes 191-92及G. Delling, TDNT 1.188. Cf. Thayer 149
(s.v. dikaiosyne{
45 BAGD 197 (s.v. dikaiosyne{ 4), followed
by G. B. Wilson 67.
46 Cf. G. Delling, TDNT 8.77 (參較上面註44)；Morris II 52, III 57（參較上面註44）。
47 依次見：Bowman 42; Gra/sser, 'Rechtfertigung' 86.
48 Lane I 88-89, II 138, lvii.
49 Cf. Moffatt 71; Montefiore 103; Lindars
66 n.59; LN 28.15; Dods
50 Cf. Owen, 'Hebrews 5:11-6:3' 244,
endorsed by Bruce III 136 with n.84.
51 Cf. Thayer 380-82 (s.v. logos);
BAGD 477-79 (s.v.); LN vol.2, p.153 (s.v.).
52 Cf. BAGD 542 (s.v.nomos 2)；鮑會園：「羅馬書（上）」142, 237-38.
53 依次見：Peterson 181; G. Hughes 163 n.66. (Hughes
50將原文片語譯作 'the word of right respense').
54 根據Thompson 18的解釋，此稱為enkyklia或enkyklios paideia的課程包括以下的科目：文法、修辭學、辯證法、音樂、幾何、數學及天文學。
55 Cf. Attridge II 160b; R. McL. Wilson
104.
56 teleio{n是所有格而非間接受格，故此嚴格地說，其意思不是 'for adults' (LN 9.10),而是 'of adults'.
57 有關的對比在原文依次為：ne{piazete...teleioi ginesthe（林前十四20）；andra teleion...ne{pioi（弗四13、14）。
58 Cf. Thompson 33; Moffatt 71.
59 Cf. BAGD 25 (s.v. aisthe{te{rion); G. Delling, TDNT 1.188, TDNTA
29.此字在新約出現僅此一次。E. Schu/tz (NIDNTT 2.391)似乎認為所指的是辨別諸靈的恩賜：這是個奇怪的看法。
60 以上四次，除了提前四7外，原文皆為gymnazo{ (cf. BAGD 167
[s.v.])的完成時態被動語態分詞。
61 「分辨」的原文為名詞diakrisis (cf. BAGD 185 [s.v.])，在新約另外只出現兩次，分別指「辨別」諸靈的恩賜（林前十二10）和「論斷」別人的意見（羅十四1，新譯）。
62 dia te{n hexin, not dia te{s hexeo{s, hexis在新約出現僅此一次。
63 Cf. AV, RV: '...who by reason of...';
NASDB: '...who because of...' Idiom 204 (note to 68)則認為在此用dia te{s hexeo{s，若不是更為適合，至少也是同樣適合的。
64 Cf. BAGD 276 s.v.hexis ('exercise,
practice'); LN 42.10 ('practice'); AV, RV ('by reason of use'), NASB ('because
of parctice').
65 Cf. Dods 292b; Bruce III 136 n.85;
Thayer 224 (s.v.).
66 Cf. Westcott 135b; Montefiore 103;
Ellingworth-Nida 106; Ellingworth 309; and especially Kiley, 'Hebrews 5:14';
Thompson 36. 亞爾比努＝Albinus.
67 Owen, 'Hebrews 5:11-6:3', especially
244-47.
68 Cf. Thompson 35 n.66; Attridge II 162
n.88.
69 Attridge II
── 馮蔭坤《天道聖經註釋──希伯來書》