希伯來書第七章
二．像麥基洗德的祭司（七1-28）
作者在上文已不止一次提到基督是像麥基洗德一樣的大祭司（六20，五10、6），經過了五章十一節至六章二十節一段警告及勸勉的話後，現在他終於開始對讀者解釋這「難以解明」（五11）的道理。本章的結構十分工整：首先，開首的「祭司」（七1、3〔原文〕）和結尾的「大祭司」（七26、28）二字，把全章劃為一個完整的單元。其次，「迎接」一字在第一個主要分段（七1-10）的首尾出現，此段所論的是根據創世記十四章十八至二十節所見的麥基洗德及其祭司職分；第二個主要分段（七11-28）在首尾二節都有「完全」（名詞）或同字根的「成全」（分詞）一字，此段解釋詩篇一一○篇四節基督「是像麥基洗德一樣的祭司」那句話的意思。第一個主要分段（七1-10）其實是為第二個主要分段（七11-28）預備了道路。第三，第二個主要分段又再分為兩段、前者（七11-19）於首尾分別有「完全」（名詞）及同字根的「使……得到完全」（〔新譯〕動詞）等字，後者（七20-28）於首尾都有「起誓」一字。這兩段的不同觀點，是由於作者存凓不同的目的引用詩篇一一○篇四節（七17、21）所致：在前一段，麥基洗德與亞倫相對，此段的主題是由於亞倫等次之祭司的不足，此等職任必須更改；在後一段，雖然麥基洗德的名字只出現一次，但作者從詩篇該節取了「起誓」和「永遠」等意思，來證明新的祭司職任之超越。最後三節（七26-28）同時結束全章，一面重申本章的一些主題，一面為下文有關基督的大祭司工作（八1-十18）預備道路。1
關於麥基洗德這個人物，在基督之前的猶太教、昆蘭社團的文獻、拉比和撒瑪利亞人的傳統，以及本書以外的早期基督教傳統中，有不少的臆測。2有釋經者認為，作者在本章根據創世記十四章對麥基洗德的記載來解釋詩篇一一○篇四節，其靈感是來自以麥基洗德為一位屬天的人物的臆測3──一九五六年於昆蘭第十一洞穴發現的古卷片段裏，麥基洗德就是以一位屬天的救贖者的姿態出現4──或至少是受了昆蘭社團對麥基洗德之崇敬的影響；5亦有認為本章所顯示的理念架構跟裴羅的作品最為近似；6又有認為雖然本書似乎反映了有關麥基洗德的多種傳統，並對此等傳統持批判的態度，但要確切地指出作者認識或不認識那些傳統，是不可能的事。7其實，裴羅對麥基洗德之事蹟（創十四）採寓意式的解釋，本書作者則以麥基洗德為基督的「預表」（參2b、3註釋註44），兩種釋經法彼此相去甚遠；8而在昆蘭十一洞穴古卷對麥基洗德的描繪，與本章對基督的描寫，二者間的分別遠超過相似之處，固此不宜將這兩份文獻拉上關係，其中一項最重要的分別，就是本章以創世記十四章及詩篇一一○篇為根據，但該份昆蘭的文獻則根據以賽亞書（五十二7，六十一2）和詩篇（八十二1-2，七至九）等經文來理論，二者所用的經文完全沒有重疊之處。9由此看來，作者引用麥基洗德這位人物，可能與外來的因素無關，而完全是由於他本身對有關的兩段經文的了解所致：他看出可以用這兩段同樣提到麥基洗德的經文來解釋基督大祭司職分的獨特性質。10
作者並不是先對麥基洗德及其事蹟（創十四18-20）發生興趣，從而對詩篇一一○篇四節發生興趣，最後才想到這些經文與基督的關係。相反的，他思想的起點是基督，在基督身上，他看見詩篇一一○篇一節的話獲得應驗；他進而看見該詩第四節的話也在基督身上應驗了，而其中「像麥基洗德一樣的」這話使他再進一步回到創世記十四章的經文上去。本章上文的次序證實這確是作者的思想過程：作者論及基督為大祭司（二17-18，三1，四14-16），使他引詩篇一一○篇四節為證（麥基洗德的名字在其中出現），經過三次重複該節的話之後（五6、10，六20），他才（在本章）引用創世記的記載來對詩篇的話加以詮釋。11作者引用此段舊約經文（創十四18-20）的整個目的，乃是在於說明基督大祭司職分的真實和超越；這就是說，對作者來說，麥基洗德並無獨立的意義，其重要性完全是在乎他預示了基督大祭司職分的獨特性質（他在本章十七節之後便不再出現）。作者在解釋創世記該段記敘時，亦顯出了高度的約制，不含渲染成分，不作寓意性的解釋；這正是由於麥基洗德的事蹟只有說明及提示的功用，詩篇一一○篇四節才是本章論證的真正基礎（參七11-28註釋引言末句）。12
1 Cf. Vanhoys II 37; Peterson 105; Lane II 178.
2 Cf. Hay, Glory at Right Hand 134-43; O. Michel, TDNT
4.568-69; B. A. Demarest, NIDNTT 2.590-91; C. Spicq, as reported in NTA §21 (1977)-853. See also P. E. Hughes
237-45; Attridge II 192-95.
3 Attridge I
4 Cf. Demarest, 'Hebrews 7:3' 159-61;
Fitzmyer, Semitic Background 245, 267.
5 Longenecker, 'Melchizedek Argument'
175-76. Cf. Hanson. 'Hebrews 297.
6 Thompson 1116-27 (esp. 127).
7 Hay, Glory at Right Hand 143,
endorsed by Peterson 106.
8 詳參Bruce III 158.
9 Cf. Hurst 58-60; Lane II 160-62; Lindars
75; Cockerill, 'Melchizedek' (esp. 306. 311-12); Parsons, 'Son and High Priest'
211.
10 Bowman 46; Hurst 53; Lane II 162-63;
Isaacs 145-50 (esp. 150).
11 Cf. Vanhoye, New Priest 151-52;
G. Hughes 150 n.50; Ellingworth, 'Hebrews 7, 1-10' 261. Jermias ('Zur Gedankenfu/hrung in den paulinischen Briefen' 149)則認為，作者是運用了「同類」的拉比釋經原則（參四5註釋註50及所屬正文），借助於詩一一○4來解釋創十四18-20麥基洗德的描寫。Cf. Lane II 159. 這兩個解釋並不是互相排斥的。
12 依次見：Hay, Glory at Right Hand 153;
Peterson 106.
1 麥基洗德的偉大（七1-10）
本段是猶太人米大示式的聖經詮釋法的一個好例子：作者先以「這麥基洗德」一語引介出他所暗指的經文（創十四18-20），繼而將該段的內容扼要簡述（1
1 Cf. Fitzmyer, Semitic Background 221-22;
Lane II 158. 「米大示」（猶太人的舊約註釋）即midrash; 「哈加達」（猶太人關於歷史的遣傳）即haggada. 亦參Buchanan xx-xxii; 十5-6註釋註5。
2 Cf. Caird, 'Exegetical Method' 48;
Longenecker, 'Melchizedek Argument' 175.
a 聖經記載的事蹟（七1-3）
1這麥基洗德就是撒冷王，又是至高 神的祭司，本是長遠為祭司的。他當亞伯拉罕殺敗諸王回來的時候，就迎接他，給他祝福。
2亞伯拉罕也將自己所得來的，取十分之一給他。他頭一個名繙出來，就是仁義王，他又名撒冷王，就是平安王的意思。
3他無父、無母、無族譜、無生之始、無命之終，乃是與 神的兒子相似。
七1 「這麥基洗德就是撒冷王，又是至高神的祭司……。他當亞伯拉罕殺敗諸王回來的時候，就迎接他，給他祝福。
第一至三節在原文只是一句，其主句乃是：「這麥基洗德〔
（一）麥基洗德是撒冷王（創十四
（二）麥基洗德是「至高神的祭司」（創十四18b）。一些釋經者認為，「至高神」所指的只是亞摩利人所敬奉的一個神祇，本書作者沿用了這稱號並無特別意義，重要的是麥基洗德的祭司身分。3可是，亞伯拉罕（創十四22）顯然將「至高的神」認同為「耶和華」，而「至高者」（無「神」字）與「耶和華／神」亦重複地在詩篇及其他地方以平行同義詞的形式出現（例如：詩七17，廿八13；民廿四16）。在新約時代，「至高者／至高的神」是猶太人及希臘人共通的用詞。4
就是這樣，作者指出了麥基洗德又是君王又是祭司的雙重身分。這是個不尋常的事實，因為以色列民在西乃獲頒律法之後的整個歷史中，君王與祭司是兩個完全分開的職分；這不尋常的事實，使麥基洗德成為基督恰當的「預表」，5祂將要集君王與祭司的尊榮於己身（詩一一○1、4），應驗了撒迦利亞關於大衛苗裔（彌賽亞）的預言：「他要……坐在位上掌王權；又必在位上作祭司」（亞六13）。不過，作者在下文（2b-3）的解釋並沒有重提麥基洗德的雙重身分，而是指出他作王的雙重特徵（公義與和平）。
（三）麥基洗德迎接亞伯拉罕，這事發生於「亞伯拉罕殺敗諸王回來的時候」。本書作者（像七十士譯本一樣）一貫地以「亞伯拉罕」的名字來稱呼這位希伯來人的祖先，其實當時他的名字尚未從「亞伯蘭」改為「亞伯拉罕」（參創十七5）。亞伯蘭所「殺敗」（現中「殺了」）或「打敗」（思高）6的眾王就是「基大老瑪和與他同盟的王」（創十四17）；這事的始末可見於創世記十四章一至十六節。嚴格地說，出來迎接亞伯蘭的是所多瑪王，不是撒冷王麥基洗德（創十四17），不過舊約那段經文隨即記載「撒冷王默基瑟德也帶了餅酒來」（創十四18〔思高〕，原文並無和合的「出來迎接」等字），因此作者合理地將「出來迎接」這話用在麥基洗德身上。
（四）麥基洗德給亞伯拉罕祝福（創十四
（五）亞伯拉罕「將自己所得來的，取十分之一」給麥基洗德，這就表示他承認麥基洗德的崇高身分；十分之一是王者之分（撒上八15、17）。創世記十四章二十節下半的原文只說：「他就把所有的十分之一給了他」，七十士譯本的翻譯忠實地反映了原文的模稜兩可10──誰把十分之一給誰？有釋經者認為該段舊約經文的原意是：麥基洗德把餅和酒拿來給亞伯蘭，祝福他和（稱頌）他的神，並把自己所有的十分一給了他。11不過，作者當代對那句話的了解是亞伯蘭把十分之一給了麥基洗德，12作者本身亦明白地加上「亞伯拉罕」一字為句子的主詞，13惟其如此，這句話才符合作者在此的論點（麥基洗德大於亞伯拉罕，參4節）。亞伯拉罕「自己所得來的」原文只作「一切」（參思高），不過，按下文第四節的提示，這裏的「一切」是指亞伯拉罕在戰役中「所擄來……之物」，即是「戰利品」（當聖本節，現中4節）。作者將七十士譯本的「給」字改為「分給」（比較註10和13；原文動詞參羅十二3；林後十13），可能並無特別的意思，尤其因為他在第四節保存了七十士譯本的「給」字。
七2b 「他頭一個名繙出來，就是仁義王，他又名撒冷王，就是平安王的意思。
3 他無父、無母、無族譜、無生之始、無命之終，乃是與神的兒子相似」
作者現在根據他在上文（1
「麥基洗德」這名字在希伯來原文的意思是「我的王是公義」，15作者說它「繙出來」的意思是「公義的王」，這話只是「繙」字一種廣義的用法，即是麥基洗德這個名字使作者想到「公義的王」的意思，而他就以此為這名字所表達的意思。16麥基洗德的稱號是「撒冷王」，作者從字源的角度將「撒冷」這名字連於名詞「平安／和平」，17因此「撒冷王」便是「平安／和平的王」（新譯／現中）之意。這就是說，作者將麥基洗德的名字及其所管治之城的名字，看為表達了麥基洗德本身的性格，這使他成為彌賽亞的「預表」：作為「公義的王」及「和平的王」，麥基洗德指向那以公義及和平為特徵的彌賽亞時期；那稱為「
上述麥基洗德可作基督之「預表」的第一方面，是作者從創世記該段的婣述直接得來的；另外兩方面，則是作者根據該段所沒有提及的事引申出來的：（二）麥基洗德與祭司的譜系完全無關──他「無父、無母、無族譜」（
（1）一說認為作者在一至三節採用了一首論麥基洗德的詩歌，19這詩不是基督徒寫的，作者對它發生興趣，可能是因它（尤其是與詩一一○4一起看的時候）提示有一祭司職分是有別於並且早過利未祭司職分的；作者按自己對創世記該段經文的了解加上1b
（2）又有釋經者認為，本節的詞藻是源自並反映希臘哲學的思想方式，本節提及的三件事正是希臘哲學認為是構成一個真正的神祇的那些特徵：「並非生下來的」──「無父、無母、無族譜」；「過去永恆，將來不滅」──「無……始無……終」；「是永恆、永遠存在的」──「存到永遠」（3d原文直譯）。這就是說，作者把麥基洗德描寫成一位真正的神祇，而這種誇大手法的目的，是為要使作者可以對耶穌作出同等的陳述，即是稱耶穌為神。22可是，此釋經者從希羅文獻列舉出來的眾多描寫神祇的字彙中，23沒有一個在本節出現，單此一點足以使人懷疑，作者是否真的把麥基洗德描寫成一個神祇；更何況作者沒有需要將麥基洗德像汽球般充氣膨脹為神，然後將耶穌和麥基洗德相比，也稱耶穌為神，他早在第一章便已間接地表明耶穌是神了。就如這位釋經者所指出的，24耶穌是正正式式的神，因祂享有屬神的兩種基本能力：創造（一2、10）和統治（一8）的能力。
（3）一些釋經者認為作者在此是借助於一項拉比釋經原則──「不在律法裏（即是律法沒有提及）的東西並不存在於世上」──而達到本節的結論：舊約經文（創十四18-20）對麥基洗德的家譜、父母、生死完全緘默，作者因此認為麥基洗德是一位屬天的人物，他的來源是超自然的，他的祭司職分是永恆的。25此說的主要困難是，倘若作者把麥基洗德看為超自然的人物，他所提出有關麥基洗德超越亞伯拉罕和利未的論證（七4-10），便完全是多餘的了。26另一釋經者反對作者使用了上述釋經原則之說，他的理由包括五點：此原則在本書及聖經他處都沒有使用；我們知道耶穌的家譜（太、路，及來七14），若麥基洗德真是無族譜的話，他便不能與耶穌相似；按第六節的提示，麥基洗德確有一個族譜，只不過那不是作祭司所需要（「與他們同」）的族譜；「無生之始、無命之終」這句話不應照字面意思來解釋；上述的釋經原則並不完全符合拉比的做法。27這位釋經者認為，「無父、無母、無族譜」這話可按另一句拉比的話來解釋──「一個異教徒是沒有父親的」，意即當一個異教徒歸信猶太教時，按猶太律法來說，他是沒有合法的父親的。顯然，麥基洗德確是有父母親的，不過他的君王或祭司的職位並非從其父親承襲得來（乃是由神授命而得）的。28可是，這個解釋並不清晰，且流於牽強，難以令人滿意。
（4）另一些釋經者將麥基洗德解為基督的顯現，其中一位理論如下：「麥基洗德超越亞伯拉罕，因他給亞伯拉罕祝福（七7）；麥基洗德也超越利未，因利未體系的祭司是必死的，麥基洗德卻永遠活凓（七8）；但我們得知麥基洗德永遠活凓，只是因為神在詩篇一一○篇四節應許把永遠的祭司職分給予基督；因此，麥基洗德與基督為同一人。」這是本書作者的看法，只不過他不敢明說麥基洗德就是基督。29但此說不可能是正確的，因為作者不但從沒有明明的將麥基洗德與基督認同，更小心翼翼地避免這樣作：他說麥基洗德是與神的兒子「相似」（本節），基督是「照麥基洗德的樣式」（15節）、是「像麥基洗德一樣」的祭司（17節，六20，五10、6）。單此一點已足以表明麥基洗德不是基督。
最可能的解釋就是，作者在本節對麥基洗德的描寫，乃是基於創世記該段（十四18-20）所沒有提及的事而得的；如上言，這裏的描寫使麥基洗德在另外兩方面堪作基督的「預表」（第一方面見2b註釋）。（二）他「無父、無母、無族譜」（
（三）像基督一樣（參23-25節），麥基洗德是長遠為祭司的。「無生之始、無命之終」是指創世記該段「沒有〔他〕生死的記錄」（3b〔新譯、現中〕；參較民二十22-29對亞倫逝世的詳細記錄）；35這就是說，創世記所見的麥基洗德是一位無始無終的、活凓的人物（參8b）。在這方面，36他「與神的兒子相似」。「相似」原文（新約僅此一次）為完成時態被動語態分詞，若嚴格地視為真正的被動語態，此字便有「被……使之與……相似」之意，即是在神的主宰之下，聖經的記錄將麥基洗德描寫成與神的兒子相似；37不過，此字在古典希臘文及七十士譯本的用法顯示，其被動語態完成時態的意思只是「像」、「與／跟……相似」（新譯同／現中），這也是多數釋經者採納的看法。38無論如何，這裏的比較不是麥基洗德此歷史人物本身與基督的比較，而是創世記所描寫的麥基洗德與基督的比較。「神的兒子」這稱號表示，麥基洗德所預示的，不是在世為人的耶穌（祂有「生之始」和「命之終」），而是基督作為永恆的神子的性質。39
如上文指出的（見1
總括2b-3節的討論，雖然麥基洗德在三方面可作基督的「預表」，但作者的重點不在第一方面（2b：公義及和平之王），而是在第二和第三方面（
1 gar = 'For' (AV, RV, RSV, NASB). 參六16註釋註20。
2 Cf. W. S. LaSor, ISBER 4.284-85,
Lane II 則認為撒冷位於示劍。
3 依次見：Montefiore 118; Attridge II 188. Cf.
Fitzmyer, Semitic Background 234-35.
4 本節的tou theou tou hypsistou (= LXX對希伯來文'el'elyo^n的翻譯)亦見於可五7；路八28；徒十六17。Cf. ho hypsistos（徒七48），hypsistou（路一32、35、76，六35）。
5 嚴格地說，作者並不是把麥基洗德視為一種預表，此預表日後在基督身上找到它的本體；對作者來說，麥基洗德乃是作者在舊約聖經所發現那更美之祭司職分的見證人和先例(cf. Lane II cxlii; Ellingworth 351)。
6 原文kope_（從LXX創十四17得來）在新約出現僅此一次，它在書十20的意思較可能是「殺敗」（鑑於隨後的「直到將他們滅盡」），但在這裡的意思則可能是'slaughter' (Thayer 355 s.v.; Dods
7 Cf. Westcott 200.
8 例如：「麥基洗德以餅和酒來供應蒙召族類之父亞伯拉罕，正豫表基督把自己成為處理過的神供應給我們。祂經過在十字架上的處理，一方面成為我們生命的供應，一方面流出那贖罪的酒，解了我們在神定罪之下的乾渴」（李常受376）。史86甚至將麥基洗德解為基督：「當亞伯拉罕殺敗諸王回來的時候……祂就在沙微谷帶著餅和酒出來迎接他，餅是指著祂生命的豐滿，酒是指著祂生命的能力。祂就用祂無限的生命供應了亞伯拉罕，並為他祝福。」
9 依次見：Milligan 117; Fitzmyer, Semitic
Background 240, 241-242; Synge 24-25；及Ellingworth 355; Lane II 163.
10 kai edo_ken auto_ (i) dekate_n apo panto_n. 參註13。
11 Josipovici, 'Hebrews and Catholic
Epistles' 514-15. Cf. Fitzmyer, Semitic Background 238-39.
12 Cf. Bourke
13 ho_ (i) kai dekate_n apo panto_n emerisen Abraam. 比較註10。
14 pro_ton men herme_neuomenos basileus
dikaiosyne_s
epeita de kai basileus Sale_m, ho estin basileus eire_ne_s.
此處(2b)及下一節開首原文本應有「是」字的分(o_n)，只是作者把它省略了(cf. MHT 3.158-59; BDF 418[6]). Cf.
Westcott 170b: 'being first by interpretation king of Righteousness and then
also king of Salem, which is king of Peace'.
15 malki^-sed[eq = 'my king is righteousness'：亦可譯為「洗德是我的王」，就如「亞多尼洗德」（@d[o_ni^-s]edeq. 書十1、3）的意思是「我的主是公義」或「洗德是我的主」。賈86謂「其名麥基，即仁義之意」，這話顯然是錯的；「麥基」意即「我的王」，「洗德」才是「仁義」之意。
17 I.e., relating &s%a_le_m to s%a_lo^m; cf. B. A. Demarest, NIDNTT 2.592-93; Bruce III
159 n.16.
18 詳參\cs15Demarest, 'Hebrews 7:3'.
19 這詩如下：「這麥基洗德／撒冷之王／至高神的祭司／無父、無母、無族譜／無生之始（／）無命之終／長遠為祭司」。詳見Ellingworth, 'Hebrews 7, 1-10' 260-61;
Ellingworth 353.亦參Jewett 118-19.
20 即是：「無父、無母、無族譜／無生之始無命之終／乃是與神的兒子相似／長遠為祭司」。So Longenecker, 'Melchizedek Argument'
177.
21 Cf. Thompson 118 n.9; Attridge II
22 Neyrey, 'Hebrews 7:3' 440, 448, 452,
454.
23 見同上441-48: agene_tos (uncreated), agenne_tos (ungenerated), athanatos (immortal), aphthartos (imperishable), anarchos (without beginning), ateleute_tos (without end), aidios (eternal), aio_nios (eternal), ano_lethros (indestructible), aei o_n (existing continually or eternally), atreptos (unchanging or unchangeable), autogene_tos (self-begotten).
24 同上451, 455.
25 O. Hofius, NIDNTT 1.619. Cf. Purdy 663;
Ellingworth 357-58; Fitzmyer, Semitic Background 236; Johnson, Writings
424. 有關的拉比釋經原則是 'quod non in thora nonin mundo' = 'that
which is not in the Torah is not in the world'. Longenecker (1Melchizedek
Argument' 184-85 n.50)列出證據表明此原則在作者當代被普遍地採用。
26 So Hurst 55.
27 Paul, 'Heb 7:3' 205-06.
28 同上207-08. 所引的那句拉比的話，參\cs
29 Hanson. 'Christ in Old Testament' 400-02（引句出自402）。Cf. Loane. 'Unity of Old and New
Testaments' 259-60; Morgan 20, 84-85; 史86（見上面註8）。陳玉玲80-81甚至「敢斷言，麥基洗德就是尚未降世的主耶穌基督」；可是她所列出「麥基洗德與耶穌基督的相同之處」的六點之中，至少兩點是沒有根據的：「E. 他帶著餅和酒為人祝福像耶穌基督」──但見七1
31 he_ ame_tor arche_ = 'the motherless principle'; see G.
Schrenk, TDNT 5.1020, TDNTA 816.
32 Cf. BAGD 8 (s.v. agenealoge_tos).
33 Cf. MHT 2.276; LN 10.17, 10.27.
34 Hurst 57-58認為，「無族譜」意即「缺乏供祭司職所需之族譜證明」，這意思與事實相符；但將三個形容詞內的「無」字(alpha-privative)作同樣解釋（即「沒有記錄」）較為自然。
35 此詞在原文含有交叉式排列法：arche_n (A) he_mero_n (B)...zo_e_s (B') telos (A'). Hurst 151 n.125將「日子的開始」（BA）解為麥基洗德祭司職任的開始：由於此職任是根植於上帝永恆的計劃，因此是「無……始」的，不像利未祭司廿五歲時開始事奉（參民八24-25）。可是，「日子」(B)在此顯然是與「生命」(B')平行和同義的(Cf. R. Bultmann, TDNT 2.862
n.244; G. Delling, TDNT 2.950)，因此「日子的開始」不能解為祭司職任的開始。
36 反義詞de字將「與神的兒子相似」連於上一句「無生之始、無命之終」，而不是連於「他無父……無命之終」；cf. Dods 308b. 原文的次序echo_n, apho_moio_menos de（即是兩個分詞並列）似乎支持這個看法。
37 I.e., apho_moio_menos = 'made like' (AV, RV, NASB). Cf. Peterson
106; Bruce I
38 I.e., apho_moio_menos = 'resembling' (RSV), 'like/is like'
(NIV/NEB). Cf. J. Schneider, TDNT 5.198; BAGD 127 (s.v. aphomoioo_); LN 644; H. Balz, EDNT 1.183; Ellingworth, 'Hebrews 7,
1-10' 257; Ellingworth 358-59.
39 Cf. Westcott 173b. Vanhoye (New
Priest 156-57)則認為「神的兒子」所指的既不是先在的神子，也不是道成肉身的神子，而是得著榮耀的神子。筆者沒有被他的理由說服，因他很倚賴「無父、無母、無族譜」這話對基督的應用，但按筆者的了解，「與神的兒子相似」是特指「無生之始、無命之終」此一點而已（參註36）。
40 依次為：eis to die_nekes, eis ton aio_na.
41 E.g., A. B. Bruce 253; Attridge II
42 Cf. AV, RV ('continually'); Idiom
164 ('uninterruptedly, continuously'); Thayer 148 s.v. die_neke_s ('continually'). （不過，後面二位作者皆認為有關的原文片語四次都是那個意思，筆者不同意此點。）形容詞die_neke_s本身的意思(＝'continuous, uninterrupted' [BAGD 195
s.v.])亦支持正文所採納的看法。
43 Cf. Bruce III 160; Vanhoye, New
Priest 153; Lane II 167, cxxxi.
44 Cf. Vanhoye II 60.
b 此等事蹟的意義（七4-10）
4你們想一想，先祖亞伯拉罕將自己所擄來上等之物取十分之一給他，這人是何等尊貴呢！
5那得祭司職任的利未子孫，領命照例向百姓取十分之一，這百姓是自己的弟兄，雖是從亞伯拉罕身中生的，還是照例取十分之一。
6獨有麥基洗德，不與他們同譜，倒收納亞伯拉罕的十分之一，為那蒙應許的亞伯拉罕祝福。
7從來位分大的，給位分小的祝福，這是駁不倒的理。
8在這裏收十分之一的都是必死的人；但在那裏收十分之一的，有為他作見證的說，他是活的。
9並且可說那受十分之一的利未，也是藉凓亞伯拉罕納了十分之；
10因為麥基洗德迎接亞伯拉罕的時候，利未已經在他先祖的身中。
i 麥基洗德超越亞伯拉罕（七4-7）
七4 「你們想一想，先祖亞伯拉罕將自己所擄來上等之物取十分之一給他，這人是何等尊貴呢！」
作者在上文（七1-3）已討論過創世記有關麥基洗德的記錄，他現在要根據那個記錄，指出麥基洗德如何超越亞伯拉罕及其任祭司的利未子孫。上文記敘的次序是麥基洗德迎接亞伯拉罕（
本節下半（4b）基本上重複了第二節首句的意思，但將該處的「由所有的一切之中」（思高）解釋為「從上等的擄物中」（新譯）。6「上等的擄物」原文（新約僅此一次）直譯為「一堆的頂部」：古希臘人在打勝仗後把擄物集成一堆，並將其頂部（即最好的部分）獻給他們的神明，7故此亞伯拉罕拿來給麥基洗德的，就是「戰利品最好的十分之一」（當聖），亞伯拉罕此自發之舉表示他承認麥基洗德的祭司身分；雖然作者沒有明說（參較7節），但他顯然假定接受十分之一的人較獻上十分之一的人為大。在本書的希伯來讀者心目中，亞伯拉罕是個極偉大的人物：他被稱為「神的朋友」（雅二23，參賽四十一8；代下二十7），是以色列的「祖宗」（賽五十一2；原文及七十士譯本皆作「父親」〔思高〕）。本節所用的「先祖」／「祖先」（新譯）一字原文即「族長」（現中），8此字被放在句子最後的位置（且與「亞伯拉罕」隔開），表示強調：9那把戰利品最好的十分之一給了麥基洗德的，不只是個個人，而是那個有名的族長。這使麥基洗德的偉大處更為突出（「連聖祖……也……獻給了他」，思高），同時亞伯拉罕代表性的身分，亦成為下文提到利未藉亞伯拉罕納了十分之一給麥基洗德（9-10節）的伏筆。10
七5 「那得祭司職任的利未子孫，領命照例向百姓取十分之一，這百姓是自己的弟兄，雖是從亞伯拉罕身中生的，還是照例取十分之一」
亞伯拉罕把十分之一給了麥基洗德的事實，使作者的思脈很平順地從亞伯拉罕轉到利未人的身上；他在本段（4-10節）至終的關注點不是亞伯拉罕（4-7節），而是利未祭司（8-10節）。「那些領受祭司職分的利未子孫」（新譯）較貼近原文的譯法是：「那些由肋未子孫中領受司祭職的」（思高），11這話的含意就是，利未的子孫分為兩班人，一班是領受了祭司職的利未人（即利未支派中亞倫的後裔，出廿八1），其餘的是非屬亞倫家族的利未人（他們也是分別出來歸耶和華為聖，被分派協助祭司的工作：參民三5-13）。12「領受」一字表示，祭司的職分是由神特別交付給他們的。這裏「祭司職任」的原文（新約另外只見於路一9）跟下文出現三次的「祭司職任」（11、12、24節〔新約僅此三次〕）是不同的字，一些釋經者認為前者指祭司的職事，後者指祭司的職位；13另有釋經者則認為二者事實上是同義的，二者同指祭司的職位及其職事。14可能最正確的解釋是：前者可指祭司的職位（如在本節）或職事（如在路一9），後者則指祭司的職位或尊榮。15
這些利未祭司「奉命〔原文作「有命」（思高）〕按照律法16向人民……收取十分之一」（新譯）。「命〔令〕」是指個別的律例，「律法」則是命令的總和，即律法的全部；「命令」在本書出現的四次，總是這樣與「律法」連在一起的（另見七16〔新譯〕、18〔參19〕，九19），從本章的下文（16-19節）可見，兩樣都被作者給予負面的評估。17本節的「命令」是特指舊約有關十一奉獻的律例：由於利未人不像其他支派可以得地為業（申十8-9，十八1-2），他們要向以色列民收取十分之一（民十八21、24；參利廿七30-33），然後從這十分一之中取十分之一給作祭司的利未人（民十八26-28；尼十38-39）；這就是說，利未祭司並非直接向人民收取十分之一。18作者說「那些作祭司的利未的子孫……向以色列人民……收取十分之一」，這話主要有兩種解釋：（一）作者省略了非任祭司的利未人向祭司繳交十分之一的事實，將祭司間接地向人民收取十分之一說成直接收取，這種非絕對準確的說法對他的論點並無影響。19（二）作者的話可能反映了當代實在的情況，即是人民的十一奉獻是由祭司收取的。20
利未祭司收取十分之一的對象，是「他們的弟兄」（思高）。即是「他們自己的同胞」（現中）；雖然後者是「出自〔亞伯拉罕〕的腰中」（思高，參和合小字），21即他們也「同樣是亞伯拉罕的子孫」（現中），像利未祭司一樣，「還是照例取十分之一」（原文無此句，和合本按中文語法的要求〔在「雖然」之後〕加上的）。作者這樣強調以色列民跟祭司是「弟兄」、是同為亞伯拉罕後裔的關係，為要表明一件事實：利未祭司並不是本身有甚麼比自己的同胞優勝之處，使他們可以向他們的弟兄以色列民收取十分之一；他們之所以有權這樣作，完全是「按照律法的規定」（現中）。這就是說，利未祭司所具備的只是一種律法所賦予的權利，不是他們固有的優越，但麥基洗德的情形卻不是這樣。22
七
「獨有……倒」或「可是……卻／反而」（思高／新譯）背後的原文結構，23引出了麥基洗德與利未祭司的強烈對比：他們是利未支派中亞倫的後裔，並因律法的授權向人民收取十分之一，麥基洗德卻根本「不與他們同譜」。這話的意思並非「與猶太人沒有血統關係」（當聖），而是「不屬於利未的世系」（現中），因「他們」所指的顯然是上一節所論的利未祭司。說得較準確一點，「與……同譜」原文（新約僅此一次）主動語態的意思是「把（一個人的）血統追溯（到某人）」，被動語態（如在本節）的意思是「其血統追溯到（某人）」、「是（某人）的後裔」，故此，麥基洗德「不與他們同譜」意即他並非利未祭司的後裔──但按年代的次序麥基洗德是先於利未的（參10節），故此這話必須解為較廣義的「並非依賴利未血統的」。24這就是說，麥基洗德跟利未祭司的族譜絕無關係，因此他的祭司職分亦完全與此族譜無關。作者的含意就是：麥基洗德的祭司職分是一種個人的尊榮，不像利未祭司的職分那樣，只是律法所賦予的權利。當然就事實而論，兩者至終都是源於上帝的委派，但由於作者對律法的負面評估（參11-19節，八13）麥基洗德與利未祭司的族譜無關此一事實，使成為他比他們優勝的一個原因。
表明麥基洗德超越亞伯拉罕的一件事實，就是他「收納了亞伯拉罕的十分之一」（新譯）。有釋經者認為，作者在此假設了亞伯拉罕向麥基洗德繳納十分之一是為要履行一項義務，就像其他的以色列人要向祭司繳交十分之一一樣。25不過，如這位釋經者自己承認的，創世記的記載並無這樣的提示；作者在上文也不是說亞伯拉罕「要從上等的擄物中，拿出十分之一來給了」麥基洗德（4節，新譯〔黑體為筆者所加〕），而只是陳述了「給了他」的事實。照樣在本句，作者的關注點完全是在麥基洗德「收納了」的事實。這動詞在原文為完成時態，有釋經者認為這種在記敘文字中使用的完成時態，其功用與過去不定時時態相同；26較好的解釋是，這完成時態表示有關的事實被記錄在聖經上，至今仍然具有其意義。27這就是說，麥基洗德收納了亞伯拉罕的十分之一此事實，直到現在（作者寫這句話時）仍然在顯示麥基洗德超越亞伯拉罕。
七6b 「為那蒙應許的亞伯拉罕祝福。
7 從來位分大的，給位分小的祝福，這是駁不倒的理。」
麥基洗德超越亞伯拉罕的另一個明證，就是前者「祝福了」（思高）後者。這動詞像上一句的「收納了」一樣，在原文是完成時態，亦可作同樣的解釋。亞伯拉罕與麥基洗德相遇之前，已得了上帝的應許（創十二2-3、7，十三14-17），因此麥基洗德所祝福的，乃是「那些應許的擁有者」。28這詞語像第四節末的「先祖」一樣，有襯托出麥基洗德之偉大的功用：那些應許使亞拉伯罕成為祝福的源頭，地上的萬族都要因他得福，有了這樣的身分，亞伯拉罕似乎不需要接受別人的祝福；事實卻是，麥基洗德仍然祝福了他，由此可見麥基洗德是何等偉大了。
作者所提出的自明之理，原文直譯可作「〔位分〕小的受〔位分〕大的祝福」（參思高：「在下的受在上的祝福」）；29以撒祝福雅各（創廿七23、27-29）、雅各祝福他的兒子（創四十八15-16，四十九28；參來十一20-21）、摩西祝福以色列眾支派（申卅三）等都是此理的例子。另一方面，雖然作者說這是「駁不倒的理」，30聖經也不乏一些位分大的受位分小的祝福的例子（創四十七7；撒下十四22〔思高〕；王上一47，八66；〔？〕伯卅一20〔參思高、現中〕）；因此，有釋經者認為，這裏的話不是一項一般性的原則，而是有關崇拜禮儀的原則（參利九23；民六23；申十8，廿一5），作者在此加以引用，因他把麥基洗德祝福亞伯拉罕的舉動，看為麥基洗德為利未祭司職分祝福。31可是，後面這個意思難以從經文本身看出來，而作者的話作為一項籠統的原則是正確的。按此原則推論，那位分小的自然是亞伯拉罕，位分大的是麥基洗德。
2 LN 32.11: 'you can understand' (theo{reo{ = 'to come to
understand as the result of perception').
3 Cf. BAGD 360 (s.v.
4 Cf. BAGD 656 (s.v. pe{likos 2). Pe{likos = interrogative used as exclamation (MHT
3.50). 「可等尊貴」(cf. Robertson, Pictures 5.381: 'how
distinguished')是正確的意譯。
5 Hurst 54則認為麥基洗德的偉大處是在於他的生活素質。但經文本身並不支持這個「推論」。
6 原文依次為：apo panto{n, ek to{n akrothinio{n. 由此可見apo與ek二字可以文換使用(Cf. M. J. Harris, NIDNTT 3.1174).
7 Cf. Westcott
8 patriache{s, 在新約另外出現三次，都是在使徒行傳內（二29，七8、9）。
9 原文的次序是：「〔給〕他──十分之一──亞伯拉罕給了──上等的擄物中──那族長。」另一些以不尋常的字次來吸引讀者注意的例子包括：二9（「耶穌」），十1（「影兒」），十二11（「義」），十三8（「一直到永遠」）。Cf. MHT 4.107.
10 Cf. Lane I 107-08, II 168.
11 ek (to{n hyio{n leus) =
partitive (e.g., Dods
12 Ellingworth-Nida 139將此句譯成'the descendants of Levi, that is, the
priesta'.但上一個註提出的那點在此同樣適用。
13 I.e., hierateia = priestly
service, hiero{syne{ = priestly office. So Westcott
14 So Attridge II 195 n.122. Thayer則認為二者皆指祭司的職位：hierateia = 'the priesthood, the office of priest'
(298, s.v.); hiero{syne{ = 'priesthood, the priestly office' (300
s.v.)
15 Cf. G. Schrenk, TDNT 3.251,
247-48 (TDNTA 354, 353); BAGD 371 (s.v. hierateia), 373 (s.v. hiero{syne{ ).
16 entole{n echousin...kata ton nomon.
17 依次見：G. Schrenk, TDNT 2.553, TDNTA
236; Attridge II
18 原文動詞apodekatoo{ 可指收取十分之一（本節：撒上〔王國書卷一〕八15、16、17）亦可指繳納十分之一（太廿三23；路十一42，十八12〔有古卷作apodekateuo〕；創廿八22；申十四22，廿六12）。
19 依次見Attridge II 195 n.120; Westcott 176b; P.
E. Hughes 252.
20 Cf. Bruce III 163, 27 with n.115; Lane
II 169; M. J. Harris, NIDNTT 2.693; Horbury, 'Aaronic Priesthood' 50-51;
Isaacs 152. Morris II 64同時接受上述兩種解釋。
21 exele{lythotas ek te{s osphyos是LXX創卅五11及代下六9的直接回響(H. Seesemann, TDNT 5.497).
Moffatt 94-95指出，作者在此選用了這閃族詞語(cf. LN 23.60)，是因他在下文將要提及利未「在他先祖的腰中」（參小字）。「腰」即生殖器官的所在(cf. BAGD 587[s.v. osphys 2]; LN
8.43).
22 Cf. A. B. Bruce 257; Dods 309b;
G. Hughes 15.
23 hoi men（5節）...ho de（本節）。
24 Cf. Dods 309b; BAGD 154 (s.v. genealogeo{ ); LN 10.25; Ellingworth 365.
25 Bourke 932b.
26 I.e., dedekato{ken = an aoristic perfect in narrative. Cf. MHT 3.69-70. 此作者將下列動詞作同樣解釋：euloge{ken, dedekato{tai, kechre{matistai（七6b、9，八5）。
27 Cf. Westcott
28 ton echonta tas epangelias = 'the
possessor of' the promises (Dods 309b). 有關「應許」一字單數或複數在本書的用法，參六12註釋第三段；亦參J. Schniewind/G. Friedrich, TDNT
2.583 n.65.
29 雖然to elatton, tou kreittonos所指的是人，但原文是中性的，這是因為重點不是在那個人，而是在「小、大」的素質；cf. Moffatt 94; Zerwick 141; MHT 3.21. LN
87.67的譯法──'that which is of lesser status is
blessed by the one of greater status' （斜體為筆者所加）──則有前後不一致之嫌。
30 參思高：「這是無人可反對的」。關於「反對／駁」一字的原文(antilogia)，參六16註釋第二段。
31 Bourke 932b (with reference to O.
Michel).
ii 麥基洗德超越利未祭司（七8-10）
七8 「在這裏收十分之一的都是必死的人；但在那裏收十分之一的，有為他作見證的說，他是活的」
麥基洗德超越亞伯拉罕，他也超越利未祭司；作者舉出兩個理由，分別是本節和隨後兩節。
「在這裏……在那裏」現代中文譯本正確地意譯為「就祭司們來說……就麥基洗德來說」；雖然在上文最接近本節的題目是麥基洗德（6節）而不是「那得祭司職任的利未子孫」（5節），但就作者和讀者的經驗來說，利未祭司是比麥基洗德較為接近，因此「在這裏」指的是利未祭司，「在那裏」才是指麥基洗德。32利未祭司被描寫為「必死」的人；一些釋經者認為，原文分詞的現在時態表示，其意思不僅是「會死的」（現中），而是「一代一代實在地死去的」。不過，原文的結構不一定要這樣解釋，而且文理亦較為支持「必死」、「免不了一死」（當聖）之意。33這些人所收取的「什一之物」（思高），原文用的是複數名詞（9節同；8b原文並無「收十分之一的」等字），大抵是指摩西制度之下重複和多樣的什一之物──上文單數的名詞（2、4節）則指特別一次的供物。34
另一方面，麥基洗德被形容為這樣的一個人物：「有為他作見證的說，他是活的」──意即「聖經……說他是活的」（當聖）。「作見證」（原文為被動語態）的意思不是「被證實」（新譯，參思高「證明了」），而是指聖經的見證；這動詞35在本書另外出現七次，全都跟聖經的見證有關（七17，十一2、
七9 「並且可說那受十分之一的利未，也是藉凓亞伯拉罕納了十分之一；
10 因為麥基洗德迎接亞伯拉罕的時侯，利未已經在他先祖的身中」
麥基洗德超越利未祭司的另一理由，就是後者的祖先利未藉凓亞伯拉罕向前者繳納了十分之一。「可說」的原文在整本希臘文聖經中只出現這一次，但在裴羅的作品中是個常見的慣用語；有釋經者認為此語在這裏的意思是「簡而言之」，或也許是「用最適合的話來說」，36不過釋經者一般認為其意思是「可以這樣說」（新譯），表示隨後的話不能按其最嚴格的意義來了解，而只是「在某個意義上」可以這樣說。37「那受十分之一的」幾乎是個專有名詞，意即「十一的收取者」；38而在「利未」這名字之前的「連」字（思高、新譯），再次襯托出麥基洗德的超越：連利未這「十一的收取者」也藉凓亞伯拉罕繳納了十分之一。原文用的是完成時態被動語態的動詞（「已被收取了十分之一」），再一次強調了利未「被〔麥基洗德〕收取了十分之一」這事的永久意義（參6節的「收納了」、「祝福了」）。
第十節開首的「因為」一字，表示本節是提出理由來支持上一節的話。但原文39不是說利未「已經」、而是說利未「還」在他先祖的身中（「身」原文作「腰」，參5節及註21），不過從「還在」（思高、新釋），可引申而得「已經在」之意，如在現代中文譯本那樣：「其實，麥基洗德迎見亞伯拉罕的時侯，利未還沒有出生，可是，我們可以說，他已經在他的祖先亞伯拉罕的身體裏面」（黑體為筆者所加）。不論是按原本（「還在」）或引申的意思（「已經在」），本節所要解釋的，就是利未如何「透過亞伯拉罕」（新譯，原文所佔的位置表示強調）向麥基洗德繳納了十分之一。利未是雅各由利亞所生的第三個兒子（創廿九34，卅五23），即是亞伯拉罕的曾孫（不是「玄孫」〔當聖〕），故此「先祖」（原文作「父親」）在此是指「曾祖父」或是較籠統的「祖先」之意。從生命繁衍的角度而言，可說利未「生命的種子……已經在他祖先的身體裏面」（當聖）；不過，更符合聖經一貫看法的解釋，就是一位祖先代表了他所有的後裔（參創廿五23；羅九l1-13；亦參羅五18-19），因此亞伯拉罕不單是為自己、也可說同時代表了利未向麥基洗德納了十分之一。
有釋經者認為，作者在上一節用了「可說」這種猶豫的講法，可能至少部分是由於這個事實：根據與本節相似的邏輯推理，耶穌亦可說向麥基洗德繳納了十分之一；40因為猶大也同樣是在亞伯拉罕的腰中，而耶穌「是從猶大出來的」（七14），祂的家譜也是可追溯到亞伯拉罕（參太一1；路三23、34）。關於此點，另一些釋經者則指出，基督並沒有透過亞伯拉罕繳納十分之一，因祂從沒有在一個地上的父親的腰中，或說基督與利未的相同情況只限於耶穌作為人而言，但祂是以上帝兒子的身分而永為像麥基洗德一樣的祭司。41也許最可能的看法就是，作者根本沒有考慮此點，他此刻所關注的，只是要證明麥基洗德比利未祭司優勝，因利未曾透過亞伯拉罕向麥基洗德納了十分之一。42
32 留意原文ho{de men...ekei de的對比跟上面註23所指出的對比是平行的。
33 依次見：Westcott
34 So Westcott
35 martyreo{ /martyreomai.
36 I.e., ho{s epos eipein = 'to put the matter in a nutshell' (Lindars
76); 'perh. to use just the right word' (BAGD 305, s.v. epos). 從文法結構的角度來說，此語種為the infinitive absolute after ho{s used in a parenthetical clause. 在新約只有這一個例子；cf. Moods and Tenses 153; BDF
37 I.e., ho{s epos eipein = 'so to speak, one might almost say' (BAGD
305, s.v. epos), 'in a sense' (LN 33.139).
38 Cf. Zerwick 371; MHT 3.151. 亦參上面註28及所屬正文。
39 eti gar.
40 Attridge II
41 依次見：G. B. Wilson 83; P. E. Hughes 254.
42 Cf. Josipovici, 'Hebrews and Catholic
Epistles' 514.
2 與別不同的祭司（七11-28）
作者在上文（七1-10）已辯證麥基洗德的偉大，特別是證明了他超越利未祭司（8-10節）。但這事實本身並不證明利未祭司制度應被或已被取代，因理論上有這樣的可能：麥基洗德有如在歷史舞台上的暈花一現，亞倫的祭司等次卻是源流久遠、備受尊崇的制度。1故此作者在本段首先指出，舊祭司的不足（七11-14）使像麥基洗德一樣的新祭司耶穌的興起（七15-19）成為必須；他繼而解釋此新祭司的超越，乃在於祂是由神起誓而立（七20-22），祂的職任不需更改（七23－25），祂正是罪人所需要的祭司（七26-28）。在本段裏，詩篇一一○篇四節──在五章六節首次引用，其後兩度暗指──的不同部分都逐一受到強調：「主起了誓」（七20-22、28）、「永遠」（七16-17、23-25、28）、「像麥基洗德一檬的」（七11-15）；這顯示作者是以該節為本段論證的基礎（參七1-28註釋引言末段末句）。
1 Guthrie 160指出此點。
a 此新祭司的必須（七11-19）
11從前百姓在利未人祭司職任以下受律法，倘若藉這職任能得完全，又何用另外興起一位祭司，照麥基洗德的等次，不照亞倫的等次呢？
12祭司的職任既已更改，律法也必須更改。
13因為這話所指的人本屬別的支派，那支派裏從來沒有一人伺候祭壇。
14我們的主分明是從猶大出來的；但這支派，摩西並沒有提到祭司。
15倘若照麥基洗德的樣式，另外興起一位祭司來，我的話更是顯而易見的了。
16他成為祭司，並不是照屬肉體的條例，乃是照無窮之生命的大能；
17因為有給他作見證的說；「你是照凓麥基洗德的等次永遠為祭司。」
18先前的條例，因軟弱無益，所以廢掉了，
19（律法原來一無所成）就引進了更美的指望；靠這指望，我們便可以進到 神面前。
i 舊祭司的不足（七11-14）
七
此節和合本（及現代中文譯本）的首句在原文是在中央的插入句（見思高、新譯），故此會押後討論，在這裏先看本節的主句。原文於句首有「所以」一字，不過它在這裏的意思不是「那麼」（思高）或「這樣看來」（新譯），1而是「現在」，2意即作者的論證現在要轉到一個新的階段：上文已說明了麥基洗德超越亞伯拉罕和利未祭司（4-10節），現在作者要指出利未祭司職任本身的不足。這裏所用的是另一句表達與事實不符的條件句子（參四8，八4、7，十一15）。單就條件句子的格式而論，所指的可能是過去或現在的情形，但文理提示應解為指過去；二者的分別用英文表達得較為清楚。3這就是說，「能得」和沒有表達出來的「有〔需要〕」這兩個動詞都是指（從作者的角度）已過去而不是作者當時的情形。
「如果藉凓肋未司祭職能有成全」（思高）意即「完全」不能藉利未祭司的「職任」（此字參七5註釋首段）而得。這裏的「完全」不是在六章一節指信徒在信仰上「成熟的地步」（新譯）的那個字，而是另一個抽象名詞，在本書出現僅此一次。4它所指的不是道德意義上的完全。5有釋經者對此字解釋如下：這字在利未記出現七次，在出埃及記出現五次，都是在有關亞倫（和他的兒子）接受聖職的經文中出現，6由這兩章經文（出廿九；利八）可見，以色列所具的「完全」，就是大祭司承接聖職時所獻的祭；但希伯來書的作者則指出，律法不能使祭司真正的奉獻給神，因真正的奉獻涉及人內心的轉化，即是他的血肉之性情需要被神重造，他才能與神有永恆的親密相交，而這是律法所作不到的。這就是說，此釋經者將這裏的「完全」解為祭司的完全。7可是，本節的名詞「完全」必須跟第十九節的動詞「使……得到／達到完全」（新釋／現中）連凓來解釋；該處說律法從來沒有使甚麼成為完全，而這「成為完全」顯然跟信徒可藉之「進到神面前」的那個盼望有關（參25節）。換言之，作者在本節所論的不是利未祭司制度不能使祭司有資格「進到神面前」，而是利未祭司職任不能使神的百姓得到「完全」──這「完全」或「成全」就是人與神的關係藉凓基督救贖之工而「達到完全的地步」（新譯）：因罪得赦免（十18）、良心得潔淨（九9、14）而得以親近、敬拜和服事神（十1、14，九14）。8
在條件句子的歸結子句裏面，「為什／甚麼還需要」（思高／新譯）原文作「還〔有〕甚麼需要」；「還」字的含意即是：利未祭司制度已經存在。「另外興起一位祭司」這種譯法，使「興起」變成及物動詞，9但原文在這裏較可能是不及物的（如在徒七18），意即「出現」（現中）。10「另一位」祭司（思高）原文跟四章八節的「另」字不同；前者許多時侯是與後者同義的（例如：林前三4；加一19，六4），不過它在這裏可能有「另一種」（現中）而不僅是「同類的另一個」之意。11作者在此的論據就是，詩篇一一○篇四節的話是在摩西律法之後（參四7-8），當詩人預言基督要永為像麥基洗德一樣的大祭司時，利未祭司制度已存在很久了；這事實本身便足已表明，利未祭司的職任是不完全（因不能使人獲得「完全」）及暫時的，需要由一位新興的祭司──一位像麥基洗德一樣的、「而不稱為『像亞倫一樣』」12的祭司──取而代之。
這話肯定地暗示，基督成為大祭司，是於利末祭司制度在亞倫時代被建立之後。有釋經者認為，前者發生惟一可能的時間，就是在大衛的時代，即是詩篇一一○篇的寫作時期。可是，「興起」（看為不及物動詞）或「出現」一字自然是指在歷史上出現（參徒七18；亦參徒三22〔及物動詞〕），因此是指主耶穌在世上事奉的日子（參五7）；按此了解，本節暗示主在地上的時侯便已具有祭司的身分了13（參較五10註釋最後兩段，及八4註釋第三段）。
七11b 「從前百姓在利未人祭司職任以下受律法」
如前所言，本句是在「如果藉凓肋末司祭職能有成全」（思高）之後的插入句。此句原文引起了多種不同的譯法：（一）和合本及新譯本的譯法──「人民是在這制度下領受律法的」──將利未祭司職任看為比律法更高的一樣東西，大抵意即整個律法都包含在這制度之內。14不過，原文片語所用的介詞結構很難解為「在……之下」。（二）有釋經者將本句譯為：「以色列民領受了有關利未祭司職任的律例」，按此了解，動詞「受律法」15所指的「律法」不是舊約律法本身，而只是有關利未祭司職任的規條。16可是，雖然有關的介詞片語可以譯為「關於」，17這整句的譯法得出的意思卻是索然無味的，即是作者若在此提及「以色列民領受了有關利未祭司職任的律例」此一事實，有甚麼作用呢？（三）原文介詞片語較可能的意思是「基於」、「以之為基礎」，18得出的意思就是：「選民就是本凓這司祭職接受了法律」（思高），或「從前頒給以色列人民的法律是根據利未祭司制度的」（現中）。這就是說，以色列民所領受的律法，是以利未祭司職任為基礎的：19祭司的工作除了求問神旨（申卅三8）之外，就是教導律法和燒香獻祭（申卅三10），而獻祭就是人犯罪（違反了神的律法）後可以獲得赦免及與神復和的方法（參五1、3），可見摩西律法的實施有賴利未祭司的職任。譯為「接受了法律」的原文動詞是完成時態的（見註15），表示此律法仍為以色列人所擁有。
這插句原文在句首有「因為」（思高）一字，表示此句與上一句之間有某種關係存在凓。可能作者插入此句的用意是要指出，利未祭司職任的失敗其實反映了整個律法制度的失敗；他的思脈可能是這樣的：利未祭司職任不能使人得到「完全」（
七12 「祭司的職任既已更改，律法也必須更改」
原文於句首有「因為」一字，20所表達與上文的邏輯關係也許是這樣的：若利未祭司職任能使人得到完全，又何用有另一個祭司──不是像亞倫，而是像麥基洗德一樣的──出現呢（
本節直譯可作：「因為當祭司職任更改時，律法的更改也必然發生」（參思高：「如今司祭職一變更，法律也必然變更」）。原文含有交叉式排列法。22首個「更改」是現在時態的分詞，這表示祭司職任的更改，跟律法之更改的「發生」（此動詞也是現在時態的），是完全同時進行的兩件事；23因此，本註釋所參考的數本中譯本（思高除外）的譯法，都未能反映原文的這個重點，反而把它譯成「既已〔在先〕……也必須〔在後〕」之意（參新譯、現中、當聖）。作者的意思更不是：「除非律法改變了，祭司的體系是不能更改的」，「神要更改設立祭司的事情，也必須先更改祂在西乃山所立的律法」，「藉凓改變律法，利未祭司職任確已被棄置了」24──即是律法的更改在先，祭司職任的改變在後。不過，純粹從邏輯思維的角度而言，祭司職任的改變可說是先於律法的改變，這就是說：作者思想的出發點是祭司職任的變更，指這職任從亞倫及其後繼者轉到那像麥基洗德一樣的、另一位祭司身上（
祭司職任的更改是指這職任的轉移，但律法的「更改」卻不是指律法的修訂；原文用的名詞在本書另外出現兩次，分別指以諾從地上「被遷」往神那裏（十一5，新譯）和受造之物至終「被除去」（十二27，新譯），它在這裏其實是指律法的「廢棄」（七18，新譯、現中）。26「律法」所指的是整套有關祭司、祭獻、崇拜禮儀等事宜的律例，這是作者論「律法」時多數的凓眼點；27而這一切的律例都在耶穌被指派為像麥基洗德之大祭司的同時，被棄而不用了。
七13 「因為這話所指的人本屬別的支派，那支派裏從來沒有一人伺候祭壇」
「因為」將本節連於第十一節：該處提到像麥基洗德一樣、不是像亞倫一樣的另一位祭司，本節和下一節對此點加以解釋。此二節包含了四個部分重疊的句子，兩句是正面的（
「這話」可解為詩篇一一○篇四節那句話（參17節），29不過，文理提示「這些話」（新譯；原文為複數的）較可能是指第十一節最後那部分──包括由詩篇的「像麥基洗德一樣」此語引申而得的「不照亞倫的等次」那句話；故此「這些話所指的那位」（新譯）意即「這裏所論到／現在所討論的那一位」（思高／現中）。30這一位自然是主耶穌（
作者指出，「由這一支派中」（思高）「從來沒有一人伺候祭壇」。「伺候」原文在二章一節的意思是「留心」（當聖），這裏則有「專心／專務」（提前四13，新譯／思高）之意，「伺候祭壇」即是「在祭壇前供職」（新譯、現中）。33一些釋經者採納這動詞的過去不定時時態的說法，但原來的說法較可能是完成時態的，一來因為此異文的外證較強，二來因為此字跟上一句也是完成時態的「屬」字構成疊韻現象，此點很符合作者的文學體裁。34再一次，有釋經者認為這完成時態可能是「過去不定時時態式的完成時態」，35即是指過去供職的行動；但是把它看為真正的完成時態是較自然的，重點在「到如今還是沒有」這結果上。按聖經的記載，大衛和所羅門（他們是屬猶大支派的）都曾在不同的場合獻祭（參撒下六13、17-18，廿四25；王上三4。八62-64），但這些都只是偶爾的情形；作者所指的，卻是律法所指定的、常規性的「在祭壇前服務」（思高），而在舊約時代，還是利未支派中亞倫的後裔獨享的特權。36
七14 「我們的主分明是從猶大出來的；但這支派，摩西並沒有提到祭司」
原文句首的「因為」一字，在此有支持和解釋的作用：37本節的前後兩半分別進一步解釋上一節的前後二部分。「分明」或「顯然」（思高）的原文是個形容詞，意即「明顯」（如在提前五24、25）；作者假定他現在要指出的是一件「大家知道」（現中）38的事實：一如舊約所預言（創四十九9-10；賽十一1-5；彌五2），「我們的主」39（參二3，十三20）是「從猶大」（原文位置表示強調）而不是從利未支派「出來」的。新約裏這樣肯定地把主與猶大支派連起來的，除了在耶穌的家譜（參路三26）及誕生的記載外（太二6，引彌五2），就只有此處和啟示錄五章五節（基督稱為「猶大支派中的獅子」）。像上一節的「屬」字一樣，這句話申述了主真正的人性。
「出來」原文在新約另外出現的八次，分別指太陽「出來」（太十三6；可四6，十六2；雅一11）或「上升」（太五45〔思高〕，原文為及物動詞）、雲彩「升起」（路十二54，思高）、光明「出現」（太四16，思高）和晨星在信徒心中「昇起」（彼後一19，思高）。此字及其同字根的名詞40在七十士譯本多次用於有關彌賽亞的預言中：「有星要出於雅各」（民廿四17），「必有公義的日頭出現」（瑪四2〔七十士譯本三20〕）；「當那日，〔神〕必使以色列家的角發生」（結廿九21），祂「要給大衛興起一個公義的苗裔」（耶廿三5），祂「必使……大衛的苗裔發出」（亞三8），「那名稱為大衛苗裔的，他要……長起來」（亞六12）。在這些用法的事實底下，「出來」在此顯然有彌賽亞的意味，41儘管它基本上是與上下文的「興起」一字（11、15節）同義的；也許作者選用了這字，是由於受了民數記廿四章十七節的影響所致；該處的「出（於雅各）」跟隨後的「興（於以色列）」是平行和同義的。42原文的完成時態，可以像上一節的「屬」字那樣解釋。
上一節訴諸以往的慣例（13b），本節則訴諸摩西的緘默（14b）。現代中文譯本的譯法──「摩西講到祭司的時候，並沒有提起這一支派」──似乎不必要地把原文的次序和重點顛倒了。較貼近原文的譯法是：「在摩西論到這一族時，從來沒有提到關於祭司的事」（當聖）。
1 Cf. AV ('therefore'); Idiom 163 (oun =
inferential).
2 I.e., oun = 'New' (RV, RSV, NEB, NASB; cf. Dana-Mantey 223[2]). 亦參九1註1所屬正文。oun之前men，但與後者對應的de沒有出現。
3 I.e., note 'if there were (as is
not the case) what further need would there be (as there is)?' but 'if
there had been (which was not the case) what further need would there
have been (as in fact there was)?' (Westcott 180-81，斜體為筆者所加)。Similarly, Ellingworth 371.
4 Teleio{sis，在新約另外只出現一次（路一45），指主的話的「應驗」／「完成」（思高）。
5 如LN 88.38的解釋。
6 見LXX利七37，八22、26、28、29、31、33；出廿九22、26、27、31、34。
7 Cf. A. Vanhoye, New Priest
165-67. Cf. also G. Delling, TDNT 8.85.
8 Cf. e.g., Peterson 127-28; Vos I 619, II
123; Bowman 48; Attridge II
9 Cf. A. Oepke, TDNT 1.368: aniste{mi here = transitive (to 'institute' a high priest). A.
Vanhoye (New Priest 167)甚至將此字（「興起」）與基督的復活（「使之再起」）拉上關係。
10 Cf. BAGD 70 (s.v. aniste{mi
11 Cf. Attridge II 200 n.32; Vos I 44. 原文分別為heteros（本節）及allos（四8）。
12 kata te{n taxin Aaro{n此片語沒有在其他地方出現，它可能是作者仿照引自詩一一○4的kata te{n taxin Melchisedek一語而造成的;由於後者的意思是「像麥基洗德一樣的」（詳見五6註釋第四段），因此前者的意思可能是「像亞倫一樣的」（so Lane II 174 note d）. BDF 429認為，ou所形容的是kata te{n taxin Aaro{n而不是legesthai，但後面這個不定詞是與前面的不定詞anistasthai相對的，故此ou應連於legesthai（Lane II 174 note c）.
13 依次見：Hanson, 'Christ in Old Testament' 398;
Vos II 110.
14 I.e., ep' aute{s = 'under it' (AV, RV, RSV); cf. Vos I 44. Westcott
15 nenomothete{tai (from nomotheteo{ ). 此字在新約另外只見於八6。
16 Hollander, 'Hebrews 7.11' (especially
247); endorsed by Anderson, 'Heirs' 269-70, and by Lane II 174 note b. 參八
17 Hollander上引文246引裴羅的作品為證；cf. W. Gutbrod, TDNT 4.1090 ('in
respect of').
18 I.e., ep' aute{s = 'on the basis of it/on this basis' (NASB, NIV/NEB);
cf. BAGD 286 (s.v. epi I 1 b b). 542 (s.v. nomotheteo{ 1); Thayer 427 (s.v. nomotheteo{ 1); BDF
234(8).
19 Cf., e.g., Westcott
20 gar = 'For' (AV, RV, RSV, NEB,
NASB, NIV). 參七1註釋註1。
21 Cf. Westcott 181b; Dods 311b.
Ellingworth 373-74則認為「因為」將本節連於上一節的插入句（11b）。
22 metatithemene{s
(A) gar te{s
hiero{syne{s (B)
╳
ex ananke{s kai nomou (B') metathesis
(A') ginetai.
23 Cf. Westcott
24 依次見：陳則信59；陳玉玲82；Bowman 49.
25 Cf. G. Hughes 18; Hawthorne
26 原文依次為：metathesis（本節），athete{sis（七18）。Cf. Attridge II 200-01; Moffatt 96.
27 Cf. Bruce I 1013b (§
28 依次見：Moffatt 96; Ellingworth-Nida 146.
29 So, e.g., Westcott
30 Cf. NEB ('the One here spoken of'). 關於epi + accusative 的這種用法，cf. BAGD 289 (s.v. epi III 1 b z);
Thayer 235 (s.v. C I
31 Cf. Westcott
32 依次見Moffatt 96及Idiom 15; MHT 1.143-44.
33 Cf. BAGD 714 (s.v. prosecho{ ); LN 68.19.
34 依次見Morris II 67 (following G. Zuntz, as cited
in Bruce III 165 n.40)及Metzger 667; Lane II 174-75 note g.「疊韻」即 'paronomasia': metesche{ken...prosesche{ken.
35 'Aoristic perfect' (Moods and Tenses
43).
36 Cf. Morris II 67.
37 gar = 'For' (AV, RV, RSV, NEB,
NASB, NIV). 參上面註20。
38 Cf. BAGD 740 (s.v. prode{los).
39 Milligan 85謂這是新約首次以此稱號（即是其前後並無「耶穌及／或基督」等字）指基督；其實在此之前它已出現了二次（提前一14；提後一8）。
40 原文依次為：anatello{ , anatole{ . 在下列的六段經文中，前者用於第一、二、三、六段，後者用於第四、五、六段。
41 Cf. P. E. Hughes 259; Lane II 182. 因此，「屬於」（現中）、'be descended' (BAGD 62 [s.v. anatello{ 2]), 'be a descendant' (LN 10.35)等譯法都削弱了這種意味。H. Schlier (TDNT 1.352)認為此字必須譯為 'sprout', 'spring forth' 而不是 'arise', 'shine forth'.但他的理由似乎不夠充分。
42 Cf. Bruce III 165 n.42; Moffatt 97; B.
Reicke, EDNT 1.94.
43 eis he{n phyle{n = ek phyle{s eis he{n (Moffatt 97). Eis在此指思想的方向（cf. Dods 312b），因此「關於（這一／這個支派）」（思高／新譯）也是正確的意譯。Ellingworth 377 認為作者在此特指申卅三7-11的記載。
ii 新祭司的興起（七15-19）
七15 「倘若照麥基洗德的樣式，另外興起一位祭司來，我的話更是顯而易見的了」
「倘若」在這裏的意思是「既然」（思高；參羅八31），即是作者將「如果」（新譯）所引介的話看為事實。「興起」在原文為現在時態的動詞（11節用的是不定詞），表示神的計畫已告實現，「另一個〔、〕像麥基洗德的祭司已經出現」（現中；參16節）。「照麥基洗德的樣式」（「樣式」即四15的「一樣」）這句話將會在下文（16-17節）獲得解釋，該處的要旨是：基督是「照無窮之生命的大能」永為祭司的。
既是這樣，作者說，「我的話更是顯而易見的了」。「更……顯而易見」原文包含了兩個比較級的副詞和一個形容詞，有英譯本及釋經者把它看為相等於最高級詞，意即「十分明顯」；44不過，保留此詞的比較之意（如中譯本）45更符合文理（見下文）。這條件句子的主句在原文的主詞只是沒有表達出來的「它」字，中譯本的意譯還包括「我們所討論的」、「這裏所說的」，和「事情」等譯法（依次見：思高、新譯、現中）。現在的問題是：這更明顯的事是甚麼？釋經者所給的答案包括：（一）利未祭司職任的無效能、（二）律法的廢棄、（三）「神以另外一位祭司成就舊制度之祭司所不能成就的」。46較好的解釋是：這事指作者正在辯證的大體上的論題，那就是：利未祭司職任的性質難以令人滿意，以致祭司職任必須更改，因而律法亦必須同時更改。47作者在上文（11-14節）已從上帝預言要興起另一位祭司的事實，推理而得舊祭司制度不足的結論（參七
七16 「他成為祭司，並不是照屬肉體的條例，乃是照無窮之生命的大能」
「他」原文為關係代名詞，其前述詞是上一節末（按原文次序）的「另一位祭司」；本形容句的功用是解釋上一節「照麥基洗德的樣式」那句話的意思（故此思高聖經於句首加上「因為」二字，意即：「新興起的祭司為甚麼稱為「照……的樣式」呢？因為……」）。「成為」原文是完成時態的（參一4註釋註76），表示基督如今仍是祭司。作者以非常工整的句子結構，從正反二面描寫基督是如何成為祭司的，而負面的一句顯然是暗指利未祭司，因此本節實質上是有力地勾劃了這新祭司與利未祭司之間的雙重對比：49（一）「律法」（新譯）與「大能」相對：「律法」是外在的約制，「大能」是內在的力量。（二）「屬肉體的條例」與「無窮之生命」相對：前者必然地有更改及繼承的含意，後者則是超乎一切改變的。第二個對比本身亦包含一個雙重的對比：從外面來的「條例」與發乎自然的「生命」相對，「屬肉體」（這是必朽壞的）與「不能毀壞」（小字，新譯同）相對。50
消極方面，基督「成了祭司，不是按凓律法上肉身的條例」（新譯）。「按凓」的原文同時包含「由於」（現中）之意。51有關的介詞片語原文的意思是：「由於並按凓一條法律，這條法律是由一項屬肉體的命令構成的。」52這就是說，「律法」這字本身的意思是極籠統的（參上面註27），隨後的「屬肉體的命令」才使這籠統的意思成為具體和明確。「屬肉體」一字的原文在新約另外出現三次，一次有中性的「肉造的」之意，指「（血）肉的心（版）」（林後三3，思高）；另二次則為貶義的，意即「屬肉體」，與「屬靈」相對（新譯：羅七14；林前三1），亦即是「帶看或顯出肉體的性質和特徵」或「屬於肉體的範疇」，而「肉體」（＝未經救贖的人的本性）的含意是「軟弱的、有罪的、暫時的」。在後面這個意義上，此字便與另一個、同字根的希臘字53同義：後者在新約共用了七次，其中五次的意思也是貶義的，分別指「屬肉體」的哥林多信徒（林前三
積極方面，基督成了祭司，乃是由於「無窮之生命的大能」。「無窮」的原文在新約出現僅此一次，它的意思是「不能毀壞」（小字，新譯同）、「不可消滅」（思高），由此引申而得「無窮」之意。58用在基督身上，「無窮的生命」（現中）這話至少有四種解釋：（一）指基督作為永恆的神子有無窮的生命；（二）指基督作為道成肉身的人子，神人二性在祂身上聯合使祂有無窮的生命；（三）主要指復活之主，但在某意義上，歷史上的耶穌因聖靈在祂身上的工作已享有無窮的生命；（四）指復活、被高舉的基督，祂勝過了敗壞與死亡，便享有無窮的生命。59基督在地上的生命確曾經歷死亡（毀壞），以及五章五至十節似乎提示基督是在升天之時被宣布為大祭司（參五10註釋第七段）的雙重事實，支持第四個解釋。按此解釋，基督是由於享有復活之生命的大能而得以成為永遠的祭司。
「無窮之生命的大能」這話不但明明與「屬肉體條例的法律」相對，亦與上文所論的利未祭司職任構成強烈對比：那職任及其基礎（律法）都經歷「更改」（12節），但基督「無窮」的生命使祂的祭司職任「長久不更換」（24節，參該節註釋第二段）；那職任是由「必死」的人擔當的（
七17 「因為有給他作見證的說：
『你是照凓麥基洗德的等次永遠為祭司。』」
「因為」一字表示，本節有支持上文的功用。「有給他作見證的」（原文只是一個被動語態的動詞；參8b，十一39）意即「有聖經給他作證」（思高；現中乾脆意譯為「聖經說」）。作者在此再引詩篇一一○篇四節，為要支持上一節末句，即基督成為祭司「乃是照無窮之生命的大能」那句話，特別是其中「無窮之生命」那個意思。如前所言（參五6註釋第四段），「照凓麥基洗德的等次」的意思實即「照麥基洗德的樣式」（
作者當然曉得，亞倫等次的祭司職任被稱為「永遠的祭司職〔任〕」（出四十15〔現中〕，參廿九9；民廿五13），不過，那只是指利未人可無限期地世代相傳的繼承祭司聖職，卻沒有任何一個祭司被稱為「永遠作祭司」的。故此詩篇引句的「你是」二字深具意義61──只有彌賽亞才有此殊榮，只有祂一人才是真正「永遠」的祭司；祂的興起，終止了亞倫等次所謂「永遠」的祭司取任。
七18 「先前的條例，因𥳾弱無益，所以廢掉了，
第十八節原文句首有「因為」一字，62不過，它似乎並無嚴格的舉出原因的功用，而只是表示作者現在要作進一步的解釋。就內容而論，本節和下一節提到有兩件事情「發生」：63「一方面」（新譯）是「先前的誡命之廢除」（思高），「另一方面」（新譯）是一個更美的盼望被引進來。64一些釋經者認為，這兩樣是因詩篇一一○篇四節的宣告而發生的，亦即是說，這兩樣是詩篇那項宣告所產生的實際果效。65不過，如前所言（見七15註釋最後數行），作者的論據在十五節開始已從詩篇的預言（11-14節，參
消極方面，「先前的條例」嚴格地說是指第十六節那「屬肉體的條例」，即是只有亞倫的後裔才可作祭司的「誡命」（思高）；但作者在此所關注的，事實上不僅是這一條命令，而是它所代表的「律法」（
先前的律法之所以被廢除，是「由於它的軟弱和無用」（參思高），69這話由作者隨即加插的一句解釋了：「因為律法從來沒有使甚麼得到完全」（
七19b 「就引進了更美的指望；靠這指望，我們便可以進追到 神面前」
這是基督取代了利未祭司職任積極方面的結果。按新譯本的譯法（「它卻帶來了更美的盼望」），帶來更美之盼望的是「它」──「從前的條例」（18）；這明顯是不對的，因為那因𥳾弱無益而被廢除的條例斷不能帶來更美的盼望。首句可意譯為「現在我們有了更好的盼望」（現中）；不過原句所指的是一件較客觀的事實：有更美的盼望被引進來（參註64及所屬正文）。「引進」原文為複合名詞，內含兩個前置詞（比同字根的複合動詞「引領……進入」〔一6，思高〕多一個）：70這字在聖經出現僅此一次，約瑟夫曾用它來指以斯帖「取代」王后瓦實提。71原文的首個前置詞在此可能具有它在古典希臘文用法上的意思，即「除……之外」、「在……之上」；按這樣的理解，更美的盼望被引進來，乃是在舊的律法制度之上、在把人帶到神面前這方面所已作的努力之外。72在這方面，舊制度顯然並不成功（
「更美的盼望」（新譯）一詞內的比較詞所比較的是哪兩樣東西呢？一說認為這話的意思是：福音以之為標誌的盼望，比律法以之為標誌的命令（「條例」）更美。文理似乎支持這個解釋，因為上文剛提到先前的條例軟弱無益，這樣的條例怎能帶給人盼望呢？73可是，「更美的盼望」較自然的意思是「（比另一種盼望）更好的盼望」，就如「更美之約」（七22，八
基督的祭司職任所引進的盼望之所以為更美，是因為「藉凓這盼望，我們〔信徒〕就可以親近上帝」（新譯）。「親近主（耶和華）」或「親近我」這詞語在七十士譯本有時用來指祭司的事奉，76有釋經者認為它在這裏表示所有信徒都能以祭司的身分親近神。另一方面，原文動詞在七十士譯本也用來指亞伯拉罕「近前來」向神禱告（創十八23）及以色列民或在崇拜禮儀中或在禱告中親近神（賽廿九13，五十八2；何十二7〔中譯本6〕；番三2；該二14；參傳四17〔中譯本五1〕），而神的子民亦被稱為「與他相近的百姓」（詩一四八14）。此字在本節較可能有這種非專技性的意思（參雅四8），尤其因為與此字大致上同義的另一個動詞「來到」（四16）／「進到」（七25；詳參四
信徒藉之可以親近神的、這更美的盼望，不是指一些將來的事（參較三6b-c註釋第四段、六11註釋第三段、六18b註釋第三段），因為藉凓這盼望，信徒現在便可以親近上帝。這更美的盼望所指的，其實就是耶穌藉凓祂的大祭司職事使信徒得以直接並坦然無懼的親近上帝，使律法之下無法達到的「完全」（
44 I.e., perissoteron eti katade{lon = 'very evident' (NEB), 'very easy to understand' (LN
32.20). 類似的結構見腓一23（參馮：「腓立比書」157註163）。Moffatt 97指出，katade{los（希臘文聖經僅此一次）是delos（太廿六73；林前十五27；加三11）在古典希臘文的強化格式，作者在此選用，為使與隨後的kata 構成疊韻現象。
45 Cf. RV: 'yet more abundantly evident.'
46 依次見：(1) Westcott 183b; (2) Dods 312b;
Moffatt 97; Stibbs 1203b; (3) 馬108。
47 So A. B. Bruce 268. Cf. Attridge II
Lane II 183則以
48 Cf. A. B. Bruce 268-69; Ellingworth 378.
49 ou kata
nomon entole{s
sarkine{s
alla kata
dynamin zoe{s
akatalytou
50 Cf. Westcott 184.
51 I.e., kata = 'in accordance with
and because of' (BAGD 407 s.v. [II
52 I.e., nomon entole{s sarkine{s = 'a law consisting in a fleshly
commandment')entole{s = genitive of definition). Westcott 184的譯法是：'a law expressed in a
commandment of flesh'; 按他的了解，此一律法其實仍是指猶太律法，但整套猶太律法由一條命令表達出來，這個講法不很自然。W. Guthrod (TDNT 4.1078, followed
by Peterson 110) 把原文片語譯為 'the Law consisting in the carnal
commandment' (entole{s sarkine{s = genitive of content); 此作者認為這裡的「律法」是指舊約律法，但若是這樣，「屬肉體的命令」原文為何用單數而非複數呢？可見此譯法值得商榷。此評語亦適用於NEB的譯法：''a system of earth-bound rules.'
53 二字依次為：sarkinos, sarkikos.
54 此字另二次為中性之意，分別指「肉身」（新譯）即「物質上」（思高、現中）的需要（羅十五27），和「物質上的供給」（林前九11，現中）。
55 Cf. LN 9.13, 26.8.
56 Cf. also RSV: 'a legal requirement
concerning bodily descent'; Lane II 175 note k, 183-84.
57 Cf. Moffatt 97; Attridge II 202b;
G. Hughes 19. 九章十節的「屬肉體的條例」原文是dikaio{mata sarkos，複數的「條例」比本節單數的「命令」的涵義較廣；見該節註釋第四段。
58 Cf. BAGD 30 (s.v. akatalytos); 'indestructible,
hence endless'; LN 13.47 ('that cannot be brought to an end'). 此字在LXX也是只出現一次（馬加比四書十11），指「不能毀滅」或「無窮」的痛苦（Lane II 175 note 1）.
59 依次見：(1) Westcott 185b; Milligan 121;
(2) Montefiore 125-26; (3) F. Bu/chsel, TDNT 4.339, TDNTA
544-45; (4) W. Grundmann, TDNT 2.305; Bruce I 1013b (§884d); Bourke
60 Cf. G. Hughes 20.
61 作者在引句中包括「你是」二字的，這只是第二次（首次為五6；參較五10，六20，七11、15）；第三次是下文21節。三次原文均無「是」字。
62 gar = 'For' (AV, RV, NASB). 參上面註37。
63 ginetai= '(There) takes place'.
64 athete{sis men...epeisago{ge{ de...Lane II 175 note n則認為後者是一種省略的講法,補充後的意思即是：「更美的盼望被引進來則確實帶來完全」。 65. Cf. Moffatt 97; A. B. Bruce 270-71;
Bruce III 169.
65 Cf. Dods 313b.
66 依次見：Westcott 186b; Morris II 69; Guthrie 163;
及K. L. Schmidt, TDNT 1.130; BDF 308; BAGD 702 (s.v.
proago{ 2b).
67 Cf. BAGD 21 (s.v. athete{sis 1); M. Limbeck, EDNT 1.35; MM 12 (s.v.): eis athete{sin kai akyro{sin = 'to be annulled and cancelled'.
68 dia to aute{s asthenes kai ano{pheles. 中性的形容詞加冠詞等於抽象名詞（Zwewick 140; BDF 263[2]）.aute{s在此並無強調之意（MHT 3.190; BDF 284[3]）.
69 二字依次為：epeisago{ge{, eisago{.
70 Cf. Thayer 230 (s.v.); Moffatt 98.
71 Cf. Bruce III 168 n.57; Stibbs
72 Cf. Westcott 187b; Guthrie 164.
73 Cf. P. E. Hughes 266; Peterson 112. 75.
Cf. E. F. Harrison, 'Theology' 338; Milligan 59.
74 engizein kyrio{ (i) to{ (i) theo{ (i)/pros ton kyrion（出十九22／結四十46，四十二13），engizein moi/pros me（利十3／結四十三19，四十四13）。
75 雙方的意見依次見：Westcott 187b; Bourke
76 Cf. Peterson 129, 166.
b 此新祭司的超越（七20-28）
20再者，耶穌為祭司，並不是不起誓立的。
21至於那些祭司，原不是起誓立的，只有耶穌是起誓立的；因為那立他的對他說：「主起了誓，決不後悔，你是永遠為祭司。
22既是起誓立的，耶穌就作了更美之約的中保。
23那些成為祭司的，數目本來多，是因為有死阻隔，不能長久。
24這位既是永遠常存的，他祭司的職任就長久不更換。
25凡靠凓他進到 神面前的人，他都能拯救到底；因為他是長遠活凓，替他們祈求。
26像這樣聖潔、無邪惡、無玷污、遠離罪人、高過諸天的大祭司，原是與我們合宜的。
27他不像那些大祭司，每日必須先為自己的罪，後為百姓的罪獻祭，因為他只一次將自己獻上，就把這事成全了。
28律法本是立軟弱的人為大祭司；但在律法以後起誓的話，是立兒子為大祭司，乃是成全到永遠的。
i 由神起誓而立（七20-22）
七
「再者」或「此外」（新譯、現中）表示這是作者的論證中新的一點（參15、23節〔原文〕）。原文的句子結構清楚顯示，本句是直接連於第廿二節的，本節下半（20b，按希臘文新約的分法，參思高、新譯、現中）和下一節則為插入句。本句在原文並無主詞或動詞，只有副詞片語「不是沒有起誓的行動」，1至於作者沒有表達的主詞和動詞是甚麼，有三個可能的答案：（一）根據上文而補充「這事發生」（參18節，及註63）或「整個過程發生」，指先前條例的廢除及更美之盼望的引進。2但這事或這整個過程之發生完全是由於基督以新祭司的身分出現，因此「不是不起誓」其實是指基督成為祭司的事。（二）按本句所屬的整個句子來看，作者的意思是：「〔耶穌成為中保〕不是沒有起誓的〔
七20b 「至於那些祭司，原不是起誓立的〔和合
21 只有耶穌是起誓立的；因為那立他的對他說：
『主起了誓，決不後悔，
你是永遠為祭司。』」
這頗長的插入句（參較11b）的目的，是要詳細解釋6上一句「沒有起誓的行動」一詞所隱含的對比。引介此對比的原文結構，有時所涉及的是一些不確定的人物（如林前七7：「有人是這樣，有人是那樣」〔新譯、現中〕；弗四11：「有些人作使徒，有些人作先知……」〔現中〕；但在這裏則是引介一些特定的人物：7（一）「那些」是指利未祭司，他們成為祭司，並不是起誓立的。按聖經的記載，神設立亞倫及其兒子為祭司時，只是「吩咐」摩西怎樣作（出廿九35，參廿八1），並無起誓。但作者所想到的不僅是這一個歷史場合；「立」原文作「成為／成了」（新譯、思高），其完成時態表示從利未祭司制度創始時，直到作者寫此信時，利未祭司都是沒有神的誓言使成為祭司的，對作者來說，這就表示那個制度只是暫時的。8（二）「這位」（參24節）是指耶穌。祂成了祭司，「是起誓立的」，即是涉及上帝起誓的行動（參註4）。像詩篇一一○篇的作者一樣，希伯來書的作者將「你是永遠為祭司」那句話本身視為上帝的誓言。
作者再引詩篇一一○篇四節，並把它看為神對耶穌說的話。9「說」字原文是現在時態的分詞，因此有釋經者認為，這表示作者把神的聲音看為不是僅曾一度說話（參十30，林後四6；雅二11──均用「說」字的過去不定時時態分詞），而是現今仍有效地在說話（參十二25，用另一個「說」字的現在時態分詞）；10可是，按此了解得出的意思並不合適（神現今仍然對基督說：「你是永遠為祭司」？），故此原文的結構（冠詞加現在時態的分詞）也許較可能等於一個名詞（＝「說那些話的人」），其重點是在於神是說（那些）話者的身分，而不是在於祂說的時間。11「上帝曾對他說」（現中）意即上帝曾藉詩人的口說話；雖然「主起了誓，決不後悔」這話並非直接出自上帝的囗，但其含意顯然是：這是上帝的話，那個誓言是祂的。
由於作者今次（參七17註釋註61）引詩篇一一○篇四節的目的是要證明耶穌成為祭司是由神起誓立的，因此他在引句中首次包括該節的上半節，並且將「像麥基洗德一樣的」等字刪去（後者在上文〔七1-11〕已解釋清楚了）。「後悔」12一字在新約出現的另外五次都是指人「後悔」（太廿七3；〔思高、新譯、現中：〕林後七
七22 「既是起誓立的，耶穌就作了更美之約的中保」
「既是起誓立的……就」是原文分別位於第二十節開首和本節開首的兩個相關的介詞片語的正確意譯；原文較準確的意思是：由於耶穌成為祭司並非不起誓立的（
「約」字在新約一共出現卅三次，半數（十七次）是在本書，單此一點已足以表明約的觀念對作者的重要性。在本書以外的十六次中，五次指神與以色列民所立的約（徒三25；啟十一19）──稱為「舊約」（林後三14）──或「諸約」（複數：羅九4；弗二12），三次指神與亞伯拉罕所立的應許之約（路一72；加三17；徒七8），六次指耶利米所預言（羅十一27）、耶穌以自己的血所立（太廿六\cs1628；可十四24）的「新約」（路廿二20；林前十一25；林後三6），另一次指夏甲與撒拉所分別代表的兩個約（複數：加四24；指西乃之約和神與亞伯拉罕所立的應許之約）；餘下的一次，則指「遺囑」或是一種「法律上的安排」（加三15，參馮：「真理」215-16）。「約」字在本書出現的十七次裏面，六次指神與以色列民所立的約（八
此字在古典希臘文可指籠統性的「安排」、「協議」，但一般來說都是指「遺囑」，即是有關如何處置一己死後之遺物的指示。在七十士譯本裏，此字共用了幾近二百八十次，除了四次之外（出卅一7；申九5；耶四十一〔馬索拉抄本卅四〕18；亞十一14），全都是用來翻譯希伯來文的「約」字。16此字可指以色列民與迦南地居民之間的約（例如：書九6；士12），或是兩個人之間的約（撒上廿三18；撒下三12、13；瑪二14），在這種情形下，此字便與通常用來表達「約」的意思的另一個希臘字17同義（後者在七十士譯本中很少出現）。但是當所指的是上帝與人所立的約時，此字的意思便值得特別留意：「約」不是神與人雙方達成協議的結果（如註17那個字的意思），自然也不是神的「遺囑」（如在古典希臘文一般的用法），因為神是不死的；「約」乃是一種（像遺囑一樣）單方面的安排，約的條款是由上帝單方面定下的，另一方不能討價還價，只能全盤接受（或拒絕）。神與挪亞（創九8-17）、與亞伯拉罕（創十七2、7、19）所立的約、西乃之約，以及新約（耶卅一31-34），都有這種「單邊」性質。這種約的模式是基於上帝乃
根據「約」字在本書的用法，顯見本節（及八6）的「更美之約」就是新約，與之比較的那約就是舊約。舊約包括了摩西律法的全部（參九18-20），不過，作者特別關注的，是有關獻祭制度（尤其是祭司職任、祭牲和聖所等事）的規條，19就如作者論「律法」時，他的凓眼點多數是在於整套有關祭司、獻祭、崇拜禮儀等事的律例（參七12註釋註27及所屬正文）；由此可見，對作者來說，舊約與律法的內涵基本上是相同的。因此，就如祭司職任的更改必然地同時涉及律法的更改（12節），照樣，新祭司的興起意味凓一個新的約同時生效了。祭司職任與約的關係非常密切：一方面，祭司職任是由約而生，意即前者是因上帝與其子民立約而有的；另一方面──而對作者來說，這是更重要的一面──約的中心、實質、基礎就是祭司職任（就如後者也是律法的基礎〔11b〕），唯有透過祭司的工作，約的目的（建立並維持神與人之間的相交關係）才可以達到。這正是作者可以從「耶穌成為祭司是起誓立的」這個事實而立即獲得「祂作保證的新約是更美」這個結論的原因。20作者在此假定了，約的永久性在於祭司職任的永久性；新約之所以比舊約更美，就是因舊約底下的祭司並非由神起誓立的，新的祭司耶穌卻是由神起誓立的，祂的祭司職任是永遠的，以此祭司職任為基礎的約也就是一個「永恆的約」（十三20，現中）；這就是說，「更美」所指的，是永遠的約與暫時的約之間的對比（參八7-13）。
耶穌是這更美之約的「中保」：原文不是八章六節所用的那個字，該字在本書另外出現二次（九15，十二24）；而是在新約出現僅此一次的另一個字。21此字在七十士譯本出現三次，例如：「不要忘掉保人的恩義，因為他為你交出自已的性命」（傳道經廿九15〔思高德訓篇20〕；另見16節及馬加比二書十28）；在蒲草紙文獻中這是個普通的法律名詞，意即「保證」。22釋經者大都同意，此字在本節的意思是「保證人／擔保人」（當聖／思高）。23有認為此字是與八章六節的「中保」同義的，即後者亦是「擔保人」之意，24但將二字加以區別較為合理：「中保」只是居間者，卻不是擔保人；舊約有摩西為中保（參加三19），卻沒有保證人去擔保以色列民的承諾（「耶和華所吩咐的，我們都必遵行」，出廿四7）會實現。25
作為更美之約的擔保人，耶穌所保證的是甚麼？有謂作者「視耶穌基督為神給人立約的證物」（馬110），但「證物」（參九20，十29）和「保證人」顯然是兩回事。又有認為作者的意思是，耶穌同時為人向神作保（祂代表人滿足了神的約對人的要求），及為神向人作保（祂代表神向人保證神的約所應許的必會成就）；或認為作者主要是指耶穌乃神的應許的保證人；又或認為作者要表達的只是一個籠統的意思，那就是，耶穌被立為祭司，保證了以祂的祭司職任為基礎的約必會達到它（約）的目的。26不過，從文理看來，耶穌所保證的是新約的永久性：舊約是已被廢除的（參18節，八13），但新約之所以為「更美」，就是因為此約的基礎是耶穌的祭司職任，而此職任是由神起誓定為永遠的職任；故此，新約是不會有一天像舊約那樣被廢除的，新約的祭司耶穌保證了此約是永遠有效的。27「耶穌」的名字在原文是放在本節末後（亦即是20-22節此整句最後）的位置，強調了這更美之約的擔保人乃是曾降世為人的耶穌（參二
1 ou
cho{ris horko{mosias. Horko{mosia（七
2 Cf. Moffatt 98; Attridge II 207b.
3 Cf. Dods 314b.
4 後二者的原文依次為：meta horko{mosias (
5 Cf. AV ('he was made priest')；和合、思高。新譯（「還有關於誓言的事」）和現中（「還有上帝的誓言」）的意譯法掩蓋了原文片語跟下文那另二個片語的密切關係。
6 這是原文句首的gar (= 'For/for'; AV/RV, NASB)字的功用。參七14註釋註37。
7 原文依次為：ho men...ho de（林前七7），tous men...tous de...（弗四11），hoi men...ho de （來七20、21，23、24）。Cf. BDF 250.
8 eisin...gegonotes = periphrastic
perfect; 作者用此結構而不用簡單的gegonasin, 也許是由於前者讀起來較響亮(so Moffatt 98-99). P. E. Hughes 267 n.31及Ellingworth 389-90均認為，原文的完成時態有這樣的含意：作者寫此信時，仍有這些利未祭司在職。但此點不是肯定的：參MHT 3.81-82; Moods and Tenses 82. 亦參下面註28及所屬正文。
9 在dia tou logontos裡面的dia, 其意思不是'through'而是'by', 如在二10，十三11；羅十一36；林前一9；彼前二14等處一樣。
10 Cf. Westcott 188b.
11 參馮：「帖前釋」170對帖前二12（及五24）ho kalo{n的解釋。但在使用過去不定時時態分詞的那些例子，雖然分詞前仍有冠詞，其重點則顯然是在過去的行動上。
12 metamelomai. 關於此字與metanoeo{ （「悔改」）的分別，可參Thayer 405 (s.v. metamelomai).
13 Cf. P. E. Hughes 267.
14 Kath' hoson...kata tosouto [kai]
= 'inasmuch as...By so much/by so much also' (AV/RV). 參3b註釋註6，九27註釋註54。
15 除了上述十七次外，「約」字(diathe{ke{ )還有六次是原文沒有表達出來、中譯本正確地補充上去的名詞（八
16 b#ri^t[.
17 synthe{ke{.
18 Cf. Westcott 298-99; Vos I 601-05, II
32-34; H. Hegermann, EDNT 1.299; Barclay I 76, II 91; BAGD 183 (s.v. 2).
鑑於以上一段所說的，「盟約」（思高本節）這譯法值得商榷：至少按「學生國語辭典」（張北海編，遠東圖書公司印行〔出版時地不詳〕）的解釋，「盟約」意即「同盟條約」，此意思跟聖經作者的原意相去甚遠。不過，「盟約」中的「盟」字顯然應解為「誓」，「盟約」即「以誓言立的約」；可是，至少就本書而論，作者沒有說新約或舊約是神起誓立的。
19 Cf. Anderson, 'Heirs' 271.
20 Vos I 43-45.
21 原文依次為：mesite{s, engyos．前者在新約另見於加三19、20；提前二5。
22 Cf. MM 179 (s.v. engyos).
23 engyos = 'guarantor' (LN 70.8; H.
Preisker, TDNT 2.329, TDNTA 194; O. Becker, NIDNTT 1.372),
'surety' (H. Balz. EDNT 1.371).
24 Cf. Ellingworth 388; Moffatt 100. 後者認為本書作者不用mesite{s而用engyos，可能是為要使之與gegonen甚或與engizein（七19b）構成協音現象。此作者之所以認為「中保」（八6）意即「擔保人」，似乎是由於他將與「中保」同字根的動詞mesiteuo{ （六17）解為「為〔神的〕應許或安排的真實性作保證」，但此解釋值得商榷（參六17註釋第四段）。Ellingworth則認為本書作者是個十分小心的作者，他不會先用了意思較強的「擔保人」一字，然後把它棄掉，改用較弱的「中保」一字。可是，將mesite{s解為「擔保人」與此字在新約另三次（見註21）的用法不符。
25 Cf. Bruce III 171 n.70; Attridge II 208b;
Peterson 113.
26 依次見：Bruce III 171 n.70; Attridge II 208-09;
Dods
27 Cf. P. E. Hughes 267 n.32; Bourke
ii 職任不而更換（七23-25）
七23 「那些成為祭司的，數目本來多，是因為有死阻隔，不能長久」
原文開首有「再者」（思高）一字，如在第二十節；作者現在要指出耶穌與利未祭司之間的「另……一個差別」（現中），亦即是前者超越後者的另一個理由。「成為」在原文是完成時態的（如在第二十節一樣）；此時態只表示，眾多的利未人成為了祭司的行動已告完成，到作者當時已先後有了許多的利未祭司，卻不必有當時仍有利未祭司在職的含意。28另一方面，「從前那些作祭司的／從前被立為祭司的」（新譯／現中）等譯法則似乎過分肯定，作者所指的只是「從前」的情況。作者說利未祭司的「人數眾多」（思高、新譯）；原文是個比較級的形容詞，直譯是「更多的」，但此字在蒲草紙文獻中常有「許多、不止一個」之意，在本節可能亦是以比較級表達原級意思的另一例子。29「很多」（現中）所指的不是同一時期有許多祭司的事實，而是利未人世代相傳地繼承祭司聖職的事實（參出廿九9，四十15，民廿五13），30這可見於作者隨即提出他們數目眾多的原因──「因為死亡阻礙他們長久留任」（思高）。第一任的大祭司亞倫即將死亡，便由他的兒子以利亞撒繼承聖職，以利亞撒死後由兒子非尼哈繼任（參民二十28，書廿四33），如此世代相傳，到主後七十年聖殿被毀時，猶太人已共有了八十三位大祭司（據約瑟夫所說的）。31死亡的事實使他們每人都不能「長久」；原文動詞在蒲草紙文獻中常是「留任」或「繼續工作」（現中）的雅語（委婉的說法），故此「長久」意即「長久留任」（思高。新譯）；32單從文理亦可以看見，此字的意思不大可能只是「繼續留在人間」，因為「死亡阻礙他們（使他們不能）繼續留在人間」是一種無意義的重複同義語。
七24 「這位既是永遠常存的，他祭司的職任就長久不更換」
「這位」與上一節的「那些」相對，
「永不更改」一字在希臘文聖經裏只出現這一次，它是甚麼意思的問題引起了不少討論。首先，有釋經者認為作者原來用的是另一個字，意即「不傳給別人的」，後來此字在上一節最後一字「長久留任」的影響下，被抄者改成目前的字。38可是，並無真正的證據支持此說。接受了目前的字為原來的說法之後，其意思有三種主要的不同解釋。（一）此字有主動的「不從一人傳給另一人」、「不能轉移」之意（參現中：「不由別人繼承」）。支持此說的一位釋經者認為這是此字「不常見的意思」。39可是，好些釋經者都指出，在古代的典籍中並無可考的證據，表示此字有上述的主動意思。40（二）此字在較後期的希臘作者及蒲草紙文獻中有被動的「不可侵犯」之意，在此指基督的祭司職任是「不可侵犯的」，即無人能侵犯基督獨享的此項特權；由此而引申出「絕對的」、「不能更改的」、「不能取代的」、「永久的」、「不能消滅的」（參思高：「不可消逝」）、「永不失去的」等意思。這是大多數釋經者採納的正確解釋。41（三）另一些釋經者合併主動及被動兩方面的意思：有認為此字本身在這裏有主動（不傳給別人）及被動（不可侵犯）之意；或把它翻成「不能傳給別人」，然後又解為「不可侵犯」。42亦有謂此字意即「不能更改〔被動〕，因而不會傳給繼任人〔主動〕」；或謂此字的雙重意義使它越發適用：基督的祭司職任並不傳給別人〔主動〕，正因為它是永久的「被動」。43又有謂雖然文理似乎支持「永久」多過支持「不可轉移」之意，兩個意思的關係非常密切，以致任何一個意思都牽涉另外的一個。44這話似乎有欠準確，因為「永久」固然包含「不可轉移」的意思，但「不可轉移」卻不一定有「永久」之意。無論如何，鑑於主動之意並無可考的證據支持，從解釋原文那個形容詞之意思的角度來看，第三類的解釋是有問題的，儘管就事實而論，基督的祭司職任確是「長久不更換」，因而是「不由別人繼承」的。
七
原文於句首有「因此」（思高、新譯、現中）一字（參二
作者在上文描寫基督為大祭司時，已暗示祂能夠溫和的對待犯罪者（五2），並明言祂能同情我們的軟弱（四15）和幫助受試探的人（二18）；在這裏則指出基督「能拯救」（這是新約明說基督能拯救的唯一地方）。動詞「拯救」在本書另外只出現一次，且不是以信徒為受詞（五7）；不過，名詞「救恩」有六次是指信徒所得的救恩，或是特指將來（一14，二3、10，九28）或現在（六9）的一面，或是同時包括二者（五9）；本節的動詞看來也是具有後面這種慨括性的意思。
本句解釋上的最大問題，就是「到底」一詞應如何理解。原文片語45在新約另外只出現一次（路十三11），其意思可能是：那個駝背的婦人「一點／完全直不起來」（和合／新譯，參思高），即是以片語為形容「不能」二字；但亦可能是：她「不能完全直起來」，即是以片語為形容「直起來」一字。46無論如何，片語本身的意思都是程度上的「完全」（但亦參下面註51）。就本節而論，釋經者對此片語的解釋至少有下列六種：（一）指程度上的「到底」，意即基督能「徹底的」（當聖）拯救，絕對地、完全地拯救，把信徒拯救到完全的地步。47按此解釋，「到底」與上一節的「永遠」相對：後者指基督為祭司的永恆性質，「到底」則指其工作的有效性；而所謂「拯救得完全」，亦被解釋為「耶穌在我們身上所作拯救之功，必要作到完全，如重生，悔改，稱義，成聖等等，逐次漸進，不問關乎身心靈，終必救到完全地步」。48（二）指時間上的「到底」，即「永遠」，如在蒲草紙文獻的用法。49在這大前題下，若把原文片語連於「能」字，得出的意思便是：基督永遠、常、「始終能夠拯救」（現中），意即基督任祭司多久，祂便能拯救多久50（而祂的祭司職任是永遠的，24節）。若把此片語連於「救」字，得出的意思便是：祂能「永遠拯救」，即拯救到永遠。51（三）一些釋經者在（一）和（二）之間不作選擇；52（四）另一些則認為原文同時含有程度上和時間性的兩個意思。53（五）又有認為主要的是程度上的意思，時間性之意只佔極次要的位置；（六）更有在接受了「極度」的意思後，再解釋為基督之拯救達到「我們因犯罪而有之需要的極點」、「我們的處境的極點」、「我們的時間的極點」，及「地方性的極點」！54
在上述六種解釋中，第二種可能最為可取，因為作者多次強調基督是「永遠」作祭司的（五6，六20，七17、21、24、28；參一8，十三8）而本節句首的「因此」一字表示，「到底」和「長遠」都是在繼續並解釋詩篇引句內的「永遠」（24節）一詞的意思，因此「到底」大概有與「永遠」平行的意思，即是指時間上而非程度上的「到底」。55支持此看法頗有力的一點，就是與「到底」相似的另一片語在本書用來形容基督大祭司工作的果效時，其意思也是時間上的「永遠」（十12、14；參七3註釋註40及所屬正文）。至於第二種解釋之下的兩個看法，原文的次（拯救──到底──能夠）似乎支持後者，即是祂能「永遠拯救」或拯救到永遠。下文亦支持這個結論。
七25b 「因為他是長遠活凓，替他們祈求」
本句提出基督能拯救到永遠的原因。「長遠」原文作「常」（思高），而祂「永遠活凓」（現中）的目的，就是要「為他們代求」（新譯）。56「代求」一字的原文57的一個意思是「閱讀」（例如：馬加比二書二25，六12，十五39），另一個意思是「存特別的目的與某人會晤（或接近某人）」（例如：但六13），若這「某人」是神，此字便可能有「祈求」之意（例如：所羅門智慧書八21，十六28；馬加比三書六37）。此字在新約出現的五次，充分說明它的意思是由隨後的介系詞決定的，分別得出的意思有三個：（一）向某人（非斯都）提出關於另一個人（保羅）的「請求」（徒廿五24，思高、新譯）；由於這請求的內容是要非斯都把保羅置於死地，故此現代中文譯本意譯為「（向我）控告」。（二）向某人（神）「控告／控訴」別人（以色列人；羅十一2，現中／新譯）。（三）聖靈與基督分別「替聖徒」（羅八27）或「替我們／他們祈求」（羅八34／本節）。58
在「他……替他們祈求」這話裏面，我們可以聽見以賽亞書五十三章十二節的回響，該處說耶和華的受苦義僕「為罪犯代求」。59保羅明說基督是「在神的右邊……替我們〔信徒〕祈求」（羅八34）；雖然本句只說「替他們祈求」，沒有明說是在神的右邊，但後者顯然是隱含的意思，因為這裏基督的代求顯然是祂在天上的活動，而祂在天上的位置多次被描寫為在神的右邊（一3、13，八1，十12，十二2──引用或暗指詩一一○1）。不但如此，雖然代求的祭司通常是站凓事奉的（十11），作者卻強調基督是坐凓的祭司（一3等處，尤其是十12），這是因為作者對基督祭司職任的解釋是基於詩篇一一○篇：祂是坐在神的右邊（1節）永遠作祭司（4節）的；由此便產生「集君王與祭司於一身的坐凓之代求者」這個新的圖象。60
有釋經者認為，作者無意堅持當基督代求時，祂是以祭司的身分這樣作的，理由如下：（一）代求並不是囿限於祭司的工作；在舊約裏，亞伯拉罕、以賽亞、以利亞及其他人都曾在神面前代求。若這裏所指的是這種代求，它便不能說是基督祭司職任的一種功能。但若代求在此有更強的意思，例如，「根據他的犧牲的功勞而懇求」，則基督的角色似乎是祭牲而不是祭司。（二）大祭司在聖所裏是站凓事奉的，但基督卻是坐在父神的右邊。（三）聖靈也為我們祈求（羅八26、27），但保羅完全沒有暗示，那是一種祭司的功能。61可是，上一段的解釋可說已對第二點提出答辯；關於第一點，我們不可忘記基督又是祭司又是祭牲的雙重身分，祂以祭司的身分獻己為祭（九12、14、25-26、28，十10），又以祭司的身分為祂的子民代求；至於亞伯拉罕等人及聖靈的代求並不表示他們有祭司身分，此點固然是事實，但作者在此提及基督的代求乃是在論基督的祭司職任不需更換的意域內（七23-25），故此以基督的代求為祂的祭司功能是自然和合理的解釋。
又有釋經者認為，基督為信徒代求的道理在本書的神學思想中有點像一件「異物」或「外來的個體」，與作者主要的贖罪觀發生衝突：基督既已一次獻上完全有效的祭，又何用繼而為信徒代求呢？因此，本句最好被看為一個外來體或一種接縫，顯示作者合併了有關基督的祭司工作兩個基本上不同的看法：一個以之為已在十字架上完成，另一個以之為基督復活後在天上的職事。作者保留了後面這個較早的看法，卻沒有把它與自己對耶穌之死的看法完全熔合為一。62此說似乎忽略了新約有關「既濟」與「未濟」63的一貫教訓：基督的死與復活奠定了勝利（有如
基督天上的代求乃是祂在地上的贖罪工作之延續，是祂整個救贖工作的一部分。一些釋經者認為，此天上的代求職事，似乎是由基督升天時開始，直至祂再來最後拯救祂的子民之時（九28）；按這樣的理解，「永遠」為祭司（21節）的意思便不是完全無限的永永遠遠，而是以基督再來成就其子民之完全救贖為終點的。65可是，至少就經文本身而論，這種時間上的限制並不明顯，而且神是起誓立耶穌永為祭司的，故此「永遠」似應按其最自然的意思解為無限的永遠。無論如何，本句還有一個待討論的問題，就是基督「替他們祈求」這話本身應如何理解。（一）按一位天主教釋經者的解釋，被高舉之耶穌的代求，不應視為祂的祭獻的續篇，而是此祭獻的永在天上；這就是說，耶穌的祭獻是永遠在天上的，而這就構成祂的代求。此作者之所以可以這樣說，是因為他認為耶穌的祭獻並不是局限於祂的死，祂的被高舉也是祂的祭獻的基本部分；既是這樣，祂的祭獻便不能視為已過去的，因這祭獻的高潮是發生於天上的聖所內，在那裏，地上的時間次序被超越了。66這種講法近乎玄妙，亦與本書作者一貫以過去不定時時態的「獻／被獻」一字來形容基督的祭獻（九14，十12／九28）之事實不符。另一些釋經者認為，（二）「代求」一字的意思並不是局限於祈禱，而是指神的兒子為要把屬自己的人帶到神的面前、使他們也能分享祂自己所經歷的上帝之愛而作的每一件事，或謂（三）神在基督裏所作成的（使人與神）和好之工，基於它一勞永逸的性質，成為一種「長期有效的代求」；換言之，贖罪之工的效能是繼續不斷的，而信徒從代求之大祭司手中所得的，就是祂的死所帶來的效益。67類似的講法是：基督以被釘十架、復活、升天者的身分在神的面前，這本身就是一種永不止息的代求。68（四）又有認為基督以有君尊之祭司的身分坐凓代求的意思，是祂為自己的子民向神要求新約的應許之兌現，就如大衛「進去，坐在耶和華面前」，求神堅立祂所許的約（撒下七18、25-29）。69
以上各說（〔二〕至〔四〕）似乎都不是最自然的解釋。基督替信徒祈求，是祂能拯救他們到底（
28 P. E. Hughes 268 n.33認為原文有此含意。參上面註8。
29 I.e., pleiones = polloi. Cf. MHT 3.30; Ellingworth 389-90.
30 Cf. NEB: 'Those other priests are
appointed in numerous succession.'
31 Cf. Bruce III 172; Buchanan 127; Lane II
188.
32 Cf. Moffatt 99; MM 487-88 (s.v. parameno{ ). 此字在新約另外只出現三次（林前十六6；腓一25；雅一25）。
33 hoi men...ho do（參上面註7及所屬正文）。
34 此句的auton從文法角度而言是多餘的：cf. MHT 1.212, 3.148.
35 Attridge II 209b, 210.
36 I.e., a predicative, not attributive,
adjective.
37 Cf, Idiom 109: aparabaton echei te{n hiero{syne{n probably not = aparabaton echei hiero{syne{n ('is possessed of an inalienable priesthood'), but = 'has [his priesthood] as an
inalienable one'. 關於形容詞的這個譯法見下文的討論（參註39）。te{n hiero{syne{n here = 'his priesthood' (cf.
Dana-Mantey 139[3]). 此名詞的意思見七5註釋首段。
38 I.e., aparabaton = a corruption
of the original ametabaton ('without a successor') due to para
(menein). So W. L. Lorimer, as reported in NTA §12(1967-68)-650.
39 I.e., aparabatos = 'not passing
over from one person to another' (A. B. Bruce 274), 'untransferable' (Bruce III
171), 'non-transferable'（Moffatt 99; 引句出自此處）；'inalienable' (Idiom 109), in the
sense of 'not capable of being transferred'.
40 Cf. Westcott 190b; BAGD 80 (s.v. aparabatos);
J. Schneider, TDNT 5.743; Attridge II
41 I.e., aparabatos = 'inviolable'
(MM 53 s.v.; Gu/thrie 166), 'not likely to be violated and
transgressed' (W. Gunther, NIDNTT 3.585), 'it cannot be transgressed'
(Kistemaker 205); 'inviolable', 'absolute' (Milligan 124; Attridge II
42 依次見：Zerwick 142; Montefiore 128.
43 依次見：Thayer 54 (s.v.); P. E. Hughes 268-69
n.34. 後者謂希臘教父較喜歡採主動之意，此點已為Ellingworth ('Hebrews 7.24')所質疑及否定。
44 Cf. Bourke
45 eis to panteles (from pantele{s).
46 I. E. (1) she 'could not straighten up
at all' (NASB, NIV), 'quite unable to stand up straight' (NEB); cf. AV, RV ('in
no wise'); (2) +she 'could not fully straighten herself' (RSV). See BAGD 608
(s.v. pantele{s).
47 I.e., eis to panteles = 'to the
uttermost' (AV, RV; Dods 310b), 'absolutely' (
48 依次見：Bowman 50；史84（首引句）：賈96（次引句）。李謂「救到底」意即「救入基督的完全裡」。
49 Cf. Ellingworth 391; MM 477 (s.v. pantele{s)：有人售出一些產業「從今時直到永遠」(apo tou nyn eis to panteles). See
also BAGD 608 (s.v. 3).
50 Cf. RSV ('he is able for all time to
save'); MM 477 (s.v.); Guthrie 166; Lindars 78 n.78; Moffatt 100.
51 Cf. NASB: 'He is able to save
forever...'; Idiom 165; 'for good and all' (one alternative). 此作者認為這個意思亦適用於路十三11。
52 Cf. LN 67.95 ('forever'), 78.47
('completely'); Bruce III 172 (in translation: 'complete and final'), 173 (in
explanation: 'without end'); Idiom 164-65.
53 Cf. G. Delling, TDNT 8.67,
TDNTA 1163; P. E. Hughes 269 with n.35; Attridge II 210b; Lane II 176 note
v. Morgan 87則合併「量」與「持續期」兩方面的意思。
54 依次見：A. B. Bruce 278-79; Thomas 93-94.
55 Cf. Thompson 126; Scholer 121.
56 eis to entynchanein hyper auto{n.
57 entynchano{ (cf. BAGD 270
[s.v.]; Thayer 219 [s.v.]); Westcott 191b.
58 原文所用的結構依次為：entynchanein with dative of person + peri with
genitive (1). Kata with genitive (2), and hyper with genitive
(3). 羅八26用的是同字根的複合動詞hyperentynchano{ （新約僅此一次）。
59 Cf. J. Jeremias, TDNT 5.691. 此作者指出，該節的希伯來原文有好的「代求」而非不好的「攻擊」之意。
60 Cf. Davies, 'Heavenly Work' 388, 389,
Schaeffer, 'Priestly and Servnat Messianism' 382.
61 Best, 'Spiritual Sacrifice' 275.
62 Hay, Glory at Right Hand 132,
149-50.
63 這是 'already' 與'not yet'的翻譯；參楊牧谷著：狂瑝後的微聲──靈恩與事奉」（香港卓越1991）106.
64 Cf. Peterson 114-15; Peterson, 'Prayer
in General Epistles' 104; Lane II 190.
65 Cf. Hay, Glory at Right Hand 132;
Scholer 85, 84 n.3 See also
66 Bourke 933b.
67 依次見：Milligan 124-25 n.4; Smalley, 'Atonement'
34-35.
68 Cf. Morris I 374, II 71. III 71;
Peterson, 'Prayer in General Epistles' 104-05.
69 Stott, "Offering" 67; endorsed
by Peterson 249 n.75, but criticised by Attridge II 211 n.74 as 'somewhat
fanciful'. Bourke
70 Cf. MacLeod, 'Present Work' 197; Scholer
174; Attridge II
71 Cf. Bruce I 1013b (§
72 Kistemaker 221.
iii 切合罪人之需（七26-28）
七26 「像這樣聖潔、無邪惡、無玷污、遠離罪人、高過諸天的大祭司，原是與我們合宜的」
原文於句首有「因為」一字，73不過它似乎並無嚴格的舉出原因的功用，只是表示作者承接上文，把他的辯證推前一步。在結束他對那位像麥基洗德一樣的祭司之討論（七1起）的這最後一段（26-28節）裏面，作者不再以創世記十四章和詩篇一一○篇那些關於麥基洗德的舊約經文為根據，因為在那些經文中，麥基洗德與獻祭並無關係；因此作者在這裏直接論及新祭司（「大祭司」一詞在這裏再次出現：參二17，三1，四14-15，五5、10，六20）無罪的性情和祂獻己為祭的事，一方面提出此新祭司超越利未祭司的第三個理由，同時架構起一條過渡至下一大段（八1-十18）的橋，在那裏他將要詳細闡釋基督為祭司及祭牲的道理。74
一些釋經者認為本節看似是一首頌大祭司耶穌之詩中的四行：「這樣的一位大祭司，對我們本是合適的。／祂是聖潔、沒有邪惡、沒有玷污、／從罪人中分別出來、／高過眾天的」（新譯〔斜線為筆者所加〕）。不過此說值得懷疑，因為第一行的話似乎假定了上文的話，而下一節的話跟第二、三行的關係非常密切；故此以本節為出自作者本人的手筆較為合理。75
按原文的次序，「這樣的」（思高、新譯）是與「大祭司」分開而佔句首的位置（參八1），這就強調了此字所總括的性質，即基督是「這樣的」一位大祭司。這字有三種解釋：（一）完全指上文對基督的描述，本節在此字之後的描寫只是總結了上文已有的教導。（二）完全指下文的描寫，特別是第廿七節，因為「這樣的」與該節開首的「他」字是相關的（參八1），76而「聖潔、無邪惡、無玷污」等形容詞則是提出理由來為該節的話作好準備；故此全句的主旨乃是：「偉大如這樣……不必每日……獻祭的一位祭司對我們是合適的。」（三）一方面指上文（特別是25節的描述），另一方面指下文（尤其是27節）。77第二個看法的理由最強，只不過「聖潔…‥高過諸天」等形容的話可直接納入「這樣的」一字之下，而不僅是為廿七節作準備，整個意思即是：「這樣的一位大祭司對我們是合適的──〔祂是〕聖潔、……高過諸天；祂不用天天獻祭……。」78支持此看法的另一點，就是本節開首的「因為」一字並不表達真正的邏輯關係（見註釋首段），本節是新的一小段的開始，故此「這樣的」不必指上文，其意思可完全由下文斷定。
「合直」意即「適合」（思高）；原文於二章十節用來指一件對神是合適的事，在這裏則指「對我們〔信徒〕本是合適」（新譯）的大祭司。「本」或「原」字可能是原文一個小字的翻譯，該字在此有「實在／正好」之意；79本句的意思即是「耶穌正是我們所需要的大祭司」（現中）。由下文（26b-28節）可見，祂之所以「適合於我們」（思高）是因為祂（亦只有祂）適合為我們完成救贖的工作。「適合」原文為過去時態（如在二10一樣），表示作者的凓眼點是在此救贖工作過去的一面（參27b）。
作者對這位大祭司的描寫分為六點，五點在本節，第六點在下一節。（一）「聖潔」──原文80在新約另外出現七次，三次為形容詞：上帝是「神聖」的（啟十五4，新譯、現中），作監督的要為人「聖潔」（多一8，禱告時舉起的手應是「聖潔」的（提前二8），其意思不只是「虔誠地」〔現中〕）；另四次用作名詞，分別指所許與大衛那「神聖……的恩典／恩福」（徒十三34，現中／新譯），神是「聖者」（啟十六5），以及基督為「你〔神〕的聖者」（徒二27，十三35；引詩十六10），即是「你忠心的僕人」（現中）。就本節而論，此字若解為指耶穌本身（在祂自己裏面）的聖潔，便可得出「絕對無罪，既無原罪，亦無本罪」或類似的意思。81不過，此字在使徒行傳（二27，十三35）的用法提示我們，它在這裏較可能有它在七十士譯本的意思，指義人委身對神忠誠順服；用在基督身上，「聖潔」指祂在心志及行為上完全符合神的要求（參十5-10）。82祂的「聖潔」顯然與祂的「虔敬」（五7：祂敬畏神，讓神的旨意決定一切）有十分密切的關係。
（二）「無邪惡」──此字在新約另外只出現一次，指「老實〔即不存疑心或戒心的]人」（羅十六18）。由於此字在這裏是用於已被高舉的基督身上，它大抵不是指基督對人沒有惡毒的念頭或行動──愛是「不加害於人」的（羅十三10，新譯）──而是指基督沒有罪過（參思高：「無辜」）或「沒有過錯」（現中）。83
（三）「無玷污」──原文84在新約另外三次皆形容物，分別指無玷污的「𢚘第／婚𢚘」（十三4，思高／新譯）、「沒有玷污的虔誠」（雅一27），和沒有玷污的「存留在天上的基業」（彼前一4）；只有此處是形容人。律法要求利未祭司的身體要沒有殘缺或損毀（利廿一16-23）；他們又不可為民中的死人沾染自己（利廿一1），因為摸了人的死屍甚或進了有人在那裏死去的帳棚都使人成為不潔（民十九11、14），只有在近親死亡的情形下，祭司才可以讓自己被玷污（利廿一2-3），大祭司則絕對不許接觸死人（11節）──這一切都只涉及外在和禮儀上的「無玷」、「無瑕」（思高、當聖）。與此相對的，基督的純潔無瑕是內在的、德性上的，並且雖然經過與世上的罪人接觸，卻始終保持不變；就如一位免疫的醫生在疫病者當中工作而不染上那個病，耶穌也沒有被罪玷污。85
以上三個字提出了基督作大祭司三方面的資格：在宗教方面，祂忠於神的旨意；在道德方面，祂是無邪惡的；在禮儀方面，祂是沒有玷污。因此，祂有完全的資格進到神的面前擔當祭司的事奉。86
（四）「遠離罪人」──較貼近原文的譯法是「從罪人中／當中分別／被分別出來」（新譯／現中），可能更好的譯法是「跟罪人分開」（參羅人35、39）；原文動詞87在新約另外出現十次，除了四次指空間意義上的「離開」外（徒一4，十八1、2；門15），其餘皆指夫妻的「分開」（太十九6；可十9）或任何一方的「離開」（林前七10、11、
至於祂是在甚麼意義上與罪人分開，主要有三種解釋：（1）原文的完成時態分詞，以及「跟罪人分開」與「高過諸天」的平行狀態，表示基督與罪人分開乃是祂升天的結果；或謂基督已一次被獻，擔當了人的罪（九28），在此意義上祂與罪人的關係已告終止。按這種解釋，「分開」（完成時態）表示基督如今繼續在一種「不與罪人在日常生活中接觸」的情況下，這情況乃是祂一次被「提升〔原文作『成為』，過去不定時時態分詞〕到諸天之上」（現中）的結果。89這個解釋的主要困難，在於原文有「而且」90一字將「跟罪人分開」與「提升到諸天之上」隔開，故此兩句合起來的意思不大可能是：「（祂因升天）跟罪人分開，而且被提升到諸天之上。」（2）「跟罪人分開」有雙重的意思：一方面指基督因祂本身的屬性（「聖潔、無邪惡、無玷污」）是「別於罪人的」（思高），另一方面則指祂因被高舉至神的右邊，不再生活在罪人當中。91但上述反對第一種解釋的理由，同樣適用於這第二種解釋的有關部分。（3）「跟罪人分開」是指基督內在的、在德性上的與罪人分開（參當聖：「不與罪人同流」）。有兩點支持這個解釋：第一，原文片語是跟前面的三個形容詞同等的，「高過諸天」之前則有「且」字，故此前一個片語較可能應連於其前的形容詞（而不是連於其後的片語）來解釋。第二，作者在這裏幾乎重複了四章十四、十五節的話：「高過諸天」相當於該處的「升入高天尊榮」，「跟罪人分開」相當於該處的「沒有犯罪」。由此看來，作者在此要表達的意思乃是：基督是因祂「聖潔、無邪惡、無玷污」的事實而「跟罪人分開」的。92
（五）「高過諸天」──原文有過去不定時時態的分詞「成為」，所指的顯然是基督被「提升到諸天之上」（現中）、「坐在高天至大者的右邊」（一3）的事實（參弗四10）。有釋經者指出，二章九節、四章十四節和本句依次為同一個綜性圖象的三個階段：耶穌成為小於天使是祂降卑於地上的階段，祂「經過了眾天」（新譯）是中間的階段，其結果就是祂成為「高過眾天的」（新譯）──祂被高舉的完成階段93（關於「眾天」一詞，可參四
七
（六）本節指出了關於這位新祭司的主要特色，上一節所提的頭四點可說已為此預備了道路：由於祂是聖潔、無邪惡、無玷污、跟罪人分開的，祂便毋需重複獻祭，而是「把自己獻上，一舉而竟全功」（27b，現中）。在這事上，基督與在討論中之制度下的「那些大祭司」──即亞倫等次的大祭司，不只是「一般的大祭司」（當聖）──構成鮮明的對比。不過，「每日」二字95卻為釋經者造成一個難題，因為「先為自己的罪獻祭，然後為人民的罪獻祭」（新譯）是利未的大祭司每年一次在贖罪日所做的工作（九7；利十六5-19），但作者卻把這種雙重獻祭說成「每日」的事。以下我們要討論釋經者對此問題所提供的多種解釋。
（1）這是作者的錯誤。96此說絕對不能成立，因為作者很清楚的知道，大祭司這種雙重獻祭的工作只是「一年一次／每年」的事（九7／九25，十1、3）。97（2）這是一種可原諒的誇張法。（3）作者說「每日」是故意超越了利未記十六章的指示（29節：「每逢
（5）作者可能想及祭司偶然因犯罪而需要獻上的贖罪祭（利四3）；雖然經文沒有明令要大祭司每天為自己獻上贖罪祭，但利未記四章所論的誤犯的罪，大有可能是每天遇到的危險，故此大祭司若天天獻贖罪祭以免因自己誤犯了罪而陷百姓於罪裏，那是個智慧的做法。而裴羅亦提到大祭司每天獻上禱告和祭物。100不過，這解釋未免流於臆測，而且利未記四章或裴羅的描寫，始終不符合「先為自己的罪，後為百姓的罪獻祭」這項明確的要求，只有利未記十六章論贖罪日的獻祭次序才完全符合此要求。
（6）按利未記六章的記載，大祭司須每日獻上素祭（19-23節，特別留意22節：「亞倫的子孫中，接續他為受膏的祭司〔單數〕」，這在猶太人的舊約註釋（米大示）中被視為有贖罪功能；猶太作者如裴羅等人亦描寫大祭司為每天獻祭，故此這裏的「每日」與當日大祭司的做法相符。101與此有關的一點，就是傳道經（兩約之間的作品）四十五章十四節說：「亞郎〔亞倫〕奉獻的祭祀……每天兩次，從不間斷「思高德訓篇四十五17」。可是，裴羅及傳道經所指的有可能只是利未記所說的素祭，而關於這些素祭，經文並無要求大祭司「先為自己的罪，後為百姓的罪」獻上。102
（7）在原文，「每日」二字跟「像那些大祭司」並無直接關連，而只是連於「他沒有需要……獻祭」；這就是說，「每日」所指的完全是基督所不必作的事，得出的意思即是：基督不必每天獻祭，像那些大祭司年復一年地重複獻祭；祂是長遠活凓替信徒祈求的（25節），故此祂的代禱是「每日」繼續的，但祂履行此每日的職事並不需要重複獻祭。103可是，既然利未大祭司不是「每日必須先為自己的罪，後為百姓的罪獻祭」，基督更不必如此，那為甚麼作者要提出「基督（毋需）每日為自己然後為百姓獻祭」這個（即使是假說的）觀念呢？這就是說：「每日」不能與「像那些大祭司」完全脫離關係而單連於「他毋須獻祭」。事實上，甚至單從原文造句法的角度來看，「祂沒有需要每天，像那些大祭司，先為自己的罪獻祭，然後為人民的」（原文直譯）較自然的意思亦是：「祂不必像那些大祭司，天天為自己的罪獻祭，然後為人民的罪獻祭」（新譯）。這樣，祂與那些大祭司之間的對比清晰可見。
（8）也許最好的解釋是採以下的路線：由於作者要把舊約祭獻之不足與耶穌全然足夠的祭獻作出強烈的對比，他就選用了「每日」這與事實不盡相符的講法；換句話說：他把大祭司於贖罪日「先為自己的罪，後為百姓的罪」所獻特別的祭，和「每日」獻上的祭合併起來，而每日的祭可能是指大祭司每日獻的素祭，可能是指由其他祭司所獻的祭（大祭司可說是透過他們每日獻祭），也可能是指由大祭司與祭司一起負責的整個複雜的每日獻祭之程序。104
這裏所用的「獻」字──完滿的構造是「獻在祭壇上」（雅二21，思高、新譯、現中）──有別於在本書出現二十次的那個「獻」字（參五1b註釋第二段）。105有釋經者認為，從二字在七十士譯本的用法看來，這裏的「獻」字所描寫的是祭司的行動，其主要意思是祭物被放在祭壇上呈獻給神（例如：利十四20），另外那個「獻」字則描寫獻祭者的行動，其主要意思是祭物被帶到神那裏（例如：利二14，四32）；不過，這區別並非一成不變的，本節的「獻」字有時用來指百姓獻祭（例如：利十七5；參賽五十七6），另外那個字有時用來指祭司獻祭（利廿一21）。106但若從二字在本書的用法來看，上述的區別似乎完全不能成立，因為另外那個「獻」字在本書出現二十次之中的十五次，都是用來指舊約的大祭司、地上的祭司或基督作為大祭司的獻祭行動（詳見五1b註釋第二段），而本節的「獻」字，則同時用於信徒身上（十三15）。
七27b 「因為他只一次將自己獻上，就把這事成全了」
本句指出基督不必重複獻祭的原因。「這事」有三種解釋：（一）它指「先為自己的罪，後為百姓的罪獻祭」；利未的大祭司重複地和無效地作的，基督「一次而永遠的成全了」（新譯）。107可是，這解釋的含意──基督需要為自己的罪獻祭贖罪──跟廿六節（「聖潔、無邪惡、無玷污、遠離罪人」）和四章十五節（「他沒有犯罪」）對基督的描寫正面衝突（參四15b註釋末段連同註30）。（二）雖然基督的確毋須為自己在任何意義上獻祭，「這事」仍可籠統地解為大祭司獻祭贖罪的工作：亞倫等次的大祭司以罪人身分象徵性地所作的，基督以其無罪的人性為人完全地作成了。108（三）最簡單和正確的解釋是：「這事」指上半節的最後一個意思，即是「為百姓的罪獻祭」；雖然以「這事」一字單指此意思不是絕對準確，但鑑於上文清楚的陳述（26節，四15b），作者這樣做也不怕會引起誤解。109
「一次將自己獻上」這譯法，把「一次」連於分詞「獻上」，但按原文的次序，這副詞較可能應連於動詞「成全」，得出的意思即是：「祂獻上了自己，就把這事一次而永遠的成全了」（新譯，參思高），110儘管由於「獻上自己」是「把這事成全」的方法，兩種譯法在實質意義上的分別不大。「一次而永遠」這副詞的原文是個複合字，它比同字根的簡單字「一次」111更強；前者在本書另外出現二次，都是與基督的祭獻有關（十10，九12；參羅六10），後者在本書出現的八次中，有兩次也是與基督的祭獻有關（九26、28；參彼前三18）；此外，形容詞「一」字112（中譯「一次」）有兩次也是用來形容基督的祭獻（十12、14），這「一次」的祭獻與亞倫祭司的「常獻」和「屢次獻上」（十1、11）構成強烈的對比。113
「他把自己獻上」（現中）是基督完成為人民贖罪的方法，同時也是祂能「一舉而竟全功」的原因：祂獻上的是「自己」（參九14、25、26），是「他的身體」（十10），這祭物既是不能重複（九27-28），也因凓它本身的價值是不必重複的。基督要獻己為祭，在舊約早有預示（賽五十三10，留意小字），耶穌自己也是以祂的死為替人向神獻祭（可十45，十四24；參弗五2）。這是本書首次提出基督又是（獻祭的）祭司又是（被獻的）祭品的道理；作者在下文（九11-14，十5-14）將會進一步闡釋這方面的真理。
一些釋經者認為，基督的獻己為祭並非單指祂在十字架上之死，而是包括祂的一生、祂的死亡以及追到天上，或至少包括祂的死和祂在天上把自己或自己的血獻給神。用來支持此說的理由如下：（一）作者完全沒有明白地將基督的奉獻只認同為祂的死。（二）耶穌的死並非與祂的一生及其中所受的試探隔離的，前者只是後者的頂點。（三）照樣，祂的死也不是與祂隨後進入天堂隔離的；在一些經文中，後者而非前者才是至重要的事件（參九7、25〔「獻上」與「帶凓血……進入聖所」平行〕，十三11-12〔耶穌的死對應凓祭牲的屍體被燒在營外，耶穌以自己的血叫百姓成聖則對應凓祭牲的血被帶入至聖所〕）。（四）作者強調基督的血是祂自己進入至聖所（九12）及信徒得潔淨（九14）和得以進入至聖所（十19）的方法；這就向我們提示，對作者來說，基督帶凓血進入聖所是祂的「奉獻」的一部分。114
另有釋經者則指出，在利未記十六章所述的贖罪日禮儀裏面，「奉上」這個專門名詞只在獻為贖罪祭的公牛犢（及公山羊）被宰殺之前才使用（6、9、11節），但大祭司把血帶入至聖所的行動，則是用並無特別的獻祭意思的「拿／取」（
但再上一段那個看法所用的四項理由同樣缺乏說服力：關於（一），作者明說基督獻上的是「自己」（本節，九14、25、26），即是「他的身體」（十10），這些詞語（尤其後者）最自然的解釋，就是指基督在十字架上的捨身。（二）所說的是事實，但作者顯然把重點放在耶穌之死上，這可見於他對祭牲的血（九7、13、18-22、25，十4，十三11），尤其是耶穌的血的強調──「耶穌的血」（十19）、「基督的血」（九14，思高、新譯、現中）、「〔祂〕自己的血」（九12，十三12）、「祂／他所灑的血」（十二24，新譯／思高）、「立約／永約的血」（新譯：十29／十三20）。在所有這些詞語裏面，「血」都是代表耶穌之死（參九
七28 「律法本是立𥳾弱的人為大祭司；但在律法以後起誓的話，是立兒子為大祭司，乃是成全到永遠的」
原文於句首有「因為」（思高）一字，表示本節提出了上一節的話的原因：基督毋須像利未的大祭司那樣重複地獻祭，因祂跟他們是完全不同性質的。與此同時，本節扼要地重述了上兩節的內容，將舊新大祭司的對比總括為律法與誓言之對比。
一方面，律法所立為大祭司的，是「有𥳾弱的人」（原文直譯）；複數、無冠詞的「人」字與下一句單數、也是無冠詞的「兒子」相對，它在原文的位置亦表示強調，意即那些大祭司只是人，而人是會死的（參8節），故此他們人數眾多（23節）。而且他們是有「𥳾弱」的，就如立他們為大祭司的律法本身也有它的「𥳾弱」（參七18、
另一方面，「在律法以後起誓的話」所立為大祭司的，是一位如今已「成全到永遠」的兒子。「在律法以後」在原文所形容的是「起誓」（參20節）一字而不是「話」字，表示被強調的是前者而非後者；由於律法的頒布是在麥基洗德以後，可能有人會認為律法所立的祭司是比麥基洗德更美的，但是作者指出，上帝起誓立耶穌為像麥基洗德一樣的祭司（詩一一○4），乃是在律法以後，故此那個誓言就凌駕於律法之上，誓言所立的新祭司就預期性地取代了舊祭司的地位。118詩篇一一○篇並沒有提到「兒子」，作者在此卻說誓言所立為大祭司的是「〔神的〕兒子」（參一1
這位兒子被描寫為「成全到永遠」的。「成全」或「成為完全」（新譯）在原文是完成時態的被動語態分詞；此詞被旅在全句末後的位置，以示強調。到此為止，這動詞用於基督身上時，都是指上帝使祂成為完全的歷史過程（二10，五9，依次用過去不定時時態的不定詞及被動語態分詞），這裏的完成時態則表示此過程已告完成，基督如今是在「已成為完全」的狀況中（現中的譯法──「上帝……任命他的兒子，使他永遠完全」──不足以反映出這個意思）。問題再一次是：基督「成為完全」是甚麼意思？（一）有釋經者謂除了「被遷到天上」之外，再沒有另一個意思「甚至是可能的」。119（二）有認為「成全」是指基督在順服的事上或在德性的意義上成為完全。120（三）亦有認為「成全」是指基督已就職為永遠的大祭司，或（四）同時有籠統意思的「完全」及專門意思的「被授予祭司聖職」。（五）更有謂基督成為完全，是藉凓祂獻上自己，那個祭也是為祂自己的罪而獻的（參27節）。121最後一說是最有問題的，因它假定了基督需要為自己的罪以祭（參上面註107及所屬正文）；前三個解釋已在二章十節的討論中遇見過。鑑於上文對「成全」用於基督身上時之意思的討論（參二10b註釋倒數第四至第二段，五9註釋第一段），此字在這裏最宜同樣被解為有「職業性」的意思，即是基督藉凓祂的降卑、受死（「一次將自己獻上」，27b）及高升（「〔成為〕高過諸天」，26節）完成了祂的彌賽亞使命，成為具有完全的資格，適合並足以履行神所委與的職責。122這位兒子既是「成為完全直到永遠的」（新譯），祂就能勝任作信徒永遠的大祭司（參21、23-25節）。於此，作者已把基督大祭司職任的描寫預先帶至頂點，隨後的一大段（八1-十18）就是從基督為永遠有效的大祭司這角度來詳釋祂的大祭司工作。
73 Gar = 'For' (AV, RV, RSV, NASB). 參七20b註釋註6。
75 依次見：O. Michel as cited in Bruce III 175 n.81;
Bourke 933b；及Peterson 249-50 n.76; Attridge II
76 toioutos...hos = 'such a one as'.
Cf. toioutous hopoios（徒廿六29），toiaute{n...he{tis（林前五1），toioutos...ho{s（門9）。
77 依次見：(1) P. E. Hughes 271; Ellingworth 303;
(2) Dods 317; (3) Westcott
78 Cf.
79 kai = 'indeed' (
80 hosios. Cf. BAGD 585 (s.v.); Thayer 456 (s.v.).
81 Cf. Westcott 194; Dods 317b; H.
Seebass, NIDNTT 2.238; 陳終道157（引句出處）。
82 Cf. F. Hauck, TDNT 5.490-91, 492,
TDNTA 734-35; Lane II 191; Peterson 116. 後者認為此字亦可解為「敬虔」（參五7），但Hauck指出，二字在LXX是明顯地有別的。
83 Cf. W. Grundmann, TDNT 3.482;
Ellingworth 393-94.
84 amiantos.
85 Cf. Kistemaker 206.
86 Cf. W. Grundmann, TDNT 3.482, TDNTA
393; Lane I 112.
87 cho{rizo{ .
88 Cf. Westcott
89 依次見：Attridge II
90 kai.
91 Cf. BAGD 890 (s.v. cho{rizo{
92 依次見：Dods
93 Cf. Ellingworth, 'Jesus and the
Universe' 341, 342, 343.
94 Cf. P. E. Hughes 275.
95 Kath' he{meran.
96 Barclay I 29; cf. Purdy 672.
97 Hapax tou eniautou/kai' eniauton.
98 依次見：Bowman 50; P. Fiedler, EDNT 1.68b.
99 MHT 4.111-12 (with reference to J. He*ring and J. H. R. Biesenthal).
100 Bruce III 177 (endorsed by Morris II
73). Cf. 27 with n.115; Morris III 72; Bowman 137
101 Cf. Morris II 73, I 376, III 72.
102 Cf. P. E. Hughes 277. Moffatt 102認為：利六19-23的意思並不清晰，而且本書作者並不知道有這段經文，因後者不見於LXX之Ａ版本。W. O. McCready (ISBER
103 Cf. Westcott 195-96; Dods 318-19;
Milligan 126-27; Guthrie 169; Stibbs
104 依次見：Bourke 933b (with reference to O.
Kuss); Attridge II 213b; Schneider 68; R. McL. Wilson 130 (cf. Moffatt
102); P. E. Hughes 277 (endorsed by Kistemaker 207). See also Ellingworth 395.
105 原文依次為：anaphero{ , prosphero{ . 前者在本書另見於27b，十三15，及九28。
106 Cf. Westcott 196-97; Dods
107 Cf. Nairne lx, 35; Buchanan 129-30.
108 Westcott
109 Cf. Dods
110 touto...epoie{sen ephapax heauton anenenkas = 'this he did once for all when he
offered up himself' (RV; cf. AV, RSV,
111 原文依次為：ephapax, hapax.
112 mia ((from heis).
113 雖然作者如此清晰地、多次地、有力地強調基督已「一舉而竟全力」（現中）的完成了為其子民贖罪的工作，並且明言「不用再為罪獻祭」（十18），卻仍有釋經者可以這樣說：「今日耶穌在天上，天天為信徒……獻挽回的祭，行灑血的禮」，祂「不住的為他們行灑血的禮和獻上挽回的祭物」（陳玉玲55，155），這是令人大惑不解的。參正文的再下一段。
114 Cf. Vos I 24-25 and (especially) Davies,
'Heavenly Work' 387. Milligan 132甚至認為，基督的奉獻完全不是指祂在十字架上的犧牲，而是指祂在天上的聖所內所獻的（參八3）。
115 此三字的希伯來文依次為：hiqri^b[, la{qah], he{bi^~ ; LXX依次譯為prosago{, lambano{, eisphero{.
116 Cf. Stott, 'Offering' 64-66.
117 Cf. Kistemaker 208; Lane III 195; H.-G.
Link, NIDNTT 3.995. G. Sta/hlin (TDNT 1.492)的解釋與此相同，但他用以達到此結論的方法是有問題的：「有軟弱」是「成全」的相反詞，因而有德性上不完全之意。可是「成全」主要不是指德性上的完全（見正文再下一段）。
118 Cf. Westcott
119 Carlston, 'Vocabulary of Perfection'
146; cf. Scholer 197-98; Isaacs 111.
120 依次見：Vos II 105; Dods 319b. 參上面註117.
121 依次見：Best, 'Spiritual Sacrifice' 265; Vanhoye,
New Priest 167; Buchanan 130.
122 Cf. Milligan 127; Bruce III 179; Lane II
195-96; and (especially) Peterson 118-19, 125.
── 馮蔭坤《天道聖經註釋──希伯來書》