希伯來書第六章
2 勸勉力臻成熟地步（六1-3）
1所以，我們應當離開基督道理的開端，竭力進到完全的地步；不必再立根基，就如那懊悔死行、信靠 神、
2各樣洗禮、按手之禮、死人復活、以及永遠審判，各等教訓。
3 神若許我們，我們必如此行。
六
開首的「所以」或「因此」（思高）叫人感到困惑：作者剛說過讀者是「不能吃乾糧的人」，他們需要「有人將神聖言小學的開端」重新教導他們（五12）；按理他在這裏應說「雖然如此」，為甚麼卻竟說「所以」呢？（一）通常的解釋是說，作者假定了「讀者不應安於現況，他們本應早就脫離了現今的光景，他們若不前進便只有退步，甚至信仰破產」等思想，「所以」他要領導他們前進。1（二）另一解釋說，作者很可能認為，只有那關於麥基洗德的難以解明的道理，或此道理對讀者構成的挑戰，才能治愈他們靈性懶散之疾。2（三）有釋經者在不同的地方提出了兩個不同的答案：作者剛指出成年人是受過訓練的（五14），「所以」他現在要他們接受訓練（努力明白他要給他們講解的道理）；作者在上文譏諷讀者只能吃奶，他預期讀者的反應是：「不，我們已準備好吃乾糧」，作者於是說：「那麼〔現中〕，就讓我們不提基本的道理，繼續談別的」。3（四）還有一個可能的解釋：作者其實並不是真的認為讀者不能明白他要給他們的「乾糧」，他只是以譏諷的手法刺激他們，叫他們自覺羞愧起來而專心聽作者的教訓。4「所以」的含意就是：你們應為你們不成熟的光景感到羞愧而急起直追，「所以」讓我們竭力向前邁進。上述的解釋沒有一個令人感到完全滿意，不過，第四個看法最能與上文對上一小段（五11-14）的解釋互相協調。作者認為讀者其實用不凓「再立根基」（lb），此點亦支持這個看法。
「離開」（原文〔分詞〕參二8b註釋註46）的意思不是放棄，而是不滯留於某一地步；由「不必再立根基」（lb）這話可見，「離開……進到」意即要在所「離開」的根基上繼續建造。5譯為「基督道理的開端」的原文片語6引起了多種解釋。（一）有釋經者認為，「基督的道理」不是指「論／關於基督」（思高／現中）的道理，7而是基督自己的教訓（第二節的「各等教訓」就是基督論及所列各項的教訓）；這就是說，作者並不是叫讀者把基督教信仰的基本成分「拋在背後」（現中），乃是叫他們不要全神貫注於基督原先的教訓，而是進一步更深地掌握祂的身分及工作的意義；「他們已接受了耶穌〔所傳〕的信息，但未接受祂的身分和工作。他們所信的是祂所說的話，不是祂所作的事」。8可是，我們難以想象如此的「福音」竟然足以使讀者一度為基督忍受苦難（參十32-34），並使他們一度在遭受反對下仍存「勇敢的心」（十35）；因此，此釋經者對讀者的處境的描寫是不真實的。9此外，任何的新約作者都很不可能會將耶穌的教訓和作者對祂的身分和工作的解釋如此加以區別，更遑論把耶穌的言論視為初步的道理，把自己的解釋則視為較高深的道理。10對此解釋不利的另一點，就是原文的次序（見註6）並不支持「基督的道理」（如在西三16）這個組合，作者說的是「關於『基督的開始』的道理」。
（二）原文片語所指的是關於彌賽亞的初步教訓，即是舊約在這方面的啟示。如此解釋的主要原因（這也是引致上一個看法的一個主因），就是作者即將列出的各個項目，並無獨特的基督教味道，而是與猶太人的教訓相符。11（三）所指的是舊約的禮儀律法，此律法預表了基督；故此作者不是拿兩個階段（幼稚與成熟）的基督教作對比，而是以實體和影子作對比。12可是，那些項目與猶太人的教訓相符，此點可另作解釋（見lb-2註釋總結）；此外沒有特別理由要將「基督」一字解為「彌賽亞」（參三14註釋註\cs1634）；原文片語跟五章十二節的「神聖言小學的開端」是平行的，後者指福音的初階，因此前者可能有類似的意思。
（四）如上所言，原文的意思是「關於『基督的基本方面』的信息」。13不過，「關於『基督的基本方面』的信息」實質上等於基督的福音的基本道理，我們可舉例說明如下：「基督照聖經所說，為我們的罪死了，而且埋葬了；又……復活了；並且顯給〔祂的使徒和許多門徒〕看」（林前十五3b-8）可說是關於「基督的基本方面」的信息，而這正是保羅「所領受又傳給」哥林多人的「福音」的核心（林前十五1
與福音的基本道理相對的，是「成熟的地步」（新譯）。文理提示，這裏的「成熟」（原文見二10b註釋註29）主要是指對基督為「像麥基洗德一樣」的大祭司的真理有成熟的了解和掌握；15不過，從下文可見（參十19-25），作者顯然認為對真理有成熟的掌握是會導致適切的實際回應的。動詞「竭力」的原文若視為中間語態，得出的意思便是：「讓我們便自己前進」；16一些釋經者採被動語態的看法，認為所指的是讀者被作者如漲潮般的辯證所「推動」（思高於彼後一21對同一個動詞的譯法），或是作者和讀者一同向一股主動的影響力降服，或是他們一同被神攜帶凓前進（參彼後一21）。17不過，此動詞的被動語態在古典希臘文的普遍用法並不含被動之意，它在這裏的意思很可能亦只是主動的「讓我們〔朝凓『成熟』的目標〕向前走」（現中六3）。18
六1b 「不必再立根基，就如那懊悔死行、信靠 神、
2 各樣洗禮、按手之禮、死人復活、以及永遠審判，各等教訓」
按此譯法，這裏的「根基」是由下列項目構成的：（一）「懊悔死行」，（二）「信靠神」，（三）「〔關於〕各樣洗禮、按手之禮、死人復活、以及永遠審判〔的〕教訓」。此譯法假定了原文的「教訓」一字是所有格，19像「懊悔」和「信靠」二字一樣。這個結構，以及所得出的意思，都十分簡單和自然。不過，「教訓」在另一些古卷是直接受格，20像「根基」一字一樣；這樣一來，「懊悔死行、信靠神」的根基，21是由關於「各樣洗禮、按手之禮、死人復活、以及永遠審判」的教訓構成。這就是說，關於後面四個項目的教訓構成一個基礎，「懊悔死行、信靠神」是在此基礎上發生的。按前一個看法，原來的所有格被改成直接受格是蓄意的，為要減少一個有格的字來改善文體（第二節其餘的字，除了連接詞外，全是所有格）；22不過，較可能的解釋是，原來的直接受格在其前後多個所有格的字（四個在前〔包括1b四個〕，六個在後）的影響下被改成所有格。23直接受格是希伯來書最早的古卷的說法，亦為現今多數的釋經者所採納。24以下依次討論經文提及的六個項目。
（一）「懊悔死行」──思高聖經以頓號將「悔改」和「死亡的行為」分開，但原文的結構清楚表示，其意思是「從死行悔改〔過來〕」。25「悔改」可包括但非有限於感情上的「懊悔」，它所指的是因對罪與義有了完全不同的看法和態度而改變一己的行為和生活方式。26「死行」（直譯為「死的工作〔複數〕」是個獨特的詞語，在新約只見於本節和九章十四節：該節說基督的寶血能將「死行」從信徒的良心滌除，這裏說人要「悔改離開〔死行〕」（當聖），兩處的文理都清楚提示，「死行」所指的是屬於歸主前的時期。一些釋經者把「死行」解為（1）「一切不出自信心的工作」，或是（2）非基督徒想要藉以稱義的行為，或是（3）泛指沒有跟永生神有正當關係的人的一切活動，不管他們是拜偶像、道德敗壞的異教徒，或是自我中心地熱衷於宗教並追求靠行為稱義的猶太教徒，或是（4）籠統地代表「過去無意義的生活」（現中）。27可能較好的解釋是：（5）「死行」意即「引致死亡的行為」，指信主之前「那些導至滅亡的罪行」（當聖；參羅六21、23）。28信徒歸主時便悔改離開這些罪行，並因基督寶血的潔淨，這些罪行不再留在他們的良心上成為他們與神相交的攔阻。
（二）「信靠神」──現代中文譯本將此片語看為與前一項裏面的「死行」同屬「悔改」之下，因而得出「只懊悔……整天空談信上帝」的意譯。但毫無疑問地，此片語的意思不是「空談信上帝」，而是實在的「信靠上帝」（新譯），因為「悔改」與「信（靠）」同樣是耶穌及保羅的宣講的核心（參可一15；徒二十21）。有釋經者認為，這裏的「信靠神」，像帖撒羅尼迦前書一章八節的「向神的信心」一樣，是指從異教歸向神（參帖前一9），29但本書的讀者很可能是猶太人，故此這解釋並不合適。這裏的片語（在新約僅此一次）直譯也是「向神的信心」，像帖撒羅尼迦前書一章八節那個片語一樣；雖然所用的介系詞不同，30但同樣指出神是信心所「向」之對象。31新約作者常以基督為信心的對象，較少以神為信心的對象，這並不表示神和基督是兩個不同的、彼此競爭的信心對象，只表示神是在基督裏與人相遇，施行拯救（參馮：「帖前釋」93註141、142）。從福音的角度而言，「信靠神」不但包括「信靠我主耶穌基督」（徒二十21；參廿四24，廿六18；西二5），而且簡直等於信靠基督；與此同時，基督降世的目的，就是要使人類回復始祖原先那種自發地信靠神的態度，人類與神隔離和墮落，正是失卻此種信靠的結果。32對已信神的猶太人解釋「信靠神」的真正意思，就是要他們接受神在基督裏的啟示（參一1-2）。
（三）「各樣洗禮」──原文將「教訓」連於「洗禮〔複數〕」，因此現在要討論的項目是「〔關於〕洗禮的教訓」。33這裏所用的「洗禮」原文，不是在新約出現十九次那較常見的字（如在羅六4；弗四5；彼前三21），而是在新約另外只出現三次的另一個字，34其中兩次是指猶太律法或猶太人洗濯或潔淨的儀式（來九10；可七4）；不過，餘下的一次確是指基督教的「洗禮」（西二12：新譯、現中）。一些釋經者認為，鑑於此字在九章十節的用法，尤其因為此字在這裏也是複數（如在九l0及可七4一樣），它所指的不是洗禮，而是猶太人的潔淨禮儀。35不過，鑑於悔改、信主和接受水禮是初期教會的信徒歸主的模式（參徒二38、41，八12-13，十六31、33，十八8），而洗禮與按手（下一項）亦有密切的關係（參徒八16-17），這裏的原文名詞所指的，極可能包括基督教的洗禮在內，且是以此洗禮為中心。如上文指出的，此字可指基督教的洗禮，亦可指猶太人的潔淨禮儀，即此字比另外那個「洗禮」的字涵義較廣；由此看來，作者故意選用了此較廣義之字的複數，因他所指的「關於洗禮的教訓」，乃是關乎基督教的洗禮如何有別於所有其他的宗教潔淨禮儀，包括猶太教的洗濯之禮和入教的洗禮、約翰的洗禮，以及異教的入教之潔淨儀式等。36
（四）「按手之禮」──原文只是「按手」，思高聖經譯作「覆手」（「手」字是複數）。37在舊約，按手用於四種不同的場合：（1）獻祭：獻平安祭（利三1-2、8、13）或贖罪祭者（利四4、15、24、29、33）按手在祭牲的頭上，表示與祭牲認同；大祭司在贖罪日按手在那要被流放的公山羊頭上，表示將以色列人的罪歸到羊的頭上（利十六20-22）。（2）委任：摩西按手在約書亞身上，委派他為接班人，負起繼續帶領以色列民的重任（民廿七18、23；申卅四9）。（3）祝福：雅各按手在他的孫兒頭上，給他們祝福（創四十八14-15）。（4）審判：咒詛聖名者受審時，見證人按手在被判死刑者的頭上，表示同意是項判決（利廿四14）。38在新約，按手跟下列的事情有關連：祝福（太十九13、15；可十16）、治病（耶穌：可六5，八23、25；路四40，十三13；保羅：徒廿八8）、獲賜聖靈（徒八17-18，十九6）、按立（為長老：提前五22）、特別的任命（徒六6，十三3）；在提摩太身上，按手禮同時將他分別出來事奉神並授予所需的恩賜（提前四14；提後一6；參馮：「恩賜」126-27，155-56）；亞拿尼亞按手在保羅身上，則似乎同時有醫治、委任及裝備的三重意義（徒九17；保羅「被聖靈充滿」是為使15-16節的計劃能夠實現）。一些釋經者認為，這裏的「按手」是指按立人從事傳道事工；39不過，將「按手」與「洗禮」連起來的原文小字40提示我們，洗禮與按手被視為同一項入教儀式的兩部分，因此「按手」所指的，較可能是藉按手領受聖靈，41儘管這並不是初期教會一成不變的模式（參徒十44-48）。
（五）「死人復活」42──這是舊約的教訓（賽廿六19；但十二2），也是法利賽人的信條，卻不為撒都該人所接納（徒廿三8）。按新約的教訓，「死人，無論善惡，都要復活」（徒廿四15），「行善的復活得生；作惡的復活定罪」（約五29）。本句的「死人」亦應接其廣義來解釋，即是包括信徒和非信徒。事實上，給予初信者的「關於死人復活的教訓」，很可能還包括耶穌的復活，祂的復活對基督徒之現在及將來的意義，以及對祂在審判一事上所要擔當的角色的含意（參徒十七31，十41-42）。43
（六）「以及永遠審判」──「以及」或「和」（思高、新譯）在原文是一對相關的小字，表示此項目跟前一項有密切的關係44（參註40及所屬正文）。復活和審判同是末日的事。「永遠的審判」意即永遠有效的審判（參太廿五46）；這裏的「審判」一字若解為審判者（神）作判決的行動，這片語便要解為此行動所作出的決定是永遠有效的；45較簡單的看法是「審判」指神所作出的判決，此判決是永遠有效的。46
六1b-2 在「教訓」所涉及的四個項目中，洗禮和按手禮構成入教的儀式，復活和審判則屬於萬物結束的時期；作者從前者立即轉到後者，這樣就一下子把基督徒信仰所涉及的整個範疇納入他的視野之內。47如上言（參註釋首段），關於這四項的教訓，就是悔改及信靠神的基礎。其含意就是，悔改和信靠神至少部分是透過關於基督徒生命之開始及世界之結局的教訓而引致的。悔改（離開死行）及信靠（歸向）上帝是一體的正負兩面：這種回應由復活及審判之應許和警告而引發，然後由洗禮及按手的儀式具體地表達出來。48這裏的「教訓」自然是基督教的教訓；不過這教訓所論的四個項目，連同「悔改」及「信靠神」，其本身並無特殊的基督教味道，而是猶太人的信仰和習慣的一部分。此現象最可能的解釋，就是這六個項目構成基督教與猶太教的一些共通點，原先向本書的讀者（他們很可能是猶太信徒）傳福音的人（參十三7）就是以這些共通點作為他們傳福音的起點，然後按基督教的立場對這些項目詳加解釋。49但這一切都只屬於福音的基本道理，讀者所需要的，是朝凓成熟的目標前進（
六3 「 神若許我們，我們必如此行」
原文的次序是主句在前，條件子句在後。「必」字反映了動詞的未來時態：50「我們要作（這事）」。「這事」指「向凓成熟的目標前進」（
1 Cf. Westcott 142b; Dods
2 Cf. Bruce III 138; Bourke 929-30.
3 依次見：Attridge II
4 Cf. Lindars 66 n.60.
5 Cf. Peterson, '"Hebrews"
(5:11-6:12)' 19; Ellingworth 311.
6 Ton te{s arche{s tou Christou logon, literally = 'the word of the beginning
of Christ'. 西三10「基督的道理」則為ho logos tou Christou.
7 I.e., tou Christou = objective
genitive. Cf. NASB, NIV.
8 Cf. Adams, 'Hebrews VI.
9 So Peterson, '"Hebrews"
(5:11-6:12)'18; Peterson 180. Cf. P. E. Hughes 195 n.33.
10 Cf. Isaacs 29.
11 Cf. Weeks, 'Admonition and Error' 76;
Ellingworth-Nida 109 n.1.
12 Cf. G. B. Wilson 68.
13 'the message concerning the elementary
aspects of Christ' (LN 58.20). Cf. Guthrie 137: 'some basic aspects of Christ
must here be in view.'
14 E.g., 'the elementary doctrines of
Christ' (RSV), 'the rudiments of Christianity' (NDB), 'the elementary teachings
about Christ' (NIV); 「論基督的初級教理」（思高），「關於基督的初步信息」（現中）。Cf. Ellingworth 312: 'Christian
teaching'. 史71譯為「基督道路的開端」，並謂（77）「基督的道路」也可繙作「基督的過程」，不知有何根據。W. Grundmann (TDNT 9.564)則認為原文片語指「初期基督教對基督的宣認」；但這意思在本書是以homologia一字（參三1b註釋註11）表達的。
15 Cf. Moffatt 72; G. Delling, TDNT
8.79
16 phero{metha as middle = 'let us carry ourselves along' (Buchanan
103).
17 依次見：Montefiore 104; Westcott
18 Cf. Attridge II 162b with n.97; Moffatt 73
('let us advance').
19 didache{s. 採納此說法者包括Nestle-Aland; Westcott 145; Dods
20 didache{n.
21 themelion...metanoias...kai pisteo{s = not 'a foundation of repentance...and
of faith' (RSV), but 'a foundation for repentance and faith' (A. B.
Bruce 202), 'a basis for repentance...' (LN 89.12). themelios (cf. BAGD
355-56 [s.v.])在本書只出現二次（新約全部十五次）；在本節為比喻性用法，在十一10則按其字義指「有根基〔複數〕」的城。「立」字」kataballo{ , cf. BAGD 408 [s.v.])在此為中間語態；被動語態的意思是「被打倒」（林後四9；思高、現中）。此字在新約出現僅此二次。
22 Cf. Metzger 666.
23 So, e.g., Bruce III 137 n.3; Bruce,
'Textual Problems' 30-31; P. E. Hughes 196 n.34.
24 除上註二位外，另見：Moffatt 74-75; Kistemaker 152-53;
Attridge II 155 n.10; R. McL. Wilson 106; Lane II 132 note n; Lindars 66 n.61;
MHT 3.218 n.2 ('probably rightly'); BDF 168(2) ('certainly correctly').
Ellingworth 314則認為無法可作最後決定。
25 metanoias apo nekro{n ergo{n. Metanoia (cf. BAGD 512 [s.v.])在本書另外出現二次（六6，十二17；新約全部廿二次）。
26 Cf. LN 41.52.
27 依次見：(1) G. Bertram, TDNT 2.651,
TDNTA 254; (2) L. Coenen, NIDNTT 1.446; Jewett 94; (3) Montefiore
105; P. E. Hughes 197-98; (4) Hanson, 'Hebrews' 298.關於第二種法，Isaacs 28 n.2正確地指出，我們沒有理由假定「死行」一詞的背後就是保羅所說的「律法的行為」與「因信稱義」的對比。
28 Cf. Moffatt 74; Bruce III 140.
29 Cf. R. Bultmann, TDNT 6.211. Ku/mmel (INT 399)認為，鑑於本節及十一6提到需要信神，讀者極不可能是猶太基督徒。但見正文本段末。
30 分別為：he{ pistis...he{ pros ton theon（帖前一8）；pistis...epi theon（本節）。
31 pisteuein + epi + dative（羅九33，十11；彼前二6〔三者皆引賽廿八16〕；提前一16）所表達的意思則是安息於（倚靠）一牢固的根基之上。Cf. Westcott
32 依次見：Bruce III 141; P. E. Hughes 198. 在上列四節，原文皆用pistis eis.
33 Baptismo{n didache{n. 即使採納baptismo{n didache{s的說法，此語的意思仍是「關於洗禮的教訓」而不是「涉及教導的洗禮」（與純禮儀的洗滌相對），儘管一般來說，兩個所有格的名詞連在一起時，在後的是「受限於」(governed by)在前的：即此語是個例外(cf. MHT 3.218 n.2; BDF 168[2], 474[4];
LN 53.41). didache{ (cf. BaGD 192 [s.v.])在本書只出現兩次（新約全部三十次），皆指被動意思的「教訓」（指內容：本節，十三9），有別於主動意思的「教訓」的活動（例如：可四2，十二38）。
34 依次為：baptisma, baptismos. 按BDF 109(2)的解釋，-mos表達浸入舉動，-ma則包括其結果。
35 Cf. Bruce III 141; Buchanan 103; Lane II
132 note o; Johnson, 'Mistranslations' 28.
36 Cf. Westcott 145-46; A. B. Bruce 205; A.
Oepke, TDNT 1.545; G. R. Beasley-Muray, NIDNTT 1.149; W. Bieder, EDNT
1.195b. 較不可能的解釋見P. E. Hughes 199-201所討論及排拒的四個看法。Montefiore 14的見解同樣是不大可能：他認為複數的「洗禮」反映了作者（亞波羅）本身的經歷──他曾接受有關兩種洗禮（耶穌的洗禮和約翰的洗禮〔徒十八25〕）的教訓。參十22b註釋註66。
37 Epitheseo{s cheiro{n. Epithesis (cf. BAGD 293 [s.v.])在新約另外出現三次，都是在epitheseo{s to{n cheiron一語中（徒八18；提前四14；提後一6）；三次的「手」字原文皆有冠詞，因所指的依次為「使徒」（彼得和約翰）、「長老團」（思高）和「我〔保羅〕」的手。
38 Cf. D. W. Wead, ISBER 2.611b
39 Hawthorne 1515b; C. Maurer, TDNT
8.161; cf. Brown 107.
40 此字(te)表達比kai更密切的關係：'kai introduces something new under the same
aspect yet as an external addition, whereas te marks it as having an inner
connection with what precedes' (Thayer 616b s.v.te). Cf. BDF
443(2). 亦參下面註44。
41 Cf. Dunn, Baptism 207; Westcott
42 Anastasis nekro{n，這是新約論復活的眾多表達方式之中（詳見馮：「腓立比書」374註196）最簡單的一個。Anastasis (cf. BAGD 60-61 [s.v.])在本書另外出現兩次（新約全部四十二次），分別指舊約「復活」的事例及在末日發生的「更美的復活」（十一
43 Cf. Songer, 'Hebrews 4:14-7:28' 351.
44 te...kai: 'things are thus
connected which are akin, or which are united to each other by some inner bond,
whether logical or real' (Thayer 616b s.v.te 2); cf. BAGD 807 (s.v.3).
45 Cf. F. Bu/chsel, TDNT 3.942; BAGD 450 (s.v. krima 3). 此字在本書出現僅此一次（新約全部廿八次）；九27和十27用的是同字根的krisis.
46 Cf. Thayer 360 (s.v.krima 2).
47 Cf. P. E. Hughes 204.
48 Cf. Dunn, Baptism 207-08.
49 Cf. Dunn, Baptism 206-07; Bruce
III 139; Bruce, "To the Hebrews" 224.
50 poie{somen此字比異文poie{so{men（(subjunctive：讓我們「這樣」作）跟隨後的條件子句銜接得較好。Cf. Metzger 666-67.
51 Eanper epitrepe{ ( i) ho theos（比較林前十六7；ean ho kyrios epitrepse{ [i]）. epitrepo{ 在本書出現僅此一次（新約全部十八次）。
52 Marshall, Kept by Power 141; cf.
Hawthorne 1515b; G. B. Wilson 70-71.
53 Cf. Attridge II 165; Purdy 651; Dods
295b.
3 警告切勿倒退背道（六4-8）
4論到那些已經蒙了光照、嘗過天恩的滋味、又於聖靈有分、
5並嘗過 神善道的滋味、覺悟來世權能的人，
6若是離棄道理，就不能叫他們從新懊悔了；因為他們把 神的兒子重釘十字架，明明的羞辱他。
7就如一塊田地，吃過屢次下的雨水，生長菜蔬，合乎耕種的人用，就從 神得福；
8若長荊棘和蒺藜，必被廢棄，近於咒詛，結局就是焚燒。
六4-6 這三節在原文只是一句，句子可分為三部分：（一）對某一類人的描寫──「他們曾經有上帝的光照，嚐到了屬天恩賜的滋味，又得到了聖靈。他們已經體驗到上帝的話是佳美的，也感受到來世的能力，竟然還離棄正道」（現中）。（二）關於這些人的一項陳述──「不可能再使他們重新悔改」（新譯）。（三）所陳述之事實的原因──「因為他們把神的兒子重釘十字架，明明的羞辱他」。原文於句首的「因為」（新譯）一字，表示作者在這三節是提出一個理由，說明為甚麼他不打算為讀者「再立根基」（1節）：因為要叫離道反教的人重新悔改，是不可能的事。1這不是說讀者是這樣的人（六9明說他們不是），但作者恐怕他們的現況若惡化下去，他們便有背道的危險。
在第一部分，原文所用的結構是冠詞加上一連串五個分詞；2這就是說，第五個分詞是跟第一至第四個分詞平行的，它像前四個分詞一樣是屬於或形容冠詞的，因此這第五個分詞應與冠詞連起來而得出「那些……離棄道理的人」之意（參上引現中譯法），而不是單獨地解為「若是離棄道理」或「如果背棄了／偏離了正道」（思高／新譯）的意思。3至於第一個分詞與隨後的三個分詞的關係，有多種解釋，例如：（一）第一個、第二及第三個、第四個分詞是同等的，三句同時描寫了進入基督徒社浛的經歷；（二）第一和第四個分詞是同等的，第二及第三個則是解釋第一個的，這就是說，基督徒（1）在兩方面「蒙了光照」，就是「嘗過天恩的滋味、又於聖靈有分」，並且（2）「嘗過神善道的滋味、覺悟來世〔的〕權能」。4最好的解檡，就是將第二至第四個分詞看為進一步解釋第一個分詞所指的經歷，這經歷（「蒙了光照」）包括兩方面：（1）「嘗過天恩的滋味、又於聖靈有分」──把第二和第三個分詞這樣連起來，是因為原文用了一對相關的小字，表示此二項目有密切的關係（參六2註釋註44）；（2）「並且嘗過上帝美善的道和來世的權能」（新譯）。按此了解，「天恩」和「聖靈」（1）是信徒的內心所經歷的，「道」與「權能」（2）則是他們所聽見和看見的，二者分別構成了他們「曾一次被光照」（思高）的歸主經歷的內在和外在兩方面。5作者在這三節的主要陳述，就是「那些曾〔如此〕一次被光照……〔然後又〕背棄了正道〔的人〕」，是不可能再使他們重新悔改的。
以上的結構分析，假定了第一部分所描寫的人是基督徒。以下我們要較仔細的檢視作者對這些人的描述，特別留意所描寫的經歷是否表示他們是基督徒。
（一）「蒙了光照」（六
「一次」的原文在新約共用了十四次（本書佔八次），其中多次的意思確是簡單的「一次」，如在「再一次」（十二26、27）、「一年一次」（九7）、「不只一次」（現中：腓四16；帖前二18）、「被石頭打了一次」（林後十一25），以及與「多次」的意思相對的詞語中（來九26、27、28，參25節）；但有幾次它的意思顯然是「一次過」，其含意即是「永遠有效、不必重複」：「一次而為永遠潔淨了」的人，良心不再覺得有罪（十2，思高）；基督「一舉而竟全功地為罪死」了（彼前三18，現中）；猶大要讀者奮力維護「從前一次而永遠傳與聖徒的信仰」，他們「一次而永遠知道」了某些事情（思高：猶3、5）。本句的「一次」是與第六節的「再」字（思高、新譯）相對（亦與1節的「再」字相對），表示這「蒙了光照」的經歷是不能重複的，因此它的意思也是「一次過」。7從各分詞片語的長度看來，這字在文法上似乎只是形容第一個分詞，不過也許在意思上它間接地同時形容第二至第四個分詞。
「光照」一字在本書另外出現一次，新約全部用過十一次：只有一次是不及物動詞（啟廿15），指上帝在聖城裏「照耀」如光（參現中）；在用作及物動詞的十次中，三次的意思是「彰顯」（提後一10）、「照出／揭發」（林前四5，新譯同／思高）、「使（人）知道／明白」（弗三9，現中／新譯同），另三次是字面意義的「照亮」（路十一36；啟十八1〔思高、新譯；原文為被動語態〕）或「照明」（啟廿一23，新譯），餘下的四次分別指基督是「普照世人」的真光（約一9，新譯），信徒心靈的眼睛被上帝「照明」（弗一18），以及讀者（來十32）和討論中的這班人（六4）「蒙了光照」。在十章卅二節，「蒙了光照」相等於「領受了真理的知識」（十26，新譯）；這種知識顯然不只是理性上的認識，因為「認識真理」（參提後三7；多一1）是悔改的結果（提後二25：「悔改而認識真理」〔思高〕），「認識真理」或與「得救」同義（提前二4，參現中、和合）或其結果就是「得救」，可見「認識真理」意即歸信基督教。8與「蒙了光照」此動詞同字根的抽象名詞9在新約出現兩次，兩次皆與耶穌基督及其福音有關：不信之人是被撒但弄瞎了心眼，使他們看不見福音的「光輝」（林後四4，現中）；但神在信徒心中的「光照」，就是使他們認識在基督面上所見的、神的榮耀（林後四6，原文意譯）。可見此名詞的用法跟動詞在十章卅二節的意思十分協調。由此推論，「蒙了光照」在本節亦是指領受了福音的光而歸主，即是成為了基督徒。「一次」那個字支持這解釋，因為這種歸主經歷確是「一次過」的，但若「蒙了光照」只是指在福音真理上受過教導（卻沒有接受和相信），「一次過」這字便不大適合了。10
有釋經者認為，「蒙了光照」既是「一次過」的，這經歷就是與一具體行動有關連的，而這行動只可能是洗禮；或認為雖然動詞本身並不是指洗禮的專用詞語，但蒙光照的過程是在洗禮時發生的。11可是，上一段的資料清楚顯示，此字在新約的用法與洗禮並無關係；我們至多也只能說，「蒙了光照」的歸主經歷包括洗禮的外在儀式，但謂蒙光照是在洗禮之時的論點是無根據的；用這動詞及其同字根的名詞來指洗禮的做法，要到二世紀殉道者游斯丁的著作中才首次出現。12
（二）「嘗過天恩的滋昧」（六4b）──直釋作「嘗過天上的恩賜」（思高，見註2〔2〕）。認為這裏所指的人並非基督徒的釋經者，將「嘗」字解為「試一試，看看是否好或適合」，這樣的「嘗」法與真正的委身相距甚遠，甚或不用表示相信；或者將本句解為「聽過福音，對救恩的福澤有點領會」，就如以色列的探子嘗到迦南的果子卻沒有進入應許地。13「嘗」字在新約出現的十五次中，有幾次確是「一嘗」之意（約二9〔思高〕；太廿七34〔參思高〕；也許西二21）；但這幾次「嘗」字都是按其字面意義來使用，故此不宜用來斷定本句「嘗」字的比喻性意思。不但如此，更多的時候，「嘗」的意思是「吃」（徒十10，二十11，廿三14；參路十四24），而「嘗死味」（太十六28；可九1；路九27；約八52；來二9）意即經歷死亡。「嘗過主恩的滋味」（彼前二3）顯然反映了詩篇卅三篇九節（七十士譯本，見上面註10）的話，意即「體驗過主是美善的」（新譯）；「嘗」字在這裏（來六4、5）很可能同樣是詩篇該節的回響（見註10），因此其意思亦是「經歷過」。14
「恩賜」一字15在本書出現僅此一次。它在新約另外出現十次，分別指（1）「神的恩賜」，可能即是「活水」（約四l0）；（2）「神的恩賜」（徒八20），即是「聖靈的恩賜」（徒十45），意即「〔神〕所賜的聖靈」（徒二38；參十一17）；（3）「那因耶穌基督一人恩典中的賞賜」（羅五15），即是「〔神〕所所賜之義」（羅五17）；（4）神所賜給保羅作福音僕役的恩典（弗三7）；（5）神所賜給信徒的「無法形容的恩典」（林後九15，現中），即是使他們能樂意捐輸的厚恩（參八1-2，九2、12-14）；（6）基督對個別信徒的賜予（弗四7）。本節的「天恩」被一些釋經者解為特指耶穌基督、聖靈，或罪得赦免；16但下一句將會提到聖靈，本句的「恩賜」較可能是籠統地指神在基督裏所成就和賜給信徒的救恩；17此恩賜被稱為「天上的」（原文見三1註釋註5），表示它的來源和性質都是屬天的（參二3，三1）。
一些釋經者認為「嚐過天上的恩賜可能暗指聖體」，或認為雖然本句所指的主要是神藉基督的來臨所給的恩賜，但讀者會領會這話同時特別指聖餐。18這樣，本句和上一句便分別提到或暗指基督教的兩個主要聖禮，即是洗禮和聖餐。不過，就如上一句不大可能是指洗禮，本句也不大可能是指聖餐，因為「嘗」字在第五節顯然是比喻性用法，因此在本節較可能亦是比喻性用法，而不是指享用聖餐的餅和酒。19
（三）「又於聖靈有分」（六
（四）「並嘗過神善道的滋味、覺悟來世〔的〕權能」（六5）──較貼近原文的譯法是「並且嘗過上帝美善的道和來世的權能」（新譯，見註2〔4〕）。在上一節，「嘗」字之後的名詞是所有格，在本節，「嘗」字之後的兩個名詞（「道」和「權能」）則為直接受格；一些釋經者認為兩個結構在意思上有所不同，前者表示信徒對救恩的體驗是逐漸的，後者表示他們將神的話當作一個整體來領受，所體驗的每一次屬靈能力的彰顯亦是完整的；另一釋經者則認為二者只是體裁上的變化而已。22最可能的解釋，就是本節「嘗」字之後用直接受格，這是非古典希臘文的結構，在七十士譯本頗為普遍（上一節用的則是古典希臘文的結構）。23「善」字在原文的位置表示它是個表語（不是置於「道」字之前或之後的定語），得出的意思是「體驗到上帝的話是佳美的」（現中）。24這句話比「嘗過天上的恩賜」（4b）更明顯地是詩篇卅四篇八節（七十士譯本卅三9）的回響。詩人論及神的話在此被用於「上帝的話」上。
本句的「話」字不是四章十二節及十三章七節所用的，而是十一章三節所用的那個字（原文見一3b註釋註49）；一些釋經者認為前兩節所指的才是神的整個信息，本句所指的只是上帝一句特別的話，就如在洗禮時所宣告的、上帝的應許。25這個區別不能成立，因為：（1）兩個希臘字都用來翻譯希伯來文的「話」字；（2）兩個字可交換來使用（如在徒十36、37〔後者用本節的「話」字〕）；（3）本節的「話」字在羅馬書十章八節和彼得前書一章廿五節都是指福音。26「上帝的話」，像「主的道」一樣（參帖前一8；帖後三1），是指福音；而「上帝的」意即「從神而來的」，而不是「關於上帝的」（參馮：「帖前釋」91-92及註129-32）。鑑於上文（4b註釋首段）對「嘗」字的討論，「體驗到上帝的話是佳美的」這話不能減弱為「只不過是聽過福音」之意；這話較自然的解釋，就是指藉凓領受福音而經歷它所帶來的好處（參彼前13）。27
「未來〔的〕世代」（思高）相等於「將來的世界」（二5；參該節註釋第四段）。有釋經者認為「嘗過未來世代的德能〔參思高〕是指由這地域，這世代被提升到天上領域的自覺經驗」，或是指在現今已部分經歷到未來救恩的福澤；不過，鑑於本句複數的「權能」一字在二章四節是指「異能」，「來世的能力」（現中）較可能是指那些伴隨凓福音之宣講的神蹟奇事和異能（參徒二43，四30，五12，六8，八6，13，十四3，十五12，十九11；加三5）。28將「上帝的話」和「來世的能力」連起來的那個原文小字（見六2註釋註40），亦支持這個解釋。這些異能就是未來的世代已經介入今世的標誌（參太十二28；路十一20）。「嘗過……來世的權能」（新譯）理論上可指不信主的人接觸過福音超自然的能力（參太十一20），但上文的每一項都較可能是指基督徒的經歷，因此同樣解釋本句較為合理。
（五）「若是離棄道理」（六
這就是說，作者在這裏所描寫的，是一些有了第一至四項的經歷──按上面的解釋，那些都是基督徒的經歷──然後卻犯了背道之罪的人。這個解釋立即引起的問題，就是「基督徒有沒有背道的可能？」若是沒有的話，上面的解釋便似乎必須重新商榷；若是有的話，這解釋又如何與一些論信徒的救恩是穩妥在神手中的經文互相協調？關於這方面的問題，將會在本段（六4-8）的結束時再行討論。
六6b 「不可能再使他們重新悔改」（新譯）
「不可能」在原文是第四節的第一個字，即是佔凓本句（六4-6）句首的位置，以示強調；作者又故意將「那些……的人」（4
一些釋經者試圖減弱這句話的絕對性。（一）有認為作者在此是用了誇張法的技倆，「不可能」意即「極其困難」。33可是，此字在本書另外出現三次，其意思都絕不含糊地是「不可能」（六18，十4，十一6），亦無特別理由要將本句看為例外。34（二）本句不定詞「更新」的主詞應視為「我們」或「任何人」而不是「神」，因為神總有辦法成就祂所喜悅的事（參太十九26；可十27；路十八27），本句意即「我們，或任何人，都不能使他們重新悔改」。35另一些釋經者則指出，雖然本句是指基督徒教師、教會，或人不能使這些人悔改，但其背後的原因乃是神的旨意是這樣（參十二17）。36亦有認為，在十二章十七節的提示或十章廿六至廿九節的比較之下，本句的主詞是「神」。37不過，正因為作者沒有表明「更新」的主詞是誰，可見他的重點是放在「不可能使他們重新悔改」的事實上，其含意就是不但人不能，連神也不能（其實在使人悔改的事上，人頂多是神的代理人）。38
（三）又有釋經者將「使〔他們〕悔改」這片語不是連於其前面的不定詞「更新」（「更新〔他們〕使〔他們〕悔改」，而是連於其後面的分詞「把……釘十字架」，得出的意思便是：「為自己重新把神的兒子釘在十字架上，為要悔改」。此釋經者進一步將此分詞視為表達了句子的主要思想，而不定詞則只是表達附屬的意思，整個句子的翻譯變成這樣：「因為，要為凓一己的悔改的緣故而將神的兒子重釘十字架，明明的羞辱他，以致把那些曾一次蒙了光照……然後又背棄了真道的人再次恢復過來（直譯為「再次更新」），是不可能的。」39按此了解，「不可能」所指的不是「再次更新〔他們〕使〔他們〕悔改」，而是「把神的兒子重釘十字架」。但如此解釋原文的造句法殊不自然，得出的意思並不清晰，亦難以看出作者在此提出不可能將耶穌重釘十字架對他的論點有甚麼作用。40其實「把神的兒子重釘十字架」是與「踐踏神的兒子」（十29）平行的，二者皆指背道的罪。
（四）另有釋經者認為，「釘十字架」和「明明的羞辱」（
上面的四種解釋，都不能削減「不可能再使他們重新悔改」這話的絕對性（參下面六4-8註釋總結第二段）。此事之所以為不可能，其原因由下一句表明出來。
六
「把……重釘十字架」的原文是個複合動詞，在新約出現僅此一次；它在聖經以外的意思總是「釘十字架」（即其前置詞的意思是「〔釘〕上」，不是「再次」），不過一些釋經者認為文理支持「再釘／再一次釘在十字架上」（新譯／現中）之意。42但我們可合理地假定，作者會按此字的普通意思來了解和使用它；他在這裏不用簡單的「釘十字架」一字而選用了同義的複合動詞，很可能是因為後者與「更新」一字構成頭韻現象。43按此了解，本句的意思即是：他們把自己放在那些起初將神的兒子釘在十字架上的人的處境裏。44在「釘十字架」一字之後，原文有間接受格的「他們自己」一字；這字可解作「令他們自己受損及被定罪」，但較佳的解釋是「為他們自己」，即是他們附和了最初把耶穌釘十字架的那些人的判決，「親自」（思高、新譯）把祂釘在十字架上。45
「明明的羞辱」原文也是個複合動詞，其簡單動詞的意思也是「公開羞辱」（太一19，思高、現中）、「公開示眾」（西二15，新譯、現中）。46此複合詞在七十士譯本多數是用來指公開羞辱的刑罰（例如：民廿五4；耶十三22；結廿八17；但15），其後亦僅用於這裏的「公然羞辱」（新譯、現中）的意思上（即是沒有刑罰之意；參太一19異文）。47
本句的兩個分詞（「釘十字架」和「公然羞辱」）都是現在時態的，本節第一句的「離棄正道」則為過去不定時時態。這現象的一個解釋是：這些人過去一次的背道之舉，使他們現今仍然落在「親自把上帝的兒子……釘在十字架上，公然羞辱祂」（新譯）的有罪的境況裏面，而基督因他們的背道，亦繼續受到「公開〔的〕凌辱」（思高）；可能較正確的解釋是：過去不定時時態將「離棄正道」的行動描寫為一個整體，現在時態則把有關的行動描寫為在進行了中。48
為甚麼這樣公然否認他們與基督的關係的人，「就不能使他們回頭，重新悔改」（現中）呢？對這問題，十章廿六至廿九節提供了一個雙重的答案。首先，悔改的惟一基礎是上帝在基督裏的行動，即是基督一次過將自己獻上為贖罪祭，這是不必亦不能重複的（參九26）；因此，「我們得知真道以後，若故意犯罪〔背棄信仰〕，贖罪的祭就再沒有了」（十26），悔改的基礎亦隨之煙沒。其次，上帝在基督裏的啟示，遠勝於舊約之下的啟示（參一1
六7 「就如一塊田地，吃過屢次下的雨水，生長菜蔬，合乎耕種的人用，就從 神得福」
「就如」／「這就像」（新譯）表示，作者現在以農藝為例，進一步說明50背道者的命運是與這項原則相符的：領受了神的恩典而不生出相稱之果子者，其結局就是被神所棄（參賽五1-7；路十三6-9）。這兩節在原文是一句，句子的主詞是：「吸收了屢次降於其上的雨水，並長出……有用的植物的田地」（原文自譯）。「吃」原文直譯是「喝」，「吸收」（現中）是從此字的字面意義引申而得的比喻性意思；原文用的是過去不定時時態分詞，51表示吸收的行動已告完成。雨水是神所賜的一種恩澤（參伯五10；詩人十五10；徒十四17等），是土地長出植物的必備條件（參創二5）；「植物」原文是指較細小的一類綠色植物（包括青草），52按文理的提示，「有用的」53植物是指菜蔬。「對種植的人有用」（新譯）原文其實是「對田地為他們而被耕種54的那些人有用」；這些人不是「耕種的人」本身，而是田地的主人及／或主人所供應的用戶。
這樣的一塊田地，按一般的譯法，「就從上帝那裏得福／就必蒙受天主的祝福」（新譯／思高）；這就是說，這裏的「福」（此字在本書另外只見於十二17）是神對田地長出菜蔬來的回應，所指的可能是祂使這塊地越發豐收。55現代中文譯本則意譯為：「這是上帝所賜的福澤。」按此了解，一塊田地長出菜蔬來，就表示它正經歷凓56神對祂的創造的祝福（參創廿七27），因為使植物生長的是神（林前三6-7）。57後面這個解釋似乎較自然和可取。
六8 「若長荊棘和疾藜，必被廢棄，近於咒詛，結局就是焚燒」
主詞仍是上一節那塊經常吸收雨水的田地。這樣的一塊田地，若長出來58的是不只無用而且有害的「荊棘和蒺黎」（參賽五6；何九6，十8；後一個字在新約另外只見於太七16），就要受到神的審判，此審判的描寫分為三個階段。（一）「被廢棄」59──這字在新約另出現七次（全是在保羅書信中），除了一次指「敗壞」的心外（羅一28，新譯、現中），其餘六次都是用來描寫人，其意思分別是「被取消資格」（林前九27，自譯）、「經不起考驗」（新譯、現中、思高：林後十三5、6、7）、「（在信仰上）經不起考驗」（提後三8，新譯），及「（在一切善事上是）無用（的）」（多一16，思高）。（二）「近於咒詛──這是作者從田地長出荊棘和疾黎的事實推理而得的結論（參創三17-18：「地必……長出荊棘和蒺藜來」是「地必……受咒詛」的結果）。「近於」一字在八章十三節是用來描寫舊的約「已臨近了滅亡」（思高），這個命運是必然且逼近眉睫的，因此，「近於咒詛」這話並不含溫和的成份，好像暗示還有挽回的可能似的（參路十三8-9）；60思高聖經乾脆地譯為「必要受咒詛」。（三）「它的結局就是焚燒」（思高）──「它」字的原文是關係代名詞，其前述詞可能是「咒詛」，得出的意思即是「地受咒詛的最後結果是被焚燒」；但較可能的前述詞是本節沒有表達出來的主詞，即是「那經常吸收雨水卻長出荊棘和蒺藜來的田地」，得出的意思便是「這地的至終命運是被焚燒」。61
從農藝的角度而言，將地焚燒是潔淨地、使地再次變成肥沃的方法，但這並不是作者在此的思想；「被火燒毀」（現中）所喚起的，乃是上文所言「永遠審判」（2節）的事實、「我們的神乃是烈火」（十二29）的圖畫，以及背道者「戰懼等候審判和那燒滅眾敵人的烈火」（十27）的景象。事實上，由於作者在這兩節是從自然界舉例來說明屬靈領域裏的真理，因此他多次在措詞上混合了字面意思和比喻性的意思：「從神得福」、「被廢棄」、「近於咒詛」、「結局就是焚燒」等詞語，所描寫的真正對象不是田地，而是田地所代表的人。62第七、
六4-8 現在我們回頭討論上文（六
（甲）有釋經者認為，作者在本段和第十章（26-31節）謂不可能使背道者重新悔改，這結論有誇大其詞之嫌。作者處於互相矛盾的情緒之中，一時深信讀者沒有落在背道的境況中，一時卻又懼怕他們會犯此罪，因此才向他們表示他知道他們不會犯此罪！這些嚴峻的話有辭令式的功用，就是防止讀者採取作者唯恐他們會採取的、不能挽回的步驟；鑑於本書顯著的辭令性質，我們應顧及他的話會包含一些誇大的成分。又有釋經者甚至認為作者這樣限制神的恩慈是不合理的，福音的信息是容許悔改與復和之可能的。63這些解釋的自然含意，就是信徒背道後也不會失去救恩；但這些解釋流於主觀，沒有嚴肅地面對作者清楚地一再強調的論點。
（乙）另一釋經者將六章七、八節看為四至六節的基礎，而前者所用的圖象是來自以賽亞書五章一至七節的葡萄園之歌；這就是說，作者心目中的主要觀念不是個別的、神的兒女，而是與神立約的浛體，四至六節是向一個地方教會作為一個整體的警告，假若它變成一個背道的教會，即是如果它大部分的會友都背道了，神便會以它為一個整體來棄絕它。這位釋經者自己也承認，此解釋只是把問題推後了一步：本段雖不是論及個別信徒可能被棄，卻仍是論及一個被神選召的教會群體被棄；不過他認為這至少可以跟羅馬書九至十一章論以色列被神棄絕，及神對啟示錄的數個教會所發的警告（例如啟二5）背後的奧秘相比。64可是，除了這位釋經者自己承認的困難外──其實，「如果〔教會的〕大部分會友都成為背道的」（頁69）這句話，已足以表明背道的問題首先仍是個別的人的問題──此說的基本論據（六7-8是六4-6的基礎）是值得懷疑的（見六7註釋註50及所屬正文）。作者多次表達對個別信徒的關注（三12、13，四1、11，六11，十二15、16），他心目中的背道者是個別的人（十28-29），他用來說明何謂堅忍之信的，也是個別的人物而非立約的群體（十一1-40，十二1-3）；這清晰的重點使我們更有理由懷疑，作者在本段所論的是否教會整體背道的問題。
（丙）不少釋經者將本段解為指非基督徒，後者可能是不信主的猶太人，或名義上的基督徒。（1）一說認為，六章四至五節應接一至二節的提示來解釋：第一至二節列出的各項都是屬於舊的紀元，因此四至五節所指的也是舊約下的經歷。這個特別的看法將「於聖靈有分」解為聖靈被賜給比撒列（出卅五30-31）及以色列的長老（民十一24-25），以色列民亦曾背叛祂（詩一○六33）；又把「來世的權能」解為神在曠野所施展的能力，此能力預示了新約時代（從舊約角度看就是「來世」）神的能力；對「離棄道理」一語則完全沒有解釋。65但此說的基本前設（即六1-2所論的是舊約的教訓）是有問題的（參上面該二節註釋），在四至六節個別項目的解釋上亦未能令人滿意。另一說以本段所描寫的為「未信基督教的猶太教徒，……他們曾接觸福音甚久，甚至異常接近得救」，他們「對基督教只有表面認識，沒有完全接受」，「僅有接近，並無實際進入，結果仍徘徊在救恩之門外」（馬90、94、91）。「對基督教只有表面認識」和「異常接近得救」是自相矛盾的；不過，此說最大的困難不在於此，而是在於六章四至五節的描寫很難解為指非基督徒；有釋經者甚至這樣說：「在新約裏面對真基督徒的描寫，沒有〔比這裏的描述〕更為有力和詳細的。」66
這也是將本段解為指名義上的基督徒的主要困難。（2）按加爾文的解釋，雖然使人重生的聖靈是只賜給神所選召的人，但神也讓被棄者得嘗祂的恩典，得見祂些微的亮光，並且到某程度將祂的話刻在他們心上。其他的持改革宗信仰的解經者，不少採納基本上與此相同的立場：本段所描寫的人接觸過福音的真光到了無可復加的程度，並且宣認了信仰，然後背道；他們看似真基督徒，但其實缺少一些東西；他們曾一度看似是真的重生了，但後來的表現卻證明他們在救恩上是無分的。67部分的釋經者坦承，用來描寫沒有被神選召者所享受的救贖之果實的詞語，亦可用來描寫真正得救的人；從本段的描寫看來，很難從起初便把這些背道者和那些會堅信到底的人分別出來。68是項承認表示，將六章四、
持此看法的其中一位釋經者陷入自相矛盾的情況中，就是因為他讓他的神學立場影響了他釋經的結論。（1）首先，在結束他對本段六個項目（表示悔改、蒙了光照、嘗過天上的恩賜、於聖靈有分、嘗過神的善道、嘗過來世的權能）逐一的解釋時，他說：「這些只是接受福音〔此行動或事實〕所帶來的那一大福澤的不同方面和表顯。它們是〔構成〕在一個信徒的生命中對福音之恩典的體驗這一個經歷的成分。」換言之，這些是基督徒的經歷。（2）稍後，當他綜合他對六章一至六節的結論時卻這樣說：「……四至六節描寫一些人的不能補救的情況，這些人曾公開地藉水禮承認效忠基督，其後又背棄福音，這樣就否認了他們的洗禮及其一切含義。……這些背道者並不是真葡萄樹的真枝；他們並不住在祂裏面，因而被剪除及棄掉（約十五1及以下）。」換言之，這些背道者不是真基督徒。為甚麼有從（1）到（2）的改變呢？因為此釋經者的信念是：（3）「當基督救贖之血被聖靈運用於一個人的內心時，這是神的工作，是不能不生效的。這就是說，那些真正屬於基督的人是不會背道的。」基於此點，（4）他最後結論說：作者有理由懼怕可能會發生的，就是在讀者當中「有些宣認了基督教信仰、享受過基督徒的相交，並曾從事基督徒見證的人，可能會證實為假冒為善者和基督的敵人，並藉凓背棄他們所經歷過的光，顯出他們根本不屬於神的子民。」70矛盾的地方就在這裏：四至六節所描寫的是真正的基督徒經歷（1），可是背道者卻不是真正的基督徒（2、3）。不是真正的基督徒怎能有真正的基督徒經歷呢？這就再一次支持我們的論點：本段所指的是基督徒。
（丁）在以本段為指基督徒的釋經者中，（1）有些認為本段「指得救者所失之賞」（賈75-76），所描寫的是信徒因不順從而今生受神的管教，將來在千禧年國度裏亦不得獎賞。71此說不合理地減弱了第八節（參十27）非常嚴厲的話，單此一點已足以使人懷疑其正確性。此外，比較第八、
（3）本段最自然的解釋，就是所指的是真正的信徒有背道的可能。一位釋經者如此說：「這是只有基督徒才可能犯的罪。背道就是蓄意地、有計劃地、經過思考地決定公開否認與耶穌基督有關連。……靈性上不成熟的危險就是，一個基督徒經歷過藉基督而領受的、神的恩賜之後，可以故意選擇拒絕它們。」74另一位釋經者正確地強調，本段及本書其他的警告經文必須按作者本身的觀點並符合凓本書的文理來解釋，而不是用本書以外的思想或教訓來解釋；而這些警告經文的教訓正是，信徒若不堅守所信，便會失去救恩。75筆者認為，從解釋本段經文本身的角度而言，這可能是惟一正確的結論。76
這個結論立刻引起一個問題：此結論如何與一些論信徒的救恩是穩妥在上帝手中的經文互相協調？這類經文包括：耶穌的宣告（約六39-40，十28-29）和使徒及其他新約作者的保證（羅八29-30；弗四30；腓一6；提後一12；彼前一5；猶24；參串釋544所列其他有關經文）。事實上，希伯來書本身亦不乏類似的經文，例如：神藉基督之工作是要領許多的兒子進榮耀裏去（二10），基督長遠活凓為聖徒祈求，並能拯救他們到底（七25）；信徒被稱為神的兒女（二10，十二5-11）、基督的弟兄（二12、17）、神的家人（三6），這些稱號都有長久身分的含意；信徒的盼望是基於信實之上帝的應許（六17-19，十23）。一個協調之法，就是將本書及新約其他的警告經文77看為上帝使用來叫信徒堅守信仰的一個方法；例如，註75提及的釋經者雖然堅持本書的警告經文確是說，信徒若不堅守所信便會失去救恩，但是他在文章結束時卻這樣說：「一個真正的基督徒，即是蒙神選召的人，〔當他信心動搖而不順從神的時候，〕會留心關於神的忿怒的警告。這樣的一個人會蒙神幫助，能夠聽見並留意應許之言及忿怒之言，他會離開他的惡道而得生」（上引文110註16）。換言之，真正的基督徒是不會背道的。78
這種看手法最大的困難，就是它沒有夠嚴肅地正視那些警告經文：這些經文是對信徒發的，且是針對凓真正的危險而發的真正的警告。如果真正的信徒是不會背道的話，那麼聖經的警告理應採取這樣的形式：「要確定你真的歸信了主」；「要小心，免得你自以為有的得救經歷其實不是那種經歷」；「要自己省察是否真基督徒」。79可是，本書（及新約主要一類）的警告經文並不是叫人從新開始做個真正的信徒，而是叫人持守所信的到底（三6、14，四14，六11-12，十23）。這就是說，作者假定讀者是真基督徒，他們有的是真正的基督徒經歷和信心，他們只要堅守所信便可獲得末日的完全救恩，不然的話，他們便有隨流失去（二1）、離棄永生神（三12），即是背道（六6，十26），因而失去神的恩（十二15）、不得進入安息（四1、11）的危險。但若真基督徒是不會背道的話，這些警告便失卻其客觀的內容了。80
因此，較穩妥的做法，就是將本段（及其他類似的警告經文）按其最自然的意思接受過來。論到本段的嚴厲性，一位釋經者如此說：「我們沒有權把它〔指作者的宣告〕削弱，或用其他的基督徒洞見來解釋它。六章六節所表達的宣判像一塊花岡石般屹立在新約裏面。我們所能做的，就只有一次又一次地思想此語的極度嚴肅性，並將我們所不能了解的事交託給憐憫人的神。」81這評語用在本段論信徒可能背道一事上，也是適合的。按本段最自然的解釋，作者以基督徒背道為可能的事；若硬將本段解釋到與那些論信徒的救恩是穩妥在上帝手中的經文在邏輯上完全一致，只會扭歪了作者的原意而在此程度上亦歪曲了神的啟示。在神完備的啟示中，一類經文給予信徒得救的確據，另一類經文提醒信徒必須堅持所信；我們必須同時持守這兩方面的重點，而不否認任何一方。82也許我們可以這樣說：兩方面的真理都屬於「已啟示的事」（申廿九29，思高），但二者如何協調一致是屬於「上主──我們的上帝沒有告訴我們」（同上，現中）一類的事情。不管真正的解釋是甚麼，只要我們聽從作者的警告和勸戒，仗賴上帝的恩典竭力持守所信的到底，便自然會遠離背道之罪。
1 Cf. Dods
2 tous (1)
hapax pho{tisthentas
(2)
geusamenous te te{s do{reas tes epouraniou
(3)
kai metochous gene{thentas
pneumatos hagiou
(4)
kai kalon geusamenous
theou rhe{ma
dynameis
te mellontos aio{nos
(5)
kai parapesontas.
3 Cf. Sproule, 'Hebrews 6:6', especially
329. Cf. also RV, NASB, NEB - over against AV, RSV, NIV.
4 依次見：Attridge II 167b; Westcott 147b
5 Cf. Moffatt 78; Guthrie 141; and
especially Dunn, Baptism 208-10.
6 依次見：陳終道116；Wuest, 'Hebrews Six' 47; Nicole, 'Hebrews
6:4-6' 360. Against Nicole, cf. McKnight, 'Warning Passages' 49-50.
7 Cf. e.g., Moffatt 78; R. McL. Wilson
111; Thayer 54 (s.v. hapax b). McKnight ('Warnign Passages' 46)則認為它在此只是「曾一度」之意。
8 Cf. Kelly, Pastoral 62.
9 原文依次為：pho{tizo{ (cf. BAGD 872-73 [s.v.]). Pho{tismos (cf. BAGD 873 [s.v.]).
10 Cf. Marshall, Kept by Power 142;
Thayer 663 (s.v. pho{tizo{
11 依次見：Ka/semann 187; H. Conzelmann, TDNT 9.355 (cf. TDNTA 1298).
12 Cf. Westcott 148b; Bruce III 145 n.39;
Lane II 141.
13 依次見：Nicole, 'Hebrews 6:4-6' 360; Wuest,
'Hebrews Six' 48. 參陳終道116：「『嘗過』……絕不是吃過，喝過的意思。」Against Nicole, see McKnight, 'Warning
Passages' 50.
14 Cf. Barclay I 83; LN 90.78.馬92認為詩卅四8本身也是「指一種表面的經歷」；此點很值得懷疑。
15 do{rea (cf. BAGD 210 [s.v.]).
16 依次見：賈73及史74；Dunn, Baptism 209; J. Behm, TDNT
1.676-77. 馬92解為「在此狹指基督教內的屬靈活動」；但此解釋極其牽強。
17 Cf. e.g., Attridge II
18 依次見：麥柯乃62：Swetnam, 'Christology and Eucharist' 89.
19 Cf. P. E. Hughes 209; Hughes, 'Hebrews
6:4-6' 140.
20 依次見：陳終道117；Wuest, 'Hebrews Six' 48; Oberholtzer, 'Hebrews
6:4-12' 322; Nicole, 'Hebrews 6:4-6' 360-61. Against Nicole, see McKnight,
'Warning Passages' 50-51.
21 Cf. P. E. Hughes 210; Hughes, 'Hebrews
6:4-6' 141; Bourke
22 依次見：Westcott
23 Cf. BDF 169(3); MHT 3.233. LXX的例子包括王國書卷一（撒上）十四43；卷二（撒下）十九36（35）；伯十二11，卅四3。
24 Dods 297. Cf. Idiom 36; Kalon theou rhe{ma = kalon einai theou rhe{ma. 「表語」及「定語」依次即是：predicative, attributive.
25 Cf. Westcott 149b; Montefiore 109;
Guthrie 143; McKnight, 'Warning Passages' 47.
26 P. E. Hughes 210-11 n.54; Hughes,
'Hebrews 6:4-6' 142.
27 依次見：Nicole, 'Hebrews 6:4-6' 361; 馬93；及Marshall, Kept by Power 143; H.-J.
van der Minde, EDNT 1.245b.
28 依次見：麥柯乃62；Marshall, Kept by Power 143-44;及P. E. Hughes 211.
29 Cf. Dahms, 'First Readers' 371.
30 Cf. e.g., BAGD 621 (s.v. parapipto{ ); Thayer 485 (s.v.); Hohenstein, 'Hebrews 6:4-8' 537; W.
Michaelis, TDNT 6.171, TDNTA 848; W. Bauder, NIDNTT 3.586.
此字在LXX一共出現九次(see McKnight, 'Warning Passages' 37 n.53)，它在LXX結二十27與同字根的名詞parapto{ma連著使用來指以色列人陷入異教的敬拜中；參結十四13，十五8。
31 anakainizo{ 在新約出現僅此一次；它的意思是「更新」，如在LXX詩一○二5（MT一○三5：「他使你的青春更新如鷹」〔思高〕），一○三30（MT一○四30：「你使大地得以更新」〔現中〕）等處。
32 Cf. Nicole, 'Hebrews 6:4-6' 361.
McKnight ('Warning Passages' 52)的評語可謂一針見血：「Nicole即是說，他寧可選擇一個極難（我會說「不可能」）的解釋，也不放棄他的神學立場！」
33 LN 71.3.
34 以上四次，adynatos (cf. BAGD 19 [s.v.])皆為被動意思的形容詞。此字在新約另外出現六次：三次為形容詞（被動意思：太十九26；可十27；主動意思：徒十四8〔「無力」〕，三次為形容詞作名詞用（被動意思：路十八27；羅八3；主動意思：羅十五1〔「信心軟弱的人」，現中〕）。
35 Oberholtzer, 'Hebrews 6:4-12' 323.
36 Cf. J. Behm, TDNT 3.451 with n.1,
4.1006 with n.178 (cf. TDNTA 643); McCullough, 'Second Repentance' 2;
Hohenstein, 'Hebrews 6:4-8' 538, 543.
37 依次見：Osborne, 'Soteriology in Hebrews' 163
n.35; Ellingworth 310.
38 Cf. Marshall, Kept by Power 141-142;
Ellingworth-Nida 113; Montefiore 109; Dods
39 Sabourin, 'Heb 6:4-6', especially 265,
267, 271 ('For it is impossible to crucify afresh the Son of God for the sake
of one's repentance, mocking him, so as to restore a second time [or reinstate;
lit. "make new again"] those who have once been enlightened...and
have apostatized'). Cf. Synge 50: 'It is impossible for those...to renew
themselves unto repentance by crucifying...and by putting him to an open
shame.'
40 Cf. McCullough, 'Research on Hewbrews:
II' 40; Ellingworth 324.
41 Elliot, 'Post-Baptismal Sin'; Bowman 43;
cf. RV margin ('the while they crucify...').
42 BAGD 61 (s.v. anastauroo{ ); LN 20.77; Marshall, Kept by Power 144, 248-49
n.25; Lane II 133 note y; Ellingworth 324. Jewett 103甚至以「再」字為作者這句話裡面「真正決定性的字」。
43 anakainizein...anastaurountas. Cf. Dods 298b; H.-W. Kuhn, EDNT
1.92b; Moffatt 79; Attridge II 171b; Thayer 42 (s.v.).
44 Cf. Lindars 69 n.65; Isaacs 93；串釋註。
45 依次見：Westcott 151b; Bruce III 138 n.7; Lane II
133 note x; Ellingworth 325 (heautois = dative of disadvantage); 及Moffatt 80; Attridge II 171 n.65; P. E.
Hughes 218.
46 原文依次為：paradeigmatizo{, deigmatizo{.
47 BAGD 614 (s.v.).
48 依次見：Carlston, 'Eachatology and Repentance'
297; Ellingworth 324; 及McKnight, 'Warning Passages' 40 n.63.
49 依次見：Lane I 94, II 142; Attridge II 169;
Ellingworth 323；及McCullough, 'Second Repentance' 5-6;
'Research on Hebrews: II' 42.
50 這就是原文gar = 'For' (AV, RV, RSV, NASB)在此的功用(so Lane II 143)。參五13註釋註36。Verbrugge ('Hebrews 6:4-6' 62-63)則認為這字在此意即「因為」，表示7-8節是4-6節的「基礎」。
51 piousa, from pino{; cf. LN 14.35.
52 botane{ (cf. LN 3.14)，見於LXX創一11，在新約出現僅此一次。
53 euthetos，在新約另外只出現兩次，意思都是「適合」（路九62，新譯）或「適宜」（路十四35，現中）。
54 georgeo{，在新約出現僅此一次。
55 Westcott
56 metalambano{ here = 'experience' (LN 90.63). 此字在本書另外只見於十二10；本節用的是現在時態。
57 Cf. Montefiore 110; Attridge II
58 ekphero{ , 跟上一節所用的tikto{ 同樣指使植物長出來(LN 23.194). LXX創一12「（地）發生了」就是此字。
59 adokimos，在本書出現僅此一次。
60 Cf. Moffatt 82, over against Marshall, Kept
by Power 249 n.27. engys在此（及八13）是副詞作介系詞用。
61 Cf. G. Delling, TDNT 8.55 with
n.41: telos = the 'end result' of the curse on the land (if he{s goes with katara) ord the 'final fate' of the land (if he{s goes with ge{ ). 「焚燒」的原文名詞(kausis)在新約出現僅此一次。
62 Cf. A. B. Bruce 216-17. Also see
McKnight, 'Warning Passages' 35.
63 依次見：Lindars 70, 135; Lindars, 'Rhetorical
Structure' 396-97; Attridge II
64 Verbrugge, 'Hebrews 6:4-6' (esp. 65, 68,
69, 73). Toussaint ('Warning Passages' 74-75)也是認為，六7-8所指的是以色列。Against Verbrugge, see Mcknight, 'Warning
Passages' 54.
65 Cf. Weeks, 'Admonition and Error' (esp.
74-75, 78-79).
66 Osborne, 'Soteriology in Hebrews' 149.
67 依次見：Calvin 76; Nicole, 'Hebrews 6:4-6' 362,
363; Morris I 369, II 56, III 58-59; Hawthorne 1516; G. B. Wilson 71. 亦參Gundry, Survey 338-39.
68 依次見：Murray, 'The Atonement' 68; Bruce II 119,
III 145; A. M. Stibbs 1201b. 馬115註46把Bruce列入支持他所稱的「背道信徒論」（85-86）的釋經者當中，這是不對的。
69 Cf. Marshall, Jesus the Saviour
314.
70 依次見：(1)P. E. Hughes 212; Hughes, 'Hebrews
6:4-6' 143; (2) 221; (3) 221, art. cit. 154; (4) 222, art. cit,
155. Cf. McKnight, 'Warning Passages' 49 n.106. 亦參十29註釋註46及所屬的一段正文。
71 Cf. Oberholtzer, 'Hebrews 6:4-12' (esp.
319, 326).
72 依次見：Westcott 165; Bowman 42-43; McCullough,
'Second Repentance' 6；及Thomas 74; Hweitt 110-11.
73 Cf. Bruce III 148; P. E. Hughes 206-07,
212; Marshall, Kept by Power 146. See also Cook, 'Apostasy' 152-53：此作者從邏輯學的角度對「聖經有關背道的警告最好視為假設性質」此論點提出反駁。
74 Lane I. 94.
75 Schoonhoven, 'Intent of Hebrews' 92-93,
97, 99, 105, 108.
76 Cf. Westcott 165; Dods
77 參串釋544-545（乙），詳見Marshall, Kept by power 108-22（保羅書信〔教牧書信除外〕），126-36（教牧書信），172-90（約翰福音及書信）。
78 這樣一來，此釋者的立場便與上述第二種的「假說」論（見註72所屬正文）在實質上非常接近了。同樣，Mugridge ('Warnings')正確地認為作者在本段「是在描寫犯背道之罪的真基督徒」（77，參80），但他後來的結論卻變成：「那些自稱有基督徒之信心的人」（81）。換言之，真基督徒是不會背道的。
79 Gooding 119 (cf. 24-25)認為這正是作者對讀者發出的問題。
80 Cf. Marshall, Kept by Power
201-02, 207; Ellingworth 323 ('The author presupposes, but does not directly
affirm, that apostasy can occur').
81 Schneider 51-52.
82 Cf. Marshall, Kept by Power 208-11;
Jesus the Saviour 324.
4 鼓勵讀者繼續熱心（六9-12）
9親愛的弟兄們，我們雖是這樣說，卻深信你們的行為強過這些，而且近乎得救。
10因為 神並非不公義，竟忘記你們所作的工和你們為他名所顯的愛心，就是先前伺候聖徒，如今還是伺候。
11我們願你們各人都顯出這樣的殷勤，使你們有滿足的指望，一直到底；
12並且不懈怠，總要效法那些憑信心和忍耐承受應許的人。
六9 「親愛的弟兄們，我們雖是這樣說，卻深信你們的行為強過這些，而且近乎得救」
作者現在從警告轉到安慰和鼓勵：本節和下一節的主句是「我們……深信」，表達了作者對讀者的信心；往下二節的主句是「我們願」，表達了作者對讀者的期望。
原文以「不過，我們深信」1開始（「我們」是作者用的複數第一人稱）；「不過／可是／然而」（新譯／思高／現中）這個反語詞表示，這是個分段的開始。動詞在原文的被動語態完成時態所提示的意思，就是經過檢視和衡量證據之後而達到「確信」（路二十6，思高）或「深信」（羅八38，十四14；十五14；提後一5、12）的地步；似乎作者對讀者的情況曾存有疑懼，但經考慮後仍是獲得這裏的積極的結論。2「我們深信」之後在原文有「對／對於你們」（思高／新譯）一詞（直譯為「關於你們」），此詞的位置表示強調，意即「你們」是與上文所論的背道者（4-6節）相對的。為要向他們保證他們不屬背道者之列，為免他剛才所說嚴厲的話使他們灰心喪志，作者特在這裏（全書僅此一次）稱他們為「親愛的弟兄們」；原文並無「弟兄」一字，故可直譯為「親愛的諸位」（思高）或意譯為「親愛的朋友們」（現中）。3
關於這些讀者，作者所深信的是他們有「那些較好的事」或他們是在「那較好的情況」中（原文自譯）。4「較好」隱含與「較壞」（不是與「好」）相對，二者所指的就是第七、八節所描寫的情形；換言之，作者認為讀者是像那塊屢經雨水滋潤又長出有用的菜蔬來的田地。5「較好的事」進一步被解釋為「近於救恩〔的事〕」（思高），6即是與救恩緊密地相連的「行為」或「表現」。「近乎」原文是「有」字的中間語態，意即「黏凓」，在新約另外出現五次，分別指地方性的「鄰近」的鄉鎮（可一38）及時間上的「次」日（徒二十15；路十三33〔字典〕）、「第二」天（徒廿一26）、「下〔一個〕安息日」（十三44）。「近乎救恩」的意思可能是：這些表現緊隨於救恩之後，即是讀者「有得救的表現」（當聖）；也可能是：救恩緊隨於這些表現之後，即這些表現的「結局就是得救」（新譯〔按此譯法的原意，「結局」可能是讀者〕）；但更可能的是籠統的「屬乎救恩」（串釋註）、「伴隨凓救恩」之意。7作者看見讀者的某些表現（10節），便知道他們是得救的。
「我們雖然這樣說」（新譯）在原文是本節的結束部分；「這樣說」指上文嚴厲的警告（4-8節）。按第七、八節所論的兩種田地的圖象來說，作者並不認為讀者有像無用的田地被咒詛及被焚燒的危險；儘管他們在靈性上停滯不前（五11-14），他仍然把他們比作那塊長出菜蔬的田地（在好田地和壞田地之外並無中間一等的田地）；不過我們不能忘記，作者發出嚴厲的警告（參十26-31，十二15-17），正是由於他們若容許自己的景況惡化下去，便會從好田地變成壞田地。8
六10 「因為 神並非不公義，竟忘記你們所作的工和你們為他名所顯的愛心，就是先前伺候聖徒，如今還是伺候」
本節指出作者深信讀者是得救（9節）的原因：因為他們有工作和愛心的表現，而神不會忘記這些。「並非不公義」在原文佔句首的位置，因此受到強調，而且這種反語法（參四l
有釋經者將「你們所作的工」和「你們為他名所顯的愛心，就是……伺候」看為同義；10不過，在十章卅二至卅四節的提示下，二者較宜分開來解釋：他們的「工作」（思高、新譯；原文是單數的）指他們歸主後忠於基督的整個生活見證，包括在遭逼迫時所顯出的勇敢，以及在家業被人奪去時也甘心忍受。11按此了解，讀者的「工作」在實質意義上類似帖撒羅尼迦人「信心的工作」（帖前一3〔新譯〕，「工作」原文也是單數的），後者所指的可能也是「他們受改變的生命在日常生活上的基督徒見證，尤其是在大逼迫之中仍然忠於基督，並且勇敢地見證基督（參一6-10）」（馮：「帖前釋」65）。照樣，讀者「為祂的名所表現的愛心」（新譯）與帖人「愛心的勞苦」（帖前一3〔新譯〕，參馮：同上65-66）相應。
「為祂的名」表達了讀者顯出愛心的原因和動機：為了神的緣故（神的名代表神自己；參馮：「帖後釋」129-130）12──他們因愛神而愛神其他的兒女（參約壹四21）。他們的愛心的具體表達方式，就是「以前服事聖徒，現在還是服事他們」（新譯）。「以前服事」和「現在還是服事」在原文依次為過去不定時時態和現在時態的分詞，動詞「顯出」也是過去不定時時態，與前一個分詞配合；配合凓第二個分詞，我們需要在思想上補充另一個、現在時態的動詞「顯出」13──至少按原文的文法是這漾，儘管在中文的翻譯上不必有這種嚴格的要求（在「在過去和現在，在服事聖徒的事上所表現的愛德」〔思高〕這譯法裏，「服事」和「表現」都是又指過去又指現在的）。
有釋經者謂「伺候聖徒」「大概指伺候耶路撒冷〔教〕會中那些貧苦的聖徒說（林前十六3）」（賈78-79）；14可是，在哥林多前書十六章三節、哥林多後書八章四節及九章一節、羅馬書十五章廿五節等處，其文理皆清楚表明「聖徒」是特指耶路撒冷教會的貧窮聖徒，但「聖徒」在這裏及本書他處（十三24，參三1）都是對信徒的籠統稱呼，因此「服事聖徒」所指的是信徒之間一般性的彼此關顧、互相服事，15包括「接待客旅」（十三2）、「行善和捐輸」（十三16），以及記念、同情和幫助在苦難及捆鎖中的人（十33-34，十三3）。
六11 「我們願你們各人都顯出這樣的殷勤，使你們有滿足的指望，一直到底」
作者現在從他對讀者的信念（9-10節）轉到他對他們的願望。所用的動詞在新約裏一貫表達一種強烈的欲望，如男人「貪戀」婦女（太五28，思高），保羅沒有「貪圖」任何人的金銀或衣服（徒二十33；參羅七7，十三9；林前十6；雅四2），浪子「恨不得」拿豬吃的豆莢來充饑（路十五16，參十六21，十七22），耶穌「渴望」在受難前與門徒同吃逾越節晚餐（路廿二15，思高），在煌蟲之災的日子人會「渴望」死（啟九6，思高），渴慕監督職分者是「渴望」一件善事（提前三1，思高），眾天使「切望」窺探福音所說的事（彼前一12〔思高〕；參太十三17）。16動詞在這裏的意思也是「深願」（新譯），即是「有一個極大的願望」（史77）；「我們」仍是作者用的複數第一人稱（如在9節一樣），而並非17表示作者知道基督徒會普遍地分享這個願望。這深切的願望是作者對「你們每一個人」（現中）的，他對個別信徒的關注在信上不止一次呈現出來，全是在警告及勸勉的經文中（參三12、13，四1、11，十二15、16）。
「顯出這樣的殷勤」另一譯法是「表現同樣的熱誠／熱心」（新譯／思高）。18「殷勤」與「熱心」的意思十分接近：「領導的〔或應作「照顧人的」，參馮：「恩賜」74-75〕要殷勤」（羅十二8，新譯）也可譯為「……要熱心」；「殷勤不可懶惰」（羅十二11）直譯作「在熱心上不可懶惰／鬆懈」。19「一直到底」是形容動詞「表現」的（參新譯）；其意思可能不是特指「至死」或到「世界的末了」或「萬物的結局」，20而是籠統和簡單的「始終」（現中），如在三章十四節一樣（參該節註釋第五段）。此片語的解釋跟「同樣的熱心」的解釋有密切的關係。後面的片語有至少三個解釋：「同樣的」指讀者中每一個人要表現同樣的熱心；他們應在盼望方面表現出與他們在愛心方面所顯出的同樣的熱心；他們應繼續顯出在以愛心服事聖徒一事上所已表現的熱心，「一直到底」。21「顯出」是上一節「顯」字的現在時態，上一節則為過去不定時時態，這一點支持第三個解釋，此解釋亦符合上文對「一直到底」的解釋，作者的總意即是要讀者「每一個人始終熱心」（現中）。
在「滿足的指望」一語裏面，「滿足的」原文是個名詞，在新約另外出現三次：一次（十22）指充足的信心，一次指充分或完全的了解（西12），另一次指一種確信不疑、滿有把握的狀況（帖前一5）；前兩次的意思是客觀性的（「完滿、完全」），後一次是主觀性的（「確信」）。22本片語若按此字的主觀意思來了解，便是「滿有確據的指望」（馬97），作者的意思可能是要讀者始終熱心，「使你們有確實的盼望」；若取此字的客觀意思，後一句可釋為「以達成你們的希望」（思高）或是「直到你們的盼望最後得到實現」。23可能最好的做法，就是取此字的客觀意思（將它解為「完全」、「完滿」），並將「指望」解為「所盼望的事」，本句的意思就是：「使你們的盼望可以完全實現」（新譯），亦即「好使你們所盼望的一切事都能實現」（現中）。這個意思比其他的解釋更為清晰，亦與下一節「承受應許」的意思相符。24
按此了解，「好使你們所盼望的一切事都能實現」是作者要「你們每一個人始終熱心」的目的。25這是否說熱心是得救的方法？不是的，因為讀者在愛心服事上的熱心及信心的生活見證（他們的「工作」）正是他們得救的明證（9節），故此他們若繼續熱心，只是表明他們是繼續經歷凓救恩的真實，如此，他們的盼望至終得以完全實現（至終得救，參一14）乃是自然的結果。不過，本節及其上下文確實提示我們，引致信徒至終得救的道路，是忠於基督、因愛神而服事聖徒，並在這些事上堅持到底的道路；這教訓跟保羅在腓立比書二章十二節的教訓可說不謀而合（參馮：「腓立比書」271-73）。
六12 「並且不懈怠，總要效法那些憑信心和忍耐承受應許的人」
「並且不懈怠」的另一譯法是：「這樣，你們〔就〕不會懈怠」（思高）；此譯法將本句看為讀者「始終熱心」的結果；不過，原文較宜譯為「免得你們成為懶散的」，即此句是作者深願讀者「始終熱心」的直接目的26（至終的目的就是「使你們的盼望可以完全實現」，11節）。有釋經者認為，要避免與五章十一節發生衝突，本句應譯為「我們不要你們繼續懶惰下去」或「……繼續理解遲鈍」；27但「成為懶散」是原文較自然的意思，而這意思跟五章十一節並無衝突。作者在該處說讀者「在耳朵方面已經成為遲鈍」，重點是在他們在領受真理方面的遲鈍；在本句，「懈怠」（原文即五11的「遲鈍」）的反面是「效法那些憑信心和忍耐承受應許的人」，由此推論，「懈怠」所指的就是對福音的真理缺乏應有的反應，在整個的屬靈生命上顯得閒懶散漫。作者所關注的，就是讀者不要讓他們的情況（五11）繼續惡化，以致他們陷入更壞的光景中（本句）。28
「效法」在原文不是動詞（參十三7），而是名詞「效法者」；29不論是動詞或名詞，這組字彙幾乎全部有主動地仿效一個榜樣的意思（此意思在帖後三9特別清楚；惟一的例外是帖前一6及二14，參馮：「帖前釋」85-87，184-85）。在這裏，讀者應效法的對象是誰呢？答案有至少三個：（一）他們是作者當代還活凓的模範信徒，甚或是「讀者中那些積極向神存偉大信心的人（如十一章所提的乃是舊約的信心偉人）」；（二）他們包括所有世代、不論是已死或活凓、符合這裏的描寫的信徒；（三）他們是舊約時代「那些信而有恆的人」（現中）。30第一個看法的論據是，「承受」的原文分詞是現在時態的；但這個時態用於已死的信徒亦可有合理的解釋（因此有第二、三個看法），而且作者在下文（13-20節）隨即提到神給亞伯拉罕的應許，因此文理似乎支持第三個看法。再者，在第十一章的提示下，作者在本節想及的不僅是以色列的族長，31而是整個舊約時代（包括兩約之間）的信心人物。
「承受」原文直譯是「繼承」（思高），但文理完全沒有依照某人的遺囑繼承一些東西的意思；事實上，「承受」一字在本書較接近「獲得」之意，32現在中文譯本在此作「領受上帝的應許」。「應許」一字在本書共用了十四次：（甲）複數的佔六次，分別指神對亞伯拉罕的應許（七6，十一17）、新約更美的應許（八6），以及神對以色列的族長（十一13）和對舊約的士師、君王、先知（十一33）和聖徒（本節）所應許的。（乙）單數的八次分別指進入神之安息的應許（四1）、神對亞伯拉罕（六15、17）和對以色列族長（十一
如上言，「承受」的原文分詞是現在時態的，即是作者描寫這些舊約人物現在獲得所應許的。他們「都是存凓信心死的，並沒有〔在生前〕得凓所應許的」（十一13，參39節），因為上帝「更美好的安排」（十一40，現中）是要他們與新約的信徒一起進入祂所應許的救恩；這個更好的安排如今已因基督完成了救贖之工而開始生效，因此他們現在已獲得神所應許的。
「信心和忍耐」可能是重言法，意即「堅定不移的信心」、「堅持下去的信心」。33這裏的「信心」是指對神及其應許的信靠，而「忍耐」是信心的一個基本元素。本節用的名詞「忍耐」原文（本書僅此一次）與在本書出現兩次的另一個字（十36，十二1：也是譯為「忍耐」）有略為不同的含意：至少就此二字在本書的用法而論，前者提示願望未得滿足的試煉，後者提示在試煉中需要忍受的壓力34（故此較宜譯為「堅忍」〔思高〕；參帖後一4：帖人在所受的一切逼迫患難中仍存「堅忍和信心〔新譯〕；啟十三10：「聖徒們的堅忍和忠信」〔思高〕；雅一3：信心經考驗而生「堅忍」〔思高〕」。
作者以「總要效法那些憑信心和忍耐承受應許的人」這句積極的話，結束了自五章十一節開始的責備、勸勉、警告和鼓勵（本節的「懈怠」一字原文亦見於五11，表示五11-六12可視為一個單元，構成五11-六20的上半部分），從而過渡至第三次警告及勸勉（五11-六20）的下半部分（六13-20），在其中他要指出，基督徒的「信心和忍耐」是基於上帝確實可靠的應許。35
1 pepeismetha de. pepeismetha = perfect passive
indicative of peitho{.
2 依次見：O. Becker, NIDNTT 1.591; Ellingworth
329; 及Westcott
3 agape{toi = 'dear friends' (BAGD 6 [s.v. agape{tos 21]).
4 Ta kreissona (from kreisso{n). 此字參一
5 Cf. NEB ('you...are in the better
case'); Peterson 182; Lane I 95, II 144; Attridge II
6 Moffatt 83; kai (epexegetic) echomena
(sc. pragmata) soterias. Cf. Lane II 133 note bb.
7 Cf. Westcott 154b ('...which accompany
salvation'); RSV/AV, RV, NASB, NIV ('...that belong to/accompany salvation').
有釋經者說：「在此『得救』二字，並非指著靈的得救，乃是指著得勝（有得勝的行為）；……這行為的得勝，也可稱之為『魂的得救』。……其所以說，他們是『近乎得救』的，是因為他們的行為尚未達到完全得勝的地步。……只有這些外表的行為不彀，還要看這些行為的動機是甚麼。」此說完全誤解了「近乎」的原意，又將三元論的人觀（參馮：「帖前釋」460-67的討論）更加進經文裡去，為我們提供了一個不按原文而且主觀地釋經的典型例子。
8 Cf. Peterson 182-83; Peterson,
'"Hebrews" (5:11-6:12)' 21.
9 epilathesthai (from epilanthanomai)
= 'infinitive of conceived result' (Moods and Tenses 371); cf. BDF
391(4); MHT 1.204, 3.136. Ellingworth 330則把它視為'epexegetic' infinitive.
10 Ellingworth-Nida 121.
11 Cf. Peterson 183; Peterson,
'"Hebrews" (5:11-6:12)' 21.
12 eis to onoma autou = 'for his
sake', with 'causal significance' (H. Bietenhard, TDNT 5.274-75). Cf. A.
Oepke, TDNT 2.433.
13 Cf. Westcott 155b. he{s enedeixasthe原應作he{n enedeixasthe，只是he{n在agape{s的影響下變成了he{s (by attraction).
14 Buchanan 113的解釋亦包括這個意思。
15 Cf. H. W. Beyer, TDNT 2.86-87; K.
Hess, NIDNTT 3.436.
16 epithymeo{ 另見於加五17（新約全部十六次）。
17 如Guthrie 148的解釋。
18 Cf. Ellingworth-Nida 122.
19 te{(i) spoude{ (i) me{ okne{roi = 'Be not slack in zeal' (Cranfield, Romans
629). 同字根的動詞見四11註釋註1
20 依次見：Hamm, 'Faith in Hebrews' 274; Ladd, Theology
574; Carlston, 'Vocabulary of Perfection' 146.
21 依次見：G. Harder, TDNT 7.567; Moffatt 84;
Bruce III 150-51 and Ellingworth-Nida 122.
22 Cf. Thayer 517 (s.v. ple{rophoria); BAGD 670 (s.v.).
23 依次見：NIV ('in order to make your hope sure'),
NEB ('until your hope is finally realized').
24 Cf. Ellingworth-Nida 122; Ellingworth
332.
25 pros = 'final' (B. Recke, TDNT
6.724). i.e., used 'of an intended end or purpose' (Thayer 542, s.v. I 1 e).
NEB 的 'until'似是一種意譯。
26 分別見：Ellingworth 333;及BAGD 376 (s.v. hina
27 Ellingworth-Nida 103. 但見下一個註。
28 Cf. Peterson, '"Hebrews"
(5:11-6:12)' 16; Peterson 177; Westcott 156b; Moffatt 85; Ellingworth 332-33.
See also H. Preisker, TDNT 4.1126, TDNTA 661.
29 mimete{s，在新約另外出現五次，都是在保羅書信中。
30 依次見：(1)馬97（引句出處）：Montefiore 112; Morris II 58; (2)
Westcott
31 如Attridge II 176b的解釋。
32 Cf. W. Foerster, TDNT 3.785; LN
57. 131; Ellingworth-Nida 123. 亦參一2b註釋註1-2及所屬正文。
33 So Moffatt 85 ('steadfast faith');
Attridge II
34 Cf. Westcott
35 Cf. Lane I 96, 86-87.
5 神的應許確實可靠（六13-20）
13當初 神應許亞伯拉罕的時候，因為沒有比自己更大可以指凓起誓的，就指凓自己起誓，說：
14「論福，我必賜大福給你；論子孫，我必叫你的子孫多起來。」
15這樣，亞伯拉罕既恆久忍耐，就得了所應許的。
16人都是指凓比自己大的起誓，並且以起誓為實據，了結各樣的爭論。
17照樣， 神願意為那承受應許的人格外顯明他的旨意是不更改的，就起誓為證。
18藉這兩件不更改的事， 神決不能說謊，好叫我們這逃往避雞所、持定擺在我們前頭指望的人可以大得勉勵。
19我們有這指望，如同靈魂的錨，又堅固又牢靠，且通入幔內。
20作先鋒的耶穌，既照凓麥基洗德的等次成了永遠的大祭司，就為我們進入幔內。
六13 「當初 神應許亞伯拉罕的時候，因為沒有比自己更大可以指凓起誓的，就指凓自己起誓，說」
本節開首在原文有「因為」一字，1這表示作者現在要指出信徒應「效法那些憑信心和忍耐承受應許的人」（12節）的原因：神的應許絕對可靠，亞伯拉罕就是憑信心和忍耐得凓所應許的（13-18節），而且作先鋒的耶穌已為我們進了聖所，故此我們的盼望不會落空（19-20節）。作者在此重提亞伯拉罕（參二16），固然因為亞伯拉罕「恆久忍耐，就得了所應許的」（15節）之超卓榜樣，更是由於神對亞伯拉罕起誓而立的應許跟神起誓立基督永遠為像麥基洗德一樣的大祭司（五6，七21）有十分密切的關係：神對前一個誓言的信實，象徵了祂對後一個誓言的同樣信實。2
「應許」在原文是過去不定時時態的分詞，這個分詞跟末句的動詞「起誓」（也是過去不定時時態）的關係有至少三個解釋：（一）分詞的行動在先，動詞的行動在後：神向亞伯拉罕許下諾言（創十二2-3、7，十三14-17，十五5-7，十七4-8、19）後，又起誓證實祂的應許（創廿二16-18）。3（二）分詞所表達的是主要的行動，動詞所表達的是附屬的行動（這種做法在優美的希臘文體裁裏並非不尋常的），得出的意思即是：神起誓應許亞伯拉罕。按此了解，分詞與動詞所指的行動是同時發生的。4（三）分詞與動詞所指的行動同時發生，分詞有表示時間的作用，得出的意思就像中譯本的譯法一樣。5第二個解釋不是必要的；第三個解釋為本註釋所參考的所有中英譯本一致採納（其原因則不得而知）；可是，第一個解釋最符合歷史實況，並且使十五節的「亞伯拉罕既恆久忍耐」那句話獲得最完滿而自然的解釋（見該節註釋），因此最為可取。
「沒有比自己更大可以指凓起誓的」或「沒有比自己更大的可以指凓起誓」（新譯）這些譯法，都不足以反映原文的一個慣用語法，即「有」字在此是不及物動詞（無賓詞），意即「能夠」（簡明），6故此「比自己更大的」不是「有」字的賓詞（因此不是直接受格），而是介詞片語的一部分（因此是所有格），本句意即：「因為不能指凓比〔自己〕大的〔人物〕起誓」，7而「不能」的客觀原因，才是這樣的一個人物並不存在（「沒有」）。
神既不能指凓比自己大的起誓，祂就只好「指凓自己起誓」。「指凓自己的名起誓」（現中）是正確（但非必要）的意譯，因神的名代表神自己。神「指凓自己起誓」（出卅二13；賽四十五23；耶廿二5，四十九13；摩六8）的意思即是：祂的誓言像祂自己的存在一樣確定。8神以祂自己的確實存在來支持祂的誓言，這就表明祂的誓言是何等確實，也是關乎何等重大的事。這裏所涉及的，是神對亞伯拉罕的誓言，此誓言是以色列之盼望的基礎（詩一○五5-11；路一73）；不過作者沒有提到神與亞伯拉罕立「聖約」（路一72；詩一○五8-9）的事實（參較加三15、17），而是側重於強調神的應許是不能破壞的。神起誓的事實本身，已暗示祂對亞伯拉罕的應許是不會立即兌現的，不然的話，祂毋須以誓言來保證祂的應許，因此亞伯拉罕從得應許之時開始，便要存凓信心和盼望等候應許實現。9
「說」字原文屬下一節（見思高、新譯、現中）。
六14 「『論福，我必賜大福給你；論子孫，我必叫你的子孫多起來。』」
這引句出自創世記廿二章十七節。原文分為三部分：（一）起誓的公式，意即「必定／一定」（新譯／現中）。10（二）「我……要賜福給你」（現中）；原文（動詞之前有分詞）反映希伯來文語法，11分詞的作用是加強動詞的語氣，故有「賜大福」、「多多祝福你」（思高）等譯法。（三）「我也要使你多多繁殖」（自譯），即是「使你的子孫／後裔繁多」（新譯／思高）。這裏的語法與第二部分所用的相同；作者將七十士譯本的「使你的後裔多多繁殖」改為「使你多多繁殖」，為要把注意力單集中於亞伯拉罕身上，強調了神賜福和使之繁殖的對象都是「你」。12
在創世記所有論亞伯拉罕的經文中，只有廿二章十六至十八節提及神的起誓；此段記載亞伯拉罕成功地經過了神要他獻以撒的試驗後，神就起誓向亞伯拉罕重申祂的應許。這一次的應許主要包括三方面：（一）神要賜福給亞伯拉罕及其後裔，他們要多多繁殖（創廿二
六15 「這樣，亞伯拉罕既恆久忍耐，就得了所應許的」
「既恆久忍耐」原文是個分詞；在六章十二節（「憑信心和忍耐承受應許」）的提示下，此分詞的意思不是「因耐心等待」（思高）而是「經過耐心等待之後」（當聖）。14「所應許的」原文只是「（那）應許」。（一）多數釋經者認為，這裏所指的不是神的應許本身（14節），而是應許的兌現。在這大前提下，有釋經者認為這裏所說的「獲得了15上帝所應許的福分」（當聖）是指十二節所已提及的、舊約的族長現今在享受的末世性的福澤，這些福澤比地上的福祉更重要；16但是將這話按凓更接近的上文（13-14節，尤其是14節的引句）來解釋是較自然和合理的做法。按此解釋，亞伯拉罕的「耐心等待」（思高、新譯、現中）可見於以下的事實：從他最初蒙神呼召及賜予應許（創十二1-4）到以撒出生（廿一5），歷時廿五年；再六十年後，以撒才生以掃和雅各（廿五26），那時亞伯拉罕離死期只有十五年（廿五7）。然而，亞伯拉罕「終於獲得了所應許的」（新譯，參現中）：以撒的出生、亞伯拉罕獻以撒後「彷彿從死中得回他的兒子來」（來十一19）、以撒兩個兒子的出生──這些代表了神對亞伯拉罕的應許（14節）之應驗的開始；在此意義上，亞伯拉罕「得了所應許的」。按此了解，這話與十一章十三及卅九節的話可以互相協調：作者在該兩節說舊約的信心人物（包括亞伯拉罕）「並沒有領受到上帝所應許的」（現中），所指的是神的應許完全的和終極性的兌現，本節則指第十四節那個應許的初步應驗──以撒、以掃和雅各的出生只是「我要使你〔亞伯拉罕〕多多繁殖」的頭一兩步而已。17
（二）可是，上述的解釋要將原文「那應許」解為那應許初步的兌現。較自然的看法是，「獲得了恩許」是指獲得應許本身，不是應許的兌現。18主要的理由是，作者隨即（17
六16 「人都是指凓比自己大的起誓，並且以起誓為實據，了結各樣的爭論」
上文引述神起誓向亞伯拉罕立下應許，以表明神的應許確實可靠（13-15節），現在作者以人間的誓言為例，進一步說明20上帝起誓的目的和結果（16-18節）。「人」與「神」（13、17節）相對；「人」原文是無冠詞的複數，重點在人的性質（意即人作為人），而不在人作為「人類」（如在九27，該處的「人」是有冠詞的複數）。那「比自己大的」就是足以令起誓者履行誓言的權威；舊約裏一個至嚴肅的起誓公式是「我（們）指凓永生的耶和華起誓」（士八19；撒上十四39、45，二十3、21，廿五26、34，廿六10、16，廿八l0，廿九6；王下二2等）。
起誓的作用有二：（一）消極方面，「這誓言就結束了人和人當中21一切的爭執」（現中）。「爭執」的原文名詞在七章七節的意思是「反駁」，它在這裏可能也是有類似的、比「爭端／糾紛」（思高／新譯）較精確的「否認」之意：22若某甲說他是從不向別人借東西的，而某乙對這話加以「否認」（即是反駁），爭執便可能由此而起。這個意思較符合文理（因所論的完全不是神與人之間發生「爭論」的問題），亦較符合「以起誓為實據」這話的意思（見下文）。拿上面的例子來說，若某乙「否認」某甲那句話之後，某甲隨即起誓說那句話是千真萬確的，那麼某乙對那句話的「否認」或駁斥便應告結束（參加一20）。23（二）積極方面，這誓言同時有「作擔保／作為保證」（思高／新譯）的作用，即是確立誓言所證明的那句話的真確性。原文為一介詞片語，其中的名詞在蒲草紙文獻中常有法律上的特殊意義，指一項買賣獲得「擔保／保證」（即賣主向買主保證，有關物品的所有權，確實屬於買主）。24
作者在本節是按起誓應有的作用而說話。就事實而論，誓言不一定能結束反駁（比方說，上述的某甲可能確曾向某乙借了一本書，只是把整件事忘得一乾二淨，可是某乙記得很清楚，尤其因為那本書一「去」不復返！），也不一定能確立一句話的真確性，因有善忘和「起假誓」（提前一10）的雙重可能！有些釋經者根據此節，認為起誓在新約時代仍是被認可的，只不過應限於用來了結爭論和保證一個嚴肅的諾言。另有釋經者則認為，本節只反映當代的習慣，但耶穌的教訓是「你們的話，是，就說是；不是，就說不是」（太五37）。25後一個看法較為可取；不過，另一方面，上帝自己起誓的事實（13節，參創五十24；17節，參七20-22；亦參詩八十九49）、耶穌在受審時對大祭司的回應（太廿六63-64）和保羅偶爾的做法（加一20；林後一23）都提示我們，新約對起誓的禁令（太五34-36；雅五12）所指的，不是如在法庭內所作的宣誓，而是在日常言談之間起誓來證明一己是在說真話。26無論如何，作者利用人間的誓言具有約束力的事實，來說明上帝的誓言是不能破壞的。
六17 「照樣， 神願意為那承受應許的人格外顯明他的旨意是不更改的，就起誓為證」
「照樣」是原文介詞片語（參二
神定意要顯明的是祂「不可更改的旨意」（思高），直譯為「其旨意之不可更改」，31其中的形容詞在蒲草紙文獻的一個用法，是用來指遺囑的不能改變之性質。32這裏的「旨意」是指神要按祂的應許賜福予亞伯拉罕及其後裔的「計劃」（現中）。如上文指出的（參六14註釋第二段），神的應許涉及三方面：亞伯拉罕要獲得無數的後裔，他們（亞伯拉罕及其後裔）要得地為業，地上的萬國要因他們得福。作者沒有解釋第三方面如何獲得兌現（參較加三16：保羅將應許中的「後裔」解為特指基督，藉凓基督，神應許之福臨到地上的萬國；徒三25-26）；但作者（像保羅一樣）認為應許的第一方面已應驗在教會身上（參二16註釋倒數第二段）。至於應許的第二方面，作者將得地為業的「地」理解為天上的家鄉（十一14、
上帝定意將這不可更改的計劃，顯明給「那些要領受他應許的人」（現中）；「領受」在原文不是動詞（如在12節），而是名詞「承受者」（如在十一7，一2）。這些「應許的承受者」是「亞伯拉罕和他〔的〕後裔」（羅四13），包括亞伯拉罕及以色列的其他族長（來十一9）、舊約下所有的信心人物（十一39），以及所有信主的猶太人和外邦基督徒（羅四11-12、16）。不過，文理清楚提示，作者此刻所想及的，主要是「我們」（18、19、20節），即是作者、讀者和他們所代表的所有的新約信徒。33
為要向他們「更清楚的」表明祂的旨意是不更改的，神「就起誓〔直譯作「以誓言」〕為證」。34原文所用的動詞在聖經出現僅此一次，此字引起了好幾個譯法和解釋：（一）「在（應許）上面加上（誓言）」（現中）純是一種意譯，雖與事實相符，卻不足以使我們明白此動詞較準確的意思。此評語同樣適用於「傳達」和「使之確定」等譯法。35（二）「締造協議並使其確定」36──但經文所說的並不是由雙方同意的甚麼協議，而是由神所賜的單方面的應許。（三）「作保證」（新譯）和「自作擔保」（思高）這些譯法，似乎將動詞看為不及物的；若把它看為及物動詞，得出的意思便是「（以誓言）保證〔應許〕」（但這也可以是將動詞看為不及物動詞的意譯）。37（四）「介入、〔將自己〕置於……之間」，意即當上帝起誓時，祂彷彿取了第三者的身分和位置，將自己介於（1）賜應許的神與（2）蒙應許的亞伯拉罕之間，自己屈尊俯就，成為（3）起誓的神（根據16節，〔3〕是在〔1〕之下；根據13節，〔3〕是指凓〔1〕起誓的）。38最後這個譯法最符合與此動詞同字根的人物名詞「中保」（八6，九15，十二24）39的意思，所提示的意思亦是最豐富的，因此可能最為可取。當然，上帝如此「介入」，其目的和作用就是保證祂的應許確實可信（參第三個譯法，及16節「作擔保／作為保證」〔思高／新譯〕）。
這裏的「誓言」所指的幾可肯定為上文剛提及的、神對亞伯拉罕所起的誓（14節），而不是神立基督為大祭司的那個誓言（詩一一○
六
本節在原文以「好叫」一字開始，表示本節所表達的，是神以誓言介入於其應許及亞伯拉罕之間（l7b）的目的，此目的可說是上一節所說的原因（「定意向……更清楚的表明……」〔新譯〕）的延伸和進一步的解釋。此目的就是：「好叫我們……可以大得勉勵」（l8b）。
「這兩件不更改的事」原文並無「這」字，故此這片語的重點是在於指出有兩件（不只一件）事，其性質是「不能更改／改變的」（新譯／現中；原文見註32）。「事」字原文亦可譯為「事件」，即是將重點放在行動方面（參路一1〔現中〕；徒五4〔新譯、現中〕），41但譯為較籠統的「事」字便已足夠。42一些釋經者將這「兩件事」解為「神的旨意和神所起的誓」（陳則信56），或是「神向亞伯拉罕起誓，和神為那些承受應許之人起誓為證」（陳終道131），或是神立耶穌為兒子的誓言及立祂為祭司的誓言（參五5、6），或是神的誓言和神指凓自己起誓的事實。43不過，文理清楚提示的解釋是，這兩件事乃指神的應許及用以保證此應許的、神的誓言（13節：「應1許……起誓」〔皆為動詞〕、17節：「應許……起誓」〔原文皆為名詞〕），這也是釋經者普遍接納的解釋。44
在和合本的翻譯裏，「神決不能說謊」跟上一句的關係表達得不很清楚；兩句合起來的意思並不是「神以兩件『不更改的事』……表示祂決不能說謊」（馬98-99〔克體為筆者所加〕）。本句較貼近原文的譯法是：「在這些事上天主決不會撒謊」（思高）45──「這些事」即上一句的那「兩件不能改變的事」，而「決不會」原文作「不能」（參六6b註34）。不論是在祂的應許或是在祂的誓言上，上帝都是不能說謊的，因為說謊有違上帝的本性；「神」字有古卷缺冠詞（上一節的「神」字則肯定有冠詞），此說法（異文）所提示的意思即是：對一位是神的「人物」來說，撒謊是不可能的事（參民廿三19；撒上十五29；羅三4）。無論如何（即不管此處的「神」字有無冠詞），神是「沒有謊言〔即是〕／不撒謊的上帝」（多一2，新譯／現中）：在誓言上如此，在應許上亦如此。事實上（如一位釋經者指出的），除非神的話就像誓言一樣可靠，否則祂的誓言也是無價值的；因為祂不必（像人那樣）怕會因起假誓而受罰。惟一能影響祂的就是祂對自己的尊重（或說祂的道德本性），而這因素不論是在祂單單立下許諾或是在祂以誓言保證其應許時，對祂的影響都是同樣大的。46
這裏的應許和誓言，有釋經者解為指上帝要立基督為大祭司之應許和誓言（詩一一○4b、a；來七21）；47不過，鑑於上文對「起誓為證」一語的解釋（見上一節註釋末段），這兩件不能更改的事較可能仍是指上帝原先對亞伯拉罕的應許和誓言，儘管另外那個誓言離開作者的思想不遠。
六18b 「（好叫）我們這逃往避難所、持定擺在我們前頭指望的人可以大得勉勵」
按原文的次序，本句的幾個部分依次是：（一）直接受格的賓詞「強有力的鼓勵」（思高）、（二）動詞「我們可以得到」、（三）由冠詞加分詞構成的主詞「那些逃往避難所的人」、（四）不定詞片語「去抓住那擺在目前的希望」（思高）。48一些中英譯本將（四）連於（一），而得出如下或類似的譯法：「我們這些逃進避難所的人，就大得安慰，抓緊那擺在我們面前的盼望」（新譯）。49可是，這樣一來，「這些逃進避難所的人」便變成單獨使用而沒有附加的解釋，這是較不可能的；而且，（四）在原文是緊連凓（三），故此不應越過（三）與（二）而把（四）連於（一）。因此，（四）應連於（三），二者一起構成本句的主詞部分，得出的意思就如和合本或類似的譯法那樣。50
譯為「逃往避難所」的原文動詞在使徒行傳十四章六節的意思只是「逃」（新約僅此二次），不過此字在七十士譯本用來指犯了誤殺罪者逃往逃城以避去尋仇者的追殺（申四42，十九5；書二十9）。51有釋經者因此認為，作者在此暗示上帝的城是惟一真正的逃城。52不過，緊隨凓「逃」字就是「抓住」（思高）一字，而且下文（19、20節）提到聖所內的幔子，故此作者心目中的圖象可能不是逃城的圖象，而是犯了誤殺罪者或別的人「逃到我〔神〕的壇那裏」避難（出廿一14，參13節）的圖象：謀竊王位的亞多尼雅及歸從了亞多尼雅的約押，都先後因懼怕所羅門報復而分別「起來去抓住祭壇的角／逃到耶和華的帳幕，抓住祭壇的角」（王上一50／二28）。這圖象是信徒以上帝為避難所的合適比喻；上述的兩個舊約事例表明，這種「尋求避難所」（思高）的權利並非囿限於誤殺者，因此我們不必細問、從希伯來書的角度看，信徒如何可比作按舊約的律法是犯了誤殺罪的人。53事實上，作者沒有聲明信徒已逃離的是甚麼，他的整個重點是積極的：「逃往避難所」（原文為過去不定時時態）相等於「在他裏面得到安全」（現中）；也是向前看的：「去抓住那擺在目前的希望」（思高）。
那「擺在我們面前／放在我們前面的盼望」（新譯／現中）即是信徒「可誇的盼望」（三6），其內涵就是得凓「所應許永遠的產業」（九15）、獲得「那將來的城」（十三14）、得以「進榮耀裏去」（二10）；信徒「逃往避難所」（即是歸向基督、以神為避難所）的目的，就是要「抓住」這個盼望。這就是說，這裏所論的是信徒起初、歸主時的「抓住」，而不是他們日後繼續「持定」、「抓緊」（新譯）或「持守凓」（現中）這盼望（參較四14：該處的「持定」原文為現在時態）。54「擺在我們前頭的」這形容詞語清楚提示，「盼望」在此不是主觀的希望，而是客觀的所盼望之事。55不過，到了下一節，「盼望」似乎轉為有主觀的意思（參19b註釋首段）。
如上指出（見18b註釋首段），「強有力的鼓勵」在原文佔句首的位置，因此是被強調的；「我們可以得到」原文為現在時態，表達「我們可以繼續獲得和享有」之意。56本句原文所用的名詞可包含「安慰」（新譯）之意，57不過，鑑於作者勸勉的目的是要讀者堅守所信和耐心等候應許的兌現，此名詞的主要意思並不是「安慰」，而是含較多主動意味的「鼓勵」（思高）和「勉勵」（和合）。58信徒因為有一項雙重的保證──神的應許與神的誓言就大得鼓勵去耐心地等待應許的兌現，同時亦受到勉勵去堅守所信，在生活上積極地回應福音真理的要求。
六l
上一節在原文是以「盼望」一字結束的（見註48），本節進一步描寫此盼望。作者以錨比喻盼望；這是「錨」字在聖經裏作喻意性用法惟一的一次（新約另外三次都是字面意義的〔徒廿七29、30、40〕，舊約的希伯來文則根本沒有「錨」字59）。「靈魂的錨」也可譯為「生命的錨」（現中），表示盼望不是單使我們的屬靈生命得以穩固，而是使我們的整個生命都得到安全。60不過，「靈魂的錨」（新譯、思高同）也許仍是較好的譯法，因為「靈魂」在此所指的，可能是人的整個內在生命，包括意、情、智各方面。61隨後的形容詞語（「又堅固……通入幔內」）可視為形容「這盼望」（原文只是個關係代名詞）或是形容「錨」字，從原文的造句法看來，後者似較為可取；62不過，由於那個錨就是盼望，這兩個看法在實質上並無分別。
這錨被形容為「又堅固又牢靠」。「堅固」一字在新約另外出現四次，兩次與冠詞連凓用而成為名詞，指「實情」或事情的「真相」（新譯、現中：徒廿一34，廿二30），另二次的意思分別是「確實」（徒廿五26）和「安全」（腓三1，思高）。它在這裏形容的既是「錨」字，「堅固」或「穩當」（新譯）是比「安全」（思高、現中）較好的譯法，即是可靠之意。63「牢靠」在新約另外出現的七次（包括二2，三14，九17）都是比喻性的意思，只有此處具字面意義，即是「堅固」（思高、新譯）因而是「可靠」（現中）之意。64這就是說，這裏的兩個形容詞有相同的意思，65二者很合適地由「又……又」這對相關的原文小字（參六2註釋註44）連起來。
六19b 「且通入幔內」
這是一種濃縮的講法──一條船的錨被「深深地拋入〔天上〕帳幔的內部」（思高）。作者在此合併了兩個暗喻：盼望是靈魂的錨，它進入永恆的、看不見的世界，就如一條船的錨被拋進海裏，抓住海底一樣；而盼望所抓凓的那永恆的世界，就像會幕中的幔子後面那隱而不見的部分。66按此解釋，「盼望」已從上一節的客觀意思（參註55所屬正文）轉為有主觀的希望之意。信徒的盼望之所以是「又堅固又牢靠」的，正是因為這靈魂的錨是「通過幔子直進到裏面」的（新譯），在那裏有耶穌作他們的大祭司（20節）。
「通入幔內」原文作「進到幔子的後面」，67這話引起的主要問題就是；「幔子」所指的是會幕中的哪一個幔子？（一）「進入」一字在本書另外出現十六次，其中十一次都是指以色列民不得進入（三11、18、19，四3b、5、6b）或信徒當竭力進入（四1、
（二）「後面」的原文在新約另外只出現一次，該次為形容詞，指「內」監（徒十六24；與「公共拘留所」〔徒五18：思高、新譯〕相對）；此字在本節則是「不正當的介系詞」，與冠詞連起來合成名詞「後面」。「進到幔子的後面」原文與七十士譯本的利未記十六章二節十分相似，該處記載耶和華吩咐摩西叫亞倫不可隨時「進入帳幔後的聖所」（思高），68隨後的一句「到〔約〕櫃上的施恩座前」清楚表示，「帳幔後的聖所」即是「幔子後面的至聖所」（現中）。照樣，同一章第十二、十五節的「幔子內」意即「至聖所」（現中）。利未記的這些經文強有力地提示，本節「幔子的後面」是指至聖所，而「幔子」是指至聖所與聖所之間的帳幔。69有釋經者反對此普遍的看法，因他認為本節與利未記十六章二節的句子結構不同：「後面」在該節是個不正當的介系詞，在本節則與冠詞合成一個名詞。70這論據的說服力不大，因為（如上文指出的）「後面」一字在本節仍是個不正當的介系詞，只不過是與冠詞連凓使用而合成名詞而已。
（三）「幔子」一字的原文（見註69第二個希臘字）在本書另外出現二次，一次明說是「第二層幔子」（九3，新譯、現中）；另一次指耶穌為信徒開創的又新又活的路是「通過幔子」的（十20，新譯、現中）。此字在新約另外出現三次，皆指「殿裏的幔子」（太廿七51；可十五38；路廿三45），即聖殿之內將至聖所與聖所隔開的布幔。由此可見，此字在福音書及在本書的用法（尤其是九3），都有力地支持它在本節也是指第二層幔子的看法。71有釋經者對此看法提出異議，認為本句的「幔子」應視為一種暗喻，指天上的聖所，我們的盼望及耶穌以我們先鋒的身分已進入此聖所，從這聖所耶穌賜下亞伯拉罕之約的福澤。以下是此說的論據72及筆者的回應：（1）在七十士譯本的摩西五經裏提到會幕的三層幔子──院子的門簾（例如：民三26，四32）、聖所的第一層幔子（例如：利廿一23；民十八7）、將聖所與至聖所隔開的第二層幔子（例如：出廿六31、33；利四6；民四5）──的四十二次裏面，有卅四次（其中有兩次其實是在摩西五經之外）是用本節的「幔子」那個字。換句話說，此字是七十士譯本的譯者喜用的字，不僅指第二層幔子時是這樣，指第一層幔子及院子的門簾時亦是這樣。正因為這個緣故，作者在九章三節特別加上「第二層」一字來表明他所指的是哪一個幔子。──不錯，作者在上一節剛提到會幕的「頭一層叫作聖所」，若他接凓只說「幔子後又有一層帳幕」，其意思是不及「第二層幔子後面還有一個會幕」（新譯）那麼清楚的。另一方面，上述釋經者所列出的事實只表明本節的「幔子」一字並不自動地及必然地指第二層幔子，卻並不表示它不能指第二層幔子，更不必表示它所指的乃是另一個幔子。
（2）「後面」一字雖是個名詞，卻不能翻譯成「裏面的聖所」，因為「幔子」一字不能認同為第二層幔子。──可是，後面這句話正是要討論的問題；關於前一句話，原文的確不能譯作「裏面的聖所」，但是在利未記十六章的提示下，「〔第二層〕幔子的後面」事實上相等於「裏面的聖所」，即是至聖所。（3）利未記十六章二節和本書九章三節的文理表示「幔子」所指的是第二層幔子，但本節的文理並不容許「幔子」被認同為第二層幔子。利未記十六章所論的是贖罪日──算帳和審判之日；本書六章十三至二十節所論的則是亞伯拉罕之約及其應許被施與亞伯拉罕的後裔。──可是，大祭司在贖罪日的工作正是作者用來解釋基督的身分和工作的主要架構（參二17，三1，四14-15，五l-10），作者亦即將詳述基督為像麥基洗德一樣的大祭司的意義（七章）；因此，根據利未記十六章（2、12、15節）的提示來解釋本節是合理和自然的做法。
總言之，基於以上的討論（尤其是〔一〕至〔三〕所提出的理由），筆者認為「通入幔內」意即進到天上的「至聖所」，即是上帝所在之處。這並不表示作者認為天上的聖所（八2）也像地上的會幕一樣分為兩格（聖所和至聖所），他只是借用會幕之「至聖所」來比喻天上的一個聖所，表示那是上帝所在之處（參九8註釋末後兩段）。那裏亦是作先鋒的耶穌所已進入的地方（20節，九12〔詳參該節註釋〕；原文皆為過去不定時時態），正是為了這個緣故，信徒的盼望可以不斷地「進到」（新譯，原文為現在時態分詞）神所在的、天上的至聖所。
上文曾指出，作者在第十八節可能是用了到神的壇那裏逃難的圖象（見18b註釋第二段）；這裏的「通入幔內」一句也許是這圖象進一步的發展。按舊約的律例，犯了誤殺罪有或其他的人可逃到耶和華的帳幕去抓住祭增的角，但此舉不一定能保證他就獲得安全：「如果有人蓄意謀殺，就必須處死；縱使他逃到我〔神〕的祭壇前，也不能免」（出廿一14，現中）；約押雖然「逃到耶和華的帳幕，抓住祭壇的角」，還是被殺（王上二28、34）。但信徒的盼聖（即是他們靈魂的錨）是直通到聖殿幔子後面的至聖所的，因此他們獲得的安全是舊約所不能給與的。73無論如何，「通入幔內」這個圖象使作者可以順暢地把話題轉回到「基督是像麥基洗德一樣的大祭司」的主題上（20節，參五10、11）。74
六
本節進一步解釋為甚麼信徒的盼望是穩妥和可靠的。「耶穌」在原文被放在本句的末後，表示強調（參二
「為我們」這介詞片語在原文是在「先鋒」和「進入」之間，有釋經者認為此片話應連於「先鋒」，因為此字需作進一步解釋，得出的意思即是「為我們作先鋒的耶穌」；77不過，此片語在九章廿四節是形容動詞「顯」字的，類以的介詞片語「為人人」和「為他們」（二9，七25）也是形容動詞的（亦參五1），故此本句的「為我們」較可能也是形容動詞「進入」。耶穌進入幔內是「為我們」的緣故和好處，使我們藉凓祂所開的又新又活的路，可以坦然進入天上的聖所（十19）。「進入」是過去不定時時態，78表示「耶穌已經為我們……進入了幔子裏面」（新譯），即是祂「一次而為永遠進入了天上的聖殿」（九12，思高），「進了天堂，如今為我們顯在神前」（九24）。如上文指出的（參l9b註釋第六段末），這個歷史事實，就是信徒的盼望如今可不斷地通入幔內的原因。
六20b 「既照凓麥基洗德的等次成了永遠的大祭司」
這句按原文的次序是本節的下半部分。「照凓麥基洗德的等次」意即「像麥基洗德一樣」（此點見五6註釋第四段）；此介詞片語佔本句開首的位置，表示強調，「像麥基洗德一樣的大祭司」標誌凓一個新的、比利未制度更高的紀元（參七4-10、ll、15）。「永遠」則在本句的末後，因此亦有強調之意，基督「永遠作大祭司」（現中）正是祂作「像麥基洗德一樣的大祭司」的一個特徵，此點同樣會在下一章獲得解釋和進一步受到強調（參七1-3、16-17、23-25）。「既……成了」原文是過去不定時時態的分詞，按照這個譯法，基督是先成為像麥基洗德一樣的大祭司，然後才進入幔內；不過，上文已經指出（參五10註釋，尤其是最後兩段），作者似乎認為基督是在升天（亦即「進入幔內」）之時被宣佈為大祭司的。79與此同時，基督是以大祭司的身分獻己為祭的（二17）；二者如何互相協調，將會在八章四節的註釋再行討論。
六13-20 本段的主旨，是要表明神的應許是確實可靠的，使讀者可以「效法那些憑信心和忍耐承受應許的人」（12節）。作者舉出上帝起誓應許亞伯拉罕、並亞伯拉罕耐心等待而獲得所應許的事例，來證明讀者所存的盼望是穩妥和可靠的。雖然經文所提及「兩件不更改的事」（18節）仍是指神對亞伯拉罕的應許和誓言，但上帝起誓立基督為大祭司的事很可能離開作者的思想不遠，尤其因為作者在本段的最後一節再明白地回到基督是像麥基洗德一樣的大祭司的主題上，作者字裏行間的意思似乎是：神對亞伯拉罕的誓言如何可靠，祂對基督的誓言亦同樣可靠。80不過，作者開始詳細闡釋關於麥基洗德的道理時，仍然沒有立即提出詩篇一一○篇四節那句誓言，而是等到七章二十至廿五節才引述和應用該句，這是由於作者要先按創世記的描述將麥基洗德之事蹟的意義表明出來。81特別值得留意的，就是本段最後二節所提及的三點，以相反的次序在下文（七1-十39）加以發揮，得出以下的「同心」排列法：82
甲 信徒的盼望通入人幔內（19節）
乙 作先鋒的耶穌為我們進入幔內（
丙 像麥基洗德一樣的大祭司（20b）
丙' 像麥基洗德一樣的大祭司（七1-19）
乙' 大祭司耶穌為我們在至聖所裏事奉（七20-十18）
甲' 信徒當坦然進入至聖所（十19-39）
1 gar = 'For' (AV, RV,
RSV, NASB). 參六7註釋註50。
2 Cf. Bruce III 153; Manson, 'Problem of
Hebrews' 249.
3 I.e., epangeilamenos = (summary)
aorist of antecedent action. Cf. Westcott 158; Ellingworth 335.
4 I.e., epangeilamenos =
(coincident) aorist of contemporaneous action. Cf. Zerwick 263; Lane II 148
note c. 亦參二10b註釋註10所屬正文。
5 Cf. Dods
6 Cf. Dods 302b; Robertson, Pictures 5.377
(eichen = edynato).
7 Epei kat' oudenos eichen meizonos
omosai, omnyein/omosai kata tinos（指著某人起誓）此特別組合在新約只見此處（參太廿六63；exorkizo{ se kata tou theou tou zo{ntos）；雅五12用的是古典希臘文結構(omnyein + accusative). Cf.
Westcott
8 Cf. Motyer, Day of Lion 92.
9 Cf. Westcott 158b; Morris II 59 III 60.
10 ei me{n，在新約僅此一次；LXX創廿二17用的e men是古典希臘文。Cf. BDF 441(1); MHT 3.336; LN 91.8.
11 The infinitive absolute. Cf. Moods
and Tenses 448; BDF 422; Zerwick 61, 369; Idiom 178-79.
12 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations'
308-09; Lane II 151. McCullough ('Old Testament Quotations' 374)則認為這純是體裁上的更改，作者的目的是要平衡引句中的兩個子句。Jewett 110謂此更改是由於作者意欲貶低「血統」（七16，思高）的重要性，不願把基督徒描寫為亞伯拉罕的真後裔（參加三16、29）。可是，作者早於二16已稱信徒為「亞伯拉罕的後裔」。
13 Cf. Swetnam 185; Lane II 151.
14 I.e., makrothyme{sas 'is to be understood as circumstantial, not
causative' (Lane II 148 note f). makrothymeo{
（本書僅此一次），參馮：「帖前釋」434。
15 epitynchano{ 之賓詞用所有格（十一33同）是文雅的體裁（羅十一7〔兩次〕用直接受格）。Cf. MHT 3.232. 此動詞在新約外只見於雅四2。
16 Bourke 931b.
17 Cf. Barrett, 'Eachatology' 378-79; Bruce
III 153 n.76; Ellingworth 338-39.
18 Cf. Buchanan 115; R. McL. Wilson 1115;
and especially Swetnam 90 n.22; Lane II 151.
19 Houto{s = 'thus' (RSV).
20 這就是本節開首原文gar字('For':AV, RV, NASB)的功用。參六7註釋註50。
21 autois，新譯本作「他們中間」。
22 I. e., antilogia = 'gainsaying,
contradiction'. Cf. Westcott 160; Dods 303b; Thayer 50 (s.v.1). 此字在新約另外只出現兩次，意思分別為「叛逆」（猶11，思高）及「行動上的對抗」（來十二3）。
23 關於peras在本句的位置，參BDF 474(4).
24 eis bebaio{sin. Cf. MM 108 (s.v. behaio{sis); 此字在新約另外只出現一次，指福音的「證實」（腓一7）。
25 依次見：G. B. Wilson 76 (citing with approval A.
R. Fausset); Guthrie 151.
26 Cf. France, Matthew 125; Davids, James
191-92.
27 I.e., en ho{ (i) = 'In the same way' (NASB), 'In this [way]' (Vanhoye I 16).
28 I.e., en ho{ (i) = 'Because' (NIV; MHT 3.253; BAGD 261 [s.v. en IV 6
d]).
29 I.e., en ho{ {(i) = 'So' (RSV), 'and so' (NEB); 'wherefore' (BDF
219[2]), 'therefore' (A. Oepke, TDNT 2.538).
30 Cf. BAGD 146 (s.v. boulomai 2 b);
Thayer 105 (s.v. 1). 作者在此選用此字（新約全部卅七次）而不用較常見的thelo（新約共二○九次），可能是為要使之與boule{ （「旨意」）構成頭韻及協音現象(alliteration and assonance)；但亦可能是他先選了此字，故隨後便為了同一理由選用boule{ {而非thele{ma (so Moffatt 87).
31 to ametatheton te{s boule{s autou. 在此中性的形容詞加冠詞相等於抽象名詞(cf. BDF 264[2]; Zerwick 140; Moods
and Tenses 425)。
33 Cf. Bruce III 154; Morris III 61; Lane
II 152-over against Moffatt 87; R. McL. Wilson 115.
34 Emesiteusen horko{ (i) horko{ {(i)= dative of manner (MHT 3.241); 太廿六72則用介詞片語meta horkou.
35 Cf. Bruce III 152 ('communicated it with
an oath'); AV/NIV ('confirmed it by/with an oath').
36 LN 31.21: 'he used a vow to help bring
about the agreement and make it certain'.
37 Cf. (intransitive:) Thayer 401
(s.v. mesiteuo{ : 'to pledge one's self, give surety');
Morris II 60 ('stand as guarantor'); (transitive) NEB ('guaranteed it');
BAGD 506 (s.v.: 'guarantee'); O. Becker, NIDNTT 1.375 ('guaranteed by
God'); A. Oepke, TDNT 4.620 ('to guarantee', 'to vouch for');
Ellingworth 342 ('guarantee, vouch for'); Lane II 149 ('to furnish a
guarantee').
38 Cf. RV, RSV, NASB (God 'interposed with
an oath'); Westcott
39 mesite{s.
40 Cf. Moffatt 88; Morris I 371;
Ellingworth 342. 相反的意見參Jewett 109-10.
41 I.e., pragmata = 'acta' (NEB),
'events', 'happenings' (C. Maurer, TDNT 6.639). pragma在新約共用了十一次，詳參馮：「帖前釋」309-10（初版於「太十八19」之後漏去「羅十六」）。
42 I.e., pragmata = 'things' (AV,
RV, RSV, NASB, NIV).
43 最後二說依次見：Jewett 111; Lindars 71.
44 E.g., Westcott 161b; Dods
45 En hois adynaton pseusasthai [ton] theon. Pseusasthai + en 為閃族語法（MHT 4.112）; 參利六2（LXX五21）。
46 Cf. A. B. Bruce 228-29.
47 Attridge II 181-82.
48 (1) ischyran parakle{sin (2) echo{men (3 ) hoi kataphygontes
(4) krate{sai te{s prokeimene{s elpidos.
49 參思高，現中；RSV; Ellingworth-Nida 129.
50 Cf. AV, RV, NEB, NASB, NIV; Vanhoye I
16; Westcott 162; Dods 304b.
51 katapheugo{ , 馬99謂「『避難所』一詞與『逃城』為同字」，此語不確：本節原文並無「所」一字，上引的LXX經節亦無「逃城」一字（有的只是「逃」和「城」二字）。
52 Montefiore 116. Bourke 931b不同意此說。
53 Cf. Gordon, 'Better Promises' 438-39.
Attridge II
54 I.e., krate{sai = 'ingressive/inceptive aorist' (MHT 3.72/Zerwick 250),
meaning 'to take hold of, to grasp, to seize' (cf. W. Michaelis, TDNT 3.912).
55 Cf. R. Bultmann, TDNT 2.530
n.100; Ellingworth-Nida 129-30-over against Scholer 180.
56 LN 78.16把ischyran parakle{sin echo{men (present subjunctive)譯成'We were greatly encouraged', 這是令人大惑不解的。
57 Cf. G. Braumann, NIDNTT 1.571.
58 Cf. Filson 29-30; O. Schmitz, TDNT
5.797; Ellingworth 343. Parakle{sis在新約一共出現廿九次，詳參馮：「腓立比書」189；「帖後釋」275-76.
59 According to Attridge II 183 n.68.
60 So Morris II 61, III 62; cf. Lane II 148
note k.E. Schweizer (TDNT 9.651)則認為payche{ 是指人在神面前的屬靈生命。
61 So G. Harder, NIDNTT 3.684,
followed by Kistemaker 176.
62 E.g., Westcott 163; Ellingworth 345; and
Dods
63 Cf. BAGD 119 (s.v. asphale{s
64 bebaios, Guthris 153謂此字在三6及三14譯做'confidence'. 馬99亦謂此字在三6譯作「膽量」；但此二字其實是parre{sia的翻譯。
65 Cf. H. Schonweiss, NIDNTT 1.660.
Westcott 163b則認為前者指不受外來的力量搖動，後者指本身堅固的性質：Dods 304b將二者分別解為消極及積極的兩方面：A. B. Bruce 231甚至將前者解為指錨所落在之地，後者指錨本身能抓緊拋錨之處。這些區別都值得懷疑。
66 Cf. A. B. Bruce 233; Bourke 931b.
Kistemaker 176則認為作者突然從錨的隱喻改為幔子的隱喻，是因為一世紀的猶太人（包括作者）對海並無好感。Lane II 148 note m (cf. 153)認為kai eiserchomene{n是解釋18節的elpidos一字：他說此分詞與asphale{ te kai bebaian同時描寫了盼望的三種索質；可是此作者在上一個註(note I)則採納後面那兩個形容詞是形容「錨」字的看法。事實上，eiserchomene{n較可能也是形容同格的ankyran（錨）而非同格的代名詞he{n（其前述詞為「盼望」）；不過，再一次，由於那個錨就是盼望，兩個看法在實質上並無分別。參上面註62及所屬正文。
67 eiserchomene{n eis to eso{teron tou katapetasmatos.
68 (me{ ) eisporeuestho{...eis to hagion eso{teron tou
katapetasmatos.
69 Cf. Thayer 254 (s.v. eso{teros); BAGD 314 (s.v.); LN 83.15; Thayer 335 (s.v. Katapetasma);
BAGD 416 (s.v.).
70 Rice, 'Hebrews 6:19' 69.
71 Cf. C. Schneider, TDNT 3.630;
Scholer 176; Ellingowrth 347.
72 Cf. Rice, 'Hebrews 6:19', especially 71,
67-68, 66.
73 So Gordon, 'Better Promises' 440-41.
74 Cf. Nairne 48; Hawthorne 1517b;
Guthrie 153-54.
75 Cf. LN 36.9 (s.v. prodromos). 此字還有其他的用法，見Lane II 154.
76 Cf. A. B. Bruce 234-35.
77 Cf. Dods 305b; O. Bauernfeind, TDNT
8.235.
78 eise{lthen (from eiserchomai), Scholer 153 n.3謂作者在書中只用此字而完全沒有用意義相同的eisporeuomai, 可能是因他在三11-四11已多次引用了LXX詩九十四11所用的那個動詞（即是前者），因而一貫地採用該字。不論此解釋是否正確，前一個字在新約出現的次數（一九四次），幾乎是後一個字（十八次，全部在福音書及使徒行傳內）的十一倍。
79 Cf. Vos II 109; Hay, Glory at Right
Hand 145-46; Westcott 164b. A. B. Bruce 237-38則認為基督是在受死時成為大祭司，在升天時則成為永遠的大祭司。但五10明說基督蒙神「稱他為大祭司」時，都沒有「永遠」這詞語。
80 Cf. Synge 22-23; Barrett, 'Eachatology'
379.
81 Cf. Moule, Birth of New Testament
76 n.2.
82 Cf. Rice, 'Central Section'. Especially
244-45（略經修改），五1-10註釋引言。[Dixon1]
── 馮蔭坤《天道聖經註釋──希伯來書》