希伯來書第八章
肆 基督的大祭司工作（八1-十18）
在上一大段（五11-七28），尤其是在第七章，作者已對基督為「像麥基洗德一樣的祭司」這道理詳加解釋，力陳此新祭司遠勝於利未祭司的原因，其重點是在基督的祭司職任和祂本身的性質上。在這新一大段裏面，作者把辯證的重點轉到基督的大祭司工作上，為要說明此工作如何超越利未大祭司的工作。由於大祭司的工作涉及他在其中事奉的聖所、他在其下事奉的約（條款）、他所獻上的祭品這三樣事情，作者在本大段內依次指出：基督是在天上的真聖所裏作祭司的，且是更美之約的中保（八1-5，6-13）；舊約下的地上職事並不足以使敬拜者可以真正親近神（九1-10），但基督藉死確立新約，一勞永逸的成就了救贖，並且進了天上的聖所（九11-28）；舊約及其祭物之於新約及基督的祭獻，就如影子與真像之比，新的大祭司既獻上了真正及完全的祭物，且登上了寶座，在新約之下便毋需再為罪獻祭了（十1-18）。
上述的三樣事情（聖所、約、祭物）中，聖所是新的題目（不過一3d已略有暗示），但在八章二節一經引入後，「聖所」和「帳幕」二詞便在本大段中多次出現（前者見：八2，九1、2、3、8b、2、24、25；1後者見：八2、5，九2、3、6、8、11、21）。「約」字於七章廿二節首次提出後，亦在本大段出現十一次之多（詳見七22註釋第二段）。七章廿七節的主題──該處首次提到基督獻上自己──在本大段被發揮盡致，與此主題有關的字彙高度地集中在這裏出現：「獻」字十三次（詳見五1b註釋第二段）、2「祭物」九次（詳見五1b註釋註12）、「禮物」八次（八3、4，九9；十5、8、10、14〔後二次中譯「獻上」〕、18〔中譯「獻祭」〕）、3「一次」七次（九7、26、27、28，十2；九12，十10）。4八章八至十二節引述了耶利米有關新約的預言，十章十六至十七節重複了其中一部分；八章一節再次（參一3、13）暗指詩篇一一○篇一節，十章十二節在重複耶利米的預言之先再一次暗指該節；這兩次前後呼應的現象，跟上述有關聖所、約與祭物的種種事實同時顯示，八章一節至十章十八節是一個單元。5
1 原文分別用：to{n hagio{n（八2，九8b），to hagion（九1），hagia（九2、24），hagia hagio{n（九3），ta hagia（九12、25）。
2 原文為prosphero{ ，參七
3 前三次及後五次的原文依次為：doro{n, prosphora.
4 前五次及後二次的原文依次為：hapax, ephapax.
5 Cf. Attridge, Hebrews 8-10' 3-4.
一．天上聖所與新約（八1-13）
本章開始闡釋基督的大祭司工作，其中論及兩個題目。首先，基督在其中事奉的聖所是在天上的，跟這天上的真聖所相比之下，舊的、地上的聖所只是天上聖所的輪廓和影像而已（八1-5）。其次，耶穌所作為中保的新約勝於舊約，後者是不完全的，在神的計劃中要由前者取而代之（八6-13）。這種雙重的對比──天上與地上的聖所、新的與舊的約──有力地顯明基督的大祭司職事比利未人祭司的職事優勝。
1 基督在天上的聖所（八1-5）
1我們所講的事，其中第一要緊的，就是我們有這樣的大祭司，已經坐在天上至大者寶座的右邊，
2在聖所，就是真帳幕裏，作執事；這帳幕是主所支的，不是人所支的。
3凡大祭司都是為獻禮物和祭物設立的，所以這位大祭司也必須有所獻的。
4他若在地上，必不得為祭司，因為已經有照律法獻禮物的祭司。
5他們供奉的事本是天上事的形狀和影像，正如摩西將要造帳幕的時候，蒙 神警戒他，說：「你要謹慎，作各樣的物件都要照凓在山上指示你的樣式。」
八1 「我們所講的事，其中第一要緊的，就是我們有這樣的大祭司，已經坐在天上至大者寶座的右邊」
譯為「第一要緊的」原文1在新約另外只出現一次，其意思是「一……筆錢」（徒廿二28，思高、新譯、現中）；它在這裏的意思有至少三種解釋。（一）「總結、提要」──作者將上文有關麥基洗德的祭司職任那繁複的辯證，總結為八章一至二節所提的一點。2可是，這是作者首次提及天上的聖所，因此這兩節經文不能被視為上文的摘要；而且「所講的事」原文用的是現在時態（而非完成時態或過去不定時時態）的「講」字，故此所指的不是上文的話，而是作者仍在講論的事。3有釋經者認為這裏的「總結」是指作者將會在下文加以發揮之事的摘要──會幕、祭物與約（2、3、6節）；4可是，按原文的造句法來看，有關的名詞5所涉及的內容是以第二節的結束為止，並不延伸至第三和第六節。（二）「要點」（思高──這是多數釋經者接納的解釋；所指的不是「以上一段話的要點」（當聖；6理由見上文），大抵也不是「全封信的要點」，7而是整個關於基督的大祭司工作之討論的要點或「重點」（新譯、現中），因為作者現在講論的事乃關乎基督的祭司工作（八1-十18）。此要點就是：這位大祭司如今在天上的、真的聖所內事奉。8不過，（三）「要點」似乎暗示作者從許多點之中選取了對他是「第一要緊的」一點，但其實他的討論的重點只有兩點：大祭司基督的身分與工作；前者他已討論過了，現在他要開始討論後者，而目前要討論的乃是他對基督為大祭司之「論述／講論」（思高／新譯）的最後及完成階段。這就是說，「頂點」可能是原文最合適的解釋。9
如上言，這「至高點」的內容就是本節的其餘部分和下一節。「我們有這樣的一位大祭司」（新譯、現中）合併了「我們……有一位……大祭司」（四14，參15〔原文〕）和「這樣……的大祭司」（七26）兩種講法。像在後面該節一樣（參七26註釋第三段），「這樣的」在此有三種解釋：（一）指上文（七26-28）對基督的描寫，（二）指下文（八1b－2）對祂的描寫，（三）同時指上文和下文。10有兩點支持第二個解釋：第一，「這樣的」與下半節開始的「他／祂」字（思高、現中／新譯）是相關的，11得出的意思即是，「我們有這樣的一位大祭司──已經坐在天上至大者寶座的右邊的」；第二，作者在本段（八1-5）強調的，是基督在天上任職的事實。
「坐」字所指的不是「坐凓」的狀態，而是「坐下來」的行動（參一3d註釋註65）。本句跟一章三節「就坐在高天至大者的右邊」那句話相比之下，可見有兩點分別：（一）「至大者的右邊」在此變為「至大者寶座的右邊」，即作者在此加上「寶座」一字。這可能表示他不但暗指詩篇一一○篇一節，亦同時暗指撒迦利亞書六章十三節（七十士譯本），該處描寫彌賽亞要坐在寶座上，並要在神的右邊作祭司。12不過此點不能肯定，尤其因為作者並非只在這裏才用「寶座」一字（參十二2，四16，一8）。（二）「在高天」在此變成「在天上」。此片語在原文佔本節末後的位置，它提示了作者此刻的主要關注點：作者在此再次暗指詩篇一一○篇一節，不是為要強調基督所獲的至高尊榮（如在一3、13那樣），而是因它暗示耶穌是在天上的聖所事奉的。此點對作者的辯證有基本的重要性：耶穌在天上為祭司不單表明祂超越利未祭司；若祂不是在天上任職的話，祂根本就不可能作祭司（4節）。13
就如七章廿八節將兒子與大祭司的身分同時集於基督身上，本節將基督為大祭司和基督坐在神的右邊這兩個主題結連起來（本書這樣作的惟一另一處，除了一3的暗示之外，是十12-13）。這位大祭司愈靠近神，就愈接近祂的子民；因為基督「已經坐在天上至大者寶座的右邊」，亦即是已「進了天堂，如今為我們顯在神的面前」（九24），祂就能有效地替我們祈求（七26，參該節註釋末段）。
八
「執事」的原文即是一章七節譯為「僕役」的那個字（詳參一7註釋第三段），不過它在該處有近乎「公僕」之意，在這裏則有禮儀上的意思，故此「作執事」實質上等於「作祭司」或「作大祭司」（現中）。它所屬的那組字彙在新約一貫的用法皆指對神或對人所作的服務，故此「執事」在此不僅指基督的祭司身分，亦有「事奉」、「供職」（新譯、當聖）等活動的含意。14
「聖所」在原文可能是陽性或中性，一些教父就是把它視為陽性而得出「聖徒的執事」之意；15有釋經者把它解為中性的「聖物」，指聖殿的範圍及與聖殿或「真帳幕」有關的物件。16不過，有兩點表示原文所指的是一處地方：第一，此字與隨後的「真帳幕」是平行的；其次，原文在本書出現的另外三次（參八1-十18註釋引言註1），肯定是指「聖所」（九8〔見該節註釋第二段〕、12）或「至聖所」（九25）。在這個大前題下（即原文為中性，指地方），仍然有待解決的問題是：這裏所指的是整個的「聖所」（思高同），還是此整個的聖所內一特別部分，即「至聖所」（新譯、現中）？
若這裏所指的是至聖所，它便是「真帳幕」裏的一部分。用來支持這看法的理由17及筆者的回應分述如下：（一）利未記十六章十六、二十、卅三節同時提到「聖所／至聖所」和會幕，18這就是說，至聖所與會幕的區分在七十士譯本已有先例可援。──可是，利未記該三節所用的「聖所／至聖所」都不是本節所用的結構，後者19在七十士譯本一般指整個的聖所，即是不分為「聖所」及「至聖所」此裏外二部分（例如：利十九30，二十3，廿六2；民十八1，十九20）。（二）希伯來書的意域，以及其靈感主要來自的贖罪日禮儀（利十六），決定性地支持這裏的聖所應指至聖所。──可是，天上的聖所與地上的聖所之間的類比不宜看得過分嚴格；換句話說，天上的聖所是否也像地上的聖所一樣分為內外兩部分的？筆者認為答案是否定的（參六19b註釋第七段，及九8註釋末段）。（三）「聖所」原文若有冠詞（如在這裏）總是指至聖所（九8b、12、25，十19，十三11），若無冠詞則指聖所（與至聖所相對，九2）或是整個聖所（九24）。──可是，本節和九章十二節都是描寫基督的情況或行動，所涉及的是在天上的事，若天上的聖所並非如地上的聖所那樣分為二格的，則此二節所指的便不是至聖所，而是整個的聖所（其中並無「聖所」與「至聖所」之分。）
基於上一段的討論，筆者認為用來支持「至聖所」之說的理由不是決定性的；原文片語在七十士譯本一般的用法反而有力地支持另外那個看法，即這裏所指的是整個的聖所，其中並無「聖所」與「至聖所」之分。20按此了解，原文「聖所和真會幕」（參新譯）中的「和」字有解釋的功用，21得出的意思即「聖所，就是真帳幕」（參思高、現中）。此解釋與九章廿四節所說的十分媑合：該節說基督並不是進了人手所造的聖所（此聖所與「真聖所」相對），乃是進了天堂；其含意顯然是，真聖所就是天堂。照樣，本節說基督是在（天上的，1節）聖所，即是真帳幕裏作執事；這個由「主所支的，不是人所支的」真帳幕，亦即是「真正的聖所」（當聖），與九章廿四節的「真聖所＝天堂」前後呼應。由此我們亦可以看見，此天上的聖所不能解作「聖徒的團契」。22
「帳幕」一字23在本書另外出現九次：一次指亞伯拉罕所住的「帳棚」（十一9），三次指舊約的會幕（八5，九21，十三10），四次分別指會幕中的第一層帳幕，即是聖所（九2、6、8），和第二層帳幕，即至聖所（九3），另一次指基督所經過「那更大更全備的帳幕」（九11）。本節則稱基督在其中事奉的天上「聖所」為「真會幕」（思高、新譯）；兩個名詞所提示的意思就是上帝所在並與其敬拜者相會之處。為甚麼作者完全不提聖殿而只談會幕呢？原因可能有兩個：第一，作者從基督徒的角度來對舊約不同的設施加以詮釋，他尤其有興趣將舊新二約加以比較，這使得他留意七十士譯本（他所用的聖經）中描述舊約之設立的那些部分，而會幕（不是聖殿）便自然地成為他的談論的焦點。其次，一座固定不動的聖殿與作客旅及朝聖者的旅途等觀念是對立的，作者對後面這觀念的興趣可能得自司提反的傳統（徒七）。24
在「真帳幕」一詞裏面，「真」字25按古典希臘文的用法是「真正的」，即「並非膺品」之意，另一個（沒有在本書出現的）「真」字26則與「虛假」相對，意即「正確無誤、確實可靠」。不過，新約作者並不嚴格遵守古典希臘文的這種區別，此點在約翰福音尤其清晰可見：該書作者不但用第二個「真」字來指真的話（四18，十41，十九35b）和真或不真的見證（五31、32，八13、14、17，廿一24），也同樣用第一個「真」字來指真的話（四37）、真的判斷（八16）和真的見證（十九
八2b 「這帳幕是主所支的，不是人所支的」
這句的前半部看似是將七十士譯本的民數記廿四章六節的一句話修改而得的：在該處巴蘭形容以色列人的營地為「像上主所支搭的帳棚」，29作者將原來複數的關係代名詞改為單數，將此語用於天上的聖所。30因此，「主」在這裏不是指主基督，而是指「上主」（思高），即是神（作者以有冠詞的「主」字指神，有別於他在本書其他地方一貫的做法：參一
八3 「凡大祭司都是為獻禮物和祭物設立的，所以這位大祭司也必須有所獻的」
原文句首的「因為」一字31在此並無指出原因的功用，它只表示作者的論證現在跨前一步：前兩節已陳述基督在天上聖所作大祭司的事實，本節則指出祂必須有所獻上的事實。「凡大祭司」是指猶太人的「每個大祭司」（現中）；他們都是為獻「禮物和祭品」（新譯、現中）而設立的，這詞語已在五章一節出現過，在此可作同樣的解釋（參五1b註釋末後兩段）。32
「所以」或「因此」（思高、現中）涉及一個三段論法：大前提──每個大祭司都是為獻祭而設立的；小前提──基督是個大祭司（七章已詳釋此點，八1-2）；結論──因此，這位大祭司也必須有所獻上的。「必須」在此不宜減弱為「應該」（現中）。原文並無動詞表示「必須」是指過去或現在，作者亦沒有明說「有所獻上的」（新譯）是指甚麼，33這兩點在解釋上是相關的。有釋經者認為，「有所獻上的」是指基督現今仍在獻上的，因此同時有後顧與前瞻的兩方面，所指的是一種永不終止的獻上：它並非單指主在十字架上的犧牲，亦非僅指基督回到天上時藉凓把十架上的祭獻在天上獻給神而完成那個祭獻；除了以上二個思想外，它還包括這進一步的思想：祂繼續不斷地將自己，即是祂自己的血、祂自己的生命，獻在神的面前（參九14、24）。34可是，這個看法不大可能是正確的，理由如下：（一）基督已在神的右邊坐下來，這表示祂獻祭的工作已告完成（一3，八1，十12〔留意11〕）。（二）作者在信上多次指出，基督的獻祭是一次而為永遠、不必亦不能重複的（參七27b註釋第二段，五1b註釋第二段）。（三）作者亦多次表明，基督所獻的祭是在地上（二17）、「在城門外」、在十字架的「祭壇」上（十三12、10），而不是在天上獻的。（四）作者從沒有說基督把自己的血「獻上」給神。35
較好的做法是補充過去時態的「是」字，36表示「必須有所獻上」是過去的事。不過，可能最好的做法仍是補充現在時態的「是」字，而將「（是）必須」解為一種籠統的、邏輯性（而非時間性）的陳述，意即基督既是大祭司，祂便必須有所獻上的；37作者此刻所關注的只是這一點，至於祂在何時獻上及獻上甚麼，則要另外斷定。鑑於上段末所提的（二）、（三）兩點，「有所獻上的」是指基督在十字架上獻上「自己」（七27，九14、25、26），即是「他的身體」（十10）。本節指大祭司的「獻」字為現在時態（暗示重覆的行動），指基督的「獻」字則為過去不定時時態（暗示一次的行動），這是作者在信上一貫的區分（再看五1b註釋第二段），此種區別與上述的結論相符。38不過，這結論卻引起一個問題：基督既是在天上的聖所作大祭司，怎麼祂所獻的祭卻是在地上的十字架獻上的？這問題其實只是一個較大的問題──基督是何時成為大祭司──的一部分，二者在下一節的註釋一併討論。
八4 「他若在地上，必不得為祭司，因為已經有照律法獻禮物的祭司」
本節上半是個條件句子，其格式表示條件與事實不符，即基督並不是「在地上」的。此句子有兩種譯法，視乎譯者把原文的「是」字（現中）解為指過去還是指現在；39後一個做法較符合文理，因為上文（1-2節）已提到基督如今是在天上的聖所作大祭司，而本節的目的，正是要強調此一事實：基督是在天上而非地上作大祭司。原文於句首有「所以」一字，在此可能只是個轉接詞，40但較可能具有其通常的推理意義，得出的意思即是：「符合凓上一句話（基督作為大祭司必須有所獻的，3節），『如果他是在地上，他就不可能作祭司』〔現中〕」。換句話說：基督既是我們的大祭司，那麼祂必是在天上任職的，因為「如果祂現在仍然在世上，就根本不會做祭司〔直譯作：就連祭司也不會作〕」（當聖），更遑論作大祭司了。41
基督若仍是在地上，便「不會作祭司」（新譯），因為地上「已有那些按照律法獻禮物的人」，42即利未祭司。「禮物」在此泛指律法所要求的一切「拱物」（思高）；「按照律法」一詞在本書共出現五次，其中的「律法」一字有兩次是無冠詞的（本節，十8），另三次則有冠詞（七5，九19、22），二者在意思上若有分別的話，則前者是指凓律法的權威性質而言，後者則是指凓律法的特別形式（「猶太法律」〔現中〕或摩西的律法）而說的。43照律法的規定，祭司必須是利未支派中亞倫的後裔，但基督根本不屬利未支派（參七14），故此，祂之所以「不會作祭司」，不是因為祂「不必當司祭」（思高），而是因為祂「不得為祭司」──祂並不符合在地上作祭司的資格。作者在此假定了，在地上不能同時有屬利未支派及非屬利未支派的兩種祭司；地上既已有利未人當祭司，我們的大祭司基督便必是在天上供職的。這結論解釋了基督為何不是在地上可見和宏偉的聖殿中以複雜而細緻的禮儀來從事祂的大祭司事奉，像猶太人的大祭司那樣；此點對本書的（猶太人）讀者是特別重要的。44
基督是何時「成為」大祭司的？ 本註釋在上文曾不止一次提及這個問題，現在我們要較詳細地討論此問題。有關的資料可分為兩方面。一方面，作者認為基督是在祂經歷了地上的生活之後才成為大祭司，祂在十字架上的自我犧牲，則是祂以大祭司身分獻上的贖罪祭（見二17b註釋第三段）。「興起」（七11）一字暗示，基督在地上時已具有祭司的身分（見七
另一方面，作者似乎暗示，基督被宣佈為像麥基洗德一樣的大祭司，乃是在祂升天之時（見五10註釋最後兩段，及六20b註釋）；他認為基督是由於享有復活之生命的大能（即是在復活之後）而成為永遠的祭司（見七16註釋第三段）；他又重複申述，基督是在天上的聖所作大祭司的（八2，九11-12、23-24，十11-12）。本節甚至明說，「如果他是在地上，他就不可能作祭司」（現中），為要強調基督的大祭司職事是在天上的。
這兩方面的重點──基督在十字架上的犧牲是大祭司的獻祭，祂的大祭司職事卻是在天上的──能否互相協調呢？這問題的答案可包括以下的幾項觀察：（一）我們首先必須承認，作者從沒有清楚地指出基督「成為」大祭司的準確時刻。45因此，我們只能根據有關的經文盡可能作出合理的推論。（二）本節（八4）若被視為絕對的、地理性的一句話，基督的祭司職分便是完全脫離地上範疇的，但作者並無明說或暗示基督在地上不能作祭司所作的事，只是說祂不能真的作一個在地上的祭司。46（三）作者在使用贖罪日禮儀的圖象時，強調基督是進入了天上的聖所。從一個角度來看，天上的聖所是基督大祭司職事的重心所在，因祂職事的重心是把信徒領到神的面前，而這是在天上的聖所發生的事（十19-22，十二22-24）；就如在贖罪日的禮儀中，大祭司職事的重心顯然是在於他進入至聖所，即是進到神的面前，這是使他有別於任何其他祭司的、獨特的權利和工作。故此，毫無疑問地，大祭司履行其職事的地方是至聖所，不是會幕中「頭一層叫作聖所」的（九2），更不是會幕的院子（出廿七9，卅八9）。47就我們的大祭司基督而論，相等於此地上之「至聖所」的就是天上的「〔整個〕聖所，就是真帳幕」（八2）。
（四）與此同時，基督進入天上的聖所不能與祂的自我犧牲分割；事實上，基督是「藉凓自己的血」（九12原文）進入天上聖所的。在贖罪日的禮儀中，律法指定大祭司「要宰那為百姓作贖罪祭的公山羊，把羊的血帶入幔子內」（利十六15）；宰殺公山羊，雖是在會幕院子內的燔祭壇上作的，但這仍是大祭司所作的事，而且此舉是為要使他能在至聖所內事奉。本書的作者很可能將基督在十字架上的犧牲，看為完全相當於大祭司宰殺贖罪祭牲之舉：基督獻上自己，雖是在地上的十字架上作的事，卻仍是大祭司的獻祭之舉，且與基督在天上聖所的事奉有極密切的關係。48地上的十字架可說是天上聖所的院子，基督一經在此獻上自己，便「藉凓自己的血」（九12）立即進到天上的聖所；而且基督所獻上的是真正和完全的祭物（十5-10），就作者看來，「真」的與「天上的」幾乎是同義的（參八1－2）──這兩點都使基督在地上的犧牲成為有屬天的性質。49
（五）換句話說，作者並不是把基督在十字架上之死看為基本上屬地之舉（雖然它確是在地上發生），而是把它視為基督升天的開始，在基督獻上自己和祂進入天上聖所之間，並無時間上的間隔；人間對時間與地理的普通觀念，都被基督的舉動超越了──祂在地上的十字架上獻上自己，便立即進入天上的聖所，祂的獻祭和祂的進入天上，都是祂同一個祭司行動的一部分，二者不可分割。基督的復活與升天對作者的重要性，正是在於此事件表明基督大祭司職任的永久不更換（七23-25），以及祂獻己為祭之屬天和永恆的意義（九11-14、23-28，十11-14、19-25）。50（六）基於以上的討論（〔二〕與〔五〕各點），我們可以對上面提出的問題達到這樣的結論：基督是在祂獻己為祭並進入天上的聖所時（二者被視為一個單元）成為大祭司的（參一
八
「他們」原文為關係代名詞，在此有「有如此性質」的含意，51即是「這些祭司」的特性就是：他們所供奉的，只是天上之事物的「形狀和影像」。「供奉」一字的原文52在聖經以外原先指為酬勞而工作或服事，然後指不存酬勞之想的服務或服事。在七十士譯本裏，此字幾乎完全是用來指宗教上的禮儀敬拜（尤其是包括獻祭的禮儀），並且與在十章十一節譯為「事奉」的那個字（後者與八2的「執事」同字根）有清楚的區別：「事奉」的用法完全限於指祭司的事奉，「供奉」則總是指一般百姓的敬拜或事奉（惟一的例外是以斯得拉一書四54，該處以「供奉」用於祭司身上）。但本書作者並不遵照這個區別：「供奉」一字在本書出現的六次之中，有兩次是指祭司的事奉（本節，十三10），其餘四次則指舊約會幕中「敬拜的人」（新譯：九9，十2）或新約信徒「事奉」神（九l4，十二28）。53
此動詞在本節的賓詞是「天上事的形狀和影像」，就如它在十三章十節的賓詞是「會幕」（見原文），故此「這些人所行的敬禮」（思高；動詞變成不及物的）、「這些祭司所供奉的職事」（新譯；原文並無「職事」一字，祭司亦不可能以自己的職事為事奉的對象）等譯法，都是頗有問題的。「天上〔的〕事」原文片語54在約翰福音三章十二節與「地上的事」相對；在以弗所書則多次在同一個介詞片語──思高聖經譯為「在天上」（一3、20，二6）、「天上的」（三10）、「天界裏」（六12──中出現；在本書另見於九章廿三節。比較本節與十三章十節，可見「天上之事的副本和影像」（現中）是指舊約的會幕，而「天上之事」便主要是指天上的真會幕或聖所（2節）；55作者在此不說「天上的會幕」而用「天上之事＝屬天的境界」這較抽象的講法，也許是為免有人將地上會幕的情況轉移到天上去。56
「形狀」一字的原文57在此（及九23）通常被譯為「副本」（新譯、現中），意即地上的會幕乃是天上聖所的一種「摹擬品」（串釋），此副本將原本反映出來。58此譯法最近受到嚴重的質疑。提出異議的學者指出，將「形狀」一字解為「副本」，在希臘文獻中並無可考的例證，他認為此譯法其實涉及一個嚴重的錯誤：就可考的證據所及，這字通常的意思與「副本」、「像」、「摹擬品」剛好相反──它所指的是一種「樣本」、「建議」、「象徵」、「大綱／輪廓」、「模樣」，通常是作為摹倣或教導的根據；這就是說，此字所指的不是摹擬得來的結果，而是被摹倣的對象，如在四章十一節的用法一樣（以色列人的不信從可成為後人倣效的樣式）。此外，這字在七十士譯本用於特別的、建築意思上的惟一的一次，是在以西結書四十二章十五節，在該處，天使量聖殿之「輪廓」或「模型」的周圍。59作者可能將該節和他在本節將要引用的另一節舊約經文（出廿五40）連起來，得出的意思即是：摩西按照神在山上指示他的樣式，而造出天上聖所的「輪廓」來。換言之，「形狀」一字在此所指的是一種以輕筆畫成的草圖或藍圖，一種初步的圖則；這個意思亦見於歷代志上（廿八11-12、18-19），該處記載大衛把聖殿的「圖樣」（思高）或「草圖」（12節，現中）交給所羅門，叫他照看來建造聖殿。60按此了解，摩西所造的地上的會幕，就像一個畫家的草圖或雕刻家的初步塑像或建築師的模型；等那從舊約角度看是「以後要來的美好事物」（十1，新譯），「在這末世」（一2）藉凓基督的來臨和事奉而成為「已經實現的美好事物」（九11，新譯）時，那草圖或模型或初步塑像便被完成的藝術傑作取而代之了。61
「影像」意即「影子」（思高）；影子是由實物投射而來的，它本身並無實質，亦不能脫離實物而存在，它只是表明有實體存在；照樣，地上的會幕表明有真的聖所（神的所在）存在，但它本身並不是那個聖所。62十章一節說，律法「只有未來美物的影子，沒有那些事物的真相」（思高）；保羅亦叫一些飲食或節日的條例為「將來之事的影兒」，與「基督才是實體」相對（西二17，現中）；在這兩次，「影子」都是與將要來的實體相對的。本節的「影像」大抵應作同樣解釋，意即這影子不是天上的事物投射於地上的（此稱為「柏拉圖」的模式），而是未來的美物（儘管這些確是屬天的事物）投射在自己前面的（此稱為「啟示文學」的模式）。63若把「形狀和影像」或「模型與影子」（思高）看為重言法，得出的意思便是「模糊的輪廓」、「簡單的圖像」；64不過，鑑於「影子」在十章一節（及西二17）是獨立地使用的，它在本節可能同樣具有其本身的意義，而不是變成形容另一個名詞的字。無論如何，本句（
八5b 「正如摩西將要造帳幕的時候，蒙 神警戒他」
「正如」一字表示，將地上的會幕描寫為天上之事的草圖和影子，這做法是與摩西在山上所得、有關會幕之製造的指示相符的。「將要」原文有「計劃、意欲」的意思。65「造」字原文66在九章六節指祭司「執行」敬拜的事（新譯），它的另一個意思是「經歷〔苦難〕」（彼前五9；直譯的意思是「加於／成就在……的身上」）；它在這裏的意思不是「達成」（林後七1，現中）、「成全」（加三3）或「完成」（思高、現中：林後八6、
「蒙神警戒」一字67原指「交易」、「建議」或「對求問者給予忠告」，因而得「對尋求神諭者作答」之意；然後除去了尋問之意而指「（神）給予命令或指示」。68在新約裏面，這字的主動語態有兩次的意思是「稱為」（徒十一26；羅七3〔思高、新譯〕），另一次為「宣佈啟示」（十二25，思高）；被動語態有一次指「〔事情〕被預告或啟示出來」（路二26，見原文），其餘各次的意思都是「蒙（天使）指示」（徒十22）、「被主指示」（太二12、22）、「蒙神指示」（來十一7）、「獲得神示」（本節，思高）。本節所用的是完成時態，可能有這樣的含意：上帝給予摩西的指示，現今仍在聖經的記錄之中。69
八
「說」原文作「因為他說」（參思高：「──上主說──」）；70「因為」表示此句（
（二）原句的「指示」為完成時態的分詞，作者把它改為過去不定時時態。74一些釋經者認為，兩個分詞在時態上的改變可能暗示，雖然天上的聖所於摩西造會幕時有作為地上的會幕之樣式的功用（完成時態被視為有此含意），但作者認為不再是這樣，即是作者不以天上的聖所為地上會幕的「樣式」（因此改了動詞的時態），他稱天上的聖所為「真會幕」（八2），而地上的會幕亦因新約的來臨而被廢棄了（八13）。75但兩個分詞在時態上的分別並不足以支持這個解釋；原來的分詞表示神的「指示」是在一種已經完成的情況中，作者用的分詞則凓眼於「指示」的行動在過去發生，作者將前者改為後者，似乎並無明顯的目的，在意思上亦無特別意義。
「樣式」原文76一個普通的意思是印章在封蠟上所留下的圖象（參約二十25的釘「痕」），但它在這裏的意思是「樣式」或「模樣」（現中），如在使徒行傳七章四十四節一樣（現中：「模型」；該處也是暗指出廿五40），相當於印章上的圖形（九24的「模型」〔思高〕原文用的是另一個希臘字，77後者與本節的「樣式」一字的相互關係，參九
本節的「樣式」一字所翻譯的希伯來文79在出埃及記廿五章九節和四十節共出現了三次，有釋經者對此字在這二節經文的意思作了深入的探討，80得到的結論如下：原文那個字（見註76及79）所指的可能是（一）天上的聖所本身，即是「原本」，但神亦同時讓摩西看見此「原本」的一個小模型；也可能是（二）天上聖所的一個小模型，即是「原本」的「副本」；也可能（三）同時是「原本」和「副本」二者。81根據這個結論，此釋經者認為本節（八
上述的見解似乎很合理，但是忽略了一重要的細節。引句明顯的含意，就是摩西要造的「各樣的物件」都有神所指示的「樣式」，而「各樣的物件」自然不單指會幕本身，亦包括其中的一切器具，此點在出埃及記廿五章九節更為清楚：原文提到「會幕的樣式」和「它〔會幕〕的一切器具的樣式」，即是「樣式」一字出現兩次。85若經文只說「會幕的樣式」，這還可以解為摩西得以窺見天上的聖所本身，86但「會幕的一切器具之樣式」卻很難解為在天上的聖所裏面亦有一些器具，是相當於地上會幕中的器具的。因此，引句最自然的意思就是：神所指示給摩西的，只是摩西要照凓來製造的會幕的模型，包括其中的器具的模型，87經文並不支持「摩西曾看見天上的聖所本身」之說。88
八1-5 本段提及地上會幕與天上聖所的對比（2節），並以前者為後者的「形狀和影像」（
一些釋經者認為，作者這種空間二元論不是來自柏拉圖，而是得自猶太人的啟示文學和早期的基督教思想，90或是舊約聖經本身。91亦有認為地上與天上聖所之對比的真正背景是舊約（耶卅一31-34）及耶穌說過的一些話（例如：太十二6；可十四58，七1-23，十四22-24），此種對比並非亞歷山太形而上學的一個例子，而是作者用來表達舊約預表新約的方法：舊約底下的制度預示了末世性的真體，即天上的敬拜，地上的聖所與天上聖所之間的關係基本上是一種時間性的關係。92另一位對裴羅與希伯來書的關係作了深入探討的學者指出，在本節（八5）或全書任何其他地方，都完全沒有那些構成柏拉圖主義（不論是此主義的原本或是它的裴羅式版本）的基本態度或信念的痕跡，作者甚至完全沒有以嚴格的哲學方式來使用他的哲學詞彙；他肯定沒有直接從柏拉圖本身的著作借用任何思想或字詞，儘管他可能透過裴羅而間接地借用了怕拉圖主義的語言。93
但即使作者在體裁和用詞方面跟裴羅有相似之處，他在思想內容上是與柏拉圖主義迥異的。至重要的事實乃是，作者描寫耶穌為這樣的一位人物：祂在歷史中的某一點完完全全地過了一個真正的人的生活，且在完成祂在地上的工作之後──此工作的高峰就是完全順服凓神的旨意，在十字架上犧牲自己──進入了天上的聖所。這個時間性及歷史性的觀點跟柏拉圖那種平靜和非歷史性的形而上學背道而馳。此觀點使本段（八1-5）所發揮的對比不僅為地上的副本與天上的原型之對比，而是一過去的歷史處境與隨後的另一歷史處境之對比。利未祭司在前一個處境中事奉，他們不能進到天上的神面前；惟有藉凓耶穌的一生及其救贖之工，進到神面前的路才得以完全開啟。天上的聖所只是從基督升天之時開始，才成為有效的祭司事奉的地點。對作者來說，這個時間性的對比是決定性的：利未祭司於會幕中的事奉在先，基督在天上聖所中的事奉在後，前者預示了基督「在這末世」（一2）所成就的、至完全的獻祭工作。故此，本段的思想跟這種歷史與時間的觀點不可分割；這裏的「地上」與「天上」的對比是一種末世性而非哲學上的對比。94
亦有學者認為，希伯來書的構想之獨特處，正是在於作者成功地合併了這兩個迥然不同的、對「真實」的看法：他把猶太末世論的「舊紀元」認同為柏拉圖的「現世界」（這只是天上世界的副本和影子），又把猶太末世論的「新紀元」與柏拉圖的「天上的真世界」認同；而基督之死同時衝破了兩種藩籬，同時是從舊約過渡至新約，以及從影子過渡至實體、從地上過渡至天上的（時間上的）一點。95另一釋經者則認為，作者使用的基本圖象，是天上一個（可能分為兩部分的）示範性的聖所，與地上的聖所相對；這種地上與天上的二分法與新與舊的二分法相交，前者解釋後者，同時被後者改變。此釋經者認為我們必須認定這兩種二分法之間的相關功用，而不是將其中一樣放在另一樣之下。96不過，本段的前一個見解似乎過分肯定作者與柏拉圖的關係；後一個見解所說天上「示範性」的聖所，則似乎與作者的辯證方法不符──他的方向是由地上或前約而推論至天上或新約（九15-22、23）。總括來說，仍是以上一段所提的那個看法最為可取。
1 kephalaion.
2 So Bruce III 180 with n.1. Cf. AV; Moffatt 104.
3 epi tois legomenois = 'in the things
which/in what/of what we are saying' (RV/RSV/NIV). Cf. Westcott
4 Bowman 52. Cf. Robertson, Pictures
5.388-89; LN 33.12; 'a summary of what we are saying'.
5 kephalaion = 'nominative
absolute' (Dods
6 Cf. BAGD 429b (s.v.1); NASB ('the main
point in what has been said').
7 'the chief point of the entire/whole
epistle' (Johnson, 'Mistranslations' 29/Swetnam, 'Hebrews 7-13' 334).
8 Cf. Westcott 212b. 解為「要點」的還包括：RV,
9 So Milligan 135n.1.('crowning point');
Stibbs 1204b,
10 Cf., e.g., (1) Vanhoye II 27;
Ellingworth 400; (2) Westcott
11 toiouton ... hos. 參七26註釋註76。
12 Synge 25認為本句是LXX亞六13的回響。Thurston ('Midrash' 29 with n.27)則認為作者合併了詩一一○1及賽六十六1，作為對亞六13的詮釋。
13 Hay, Glory at Right Hand 87.
14 Cf. H. Strathmann, TDNT 4.230;
Westcott 231; Davies, 'Heavenly Work' 385.
15 See Westcott
16 Buchanan 133. Swetnam ('Hebrews 9, 11'
101-02)甚至把它解為在聖餐中的基督的身體(他對九11「那更大更全備的帳幕」作同樣的解釋)。
17 Cf. Attridge II 218; Scholer 155 n.3,
160-61, 172 n.3.
18 LXX分別作to hagion/to hagion tou hagiou（利十六16、20/33）及he{ ske{ne{ tou martyriou.
19 ta hagia.
20 Cf. Moffatt 104; Robertson, Pictures 5.389;
Peterson 130; Lane II 205; Ellingworth, 'Jesus and the Universe' 345.
21 I.e., kai = epexegetical.
22 As in Bruce, 'Kergma' 10; Floor,
'General Priesthood' 74-76, 79.
23 ske{ne{.
24 So
25 ale{thinos.
26 ale{the{s. 關於此字在新約的用法，可參溤：「腓立比書」445-46。
27 As in R. Bultmann, TDNT 1.250;
28 Cf. Hurst 20-21; Lane II 206; Vos I
14-15, II 58; BAGD 37 (s.v.3), Ellingworth, 'Jesus and the Universe' 345.
29 ho{sei ske{nai, has epe{xen kyrios, 比較本節：he{n epe{xen ho kyrios.
30 W. Michaelis, TDNT 7.735. he{n沒有在ske{ne{s的影響之下變成hes, 是因為二字之間有te{s ale{thine{s相隔；cf. BDF 294 (1); MHT 3.324.
31 gar = 'For' (AV, RV, RSV, NASB),
comitted by
33 echein ti ... ho prosenenke{ (1). 後面的關係子句可視為表達目的(Idiom 139; cf. Moods and Tenses 318)或結果(Dana-Mantey 253[2])；動詞所用的假設式語法反映了直接引述語氣所用的假設式語法(cf. BDF 379; MHT 3.109, 116-17)．
34 Cf. Milligan 141-50 (especially 141,
143, 144-45, 150), 165-66.
35 Guthrie 171 n.1指出，在天上真正獻祭的觀念，要到後來在某一派的拉比教訓(cabbalistic Judaism)中才出現。
36 e{n (Westcott 215b; Ellingworth 404); cf. NIV ('it was necessary').
37 Cf. RV, RSV, NASB ('it is necessary');
especially Dods 321b (esti).
38 Cf. Stott, '"Offering"' 65; P.
E. Hughes 346; A. Vanhoye, as reported in NTA §4(1959-60)-167; Lane II 201 note f.
Attridge II 218 n.32則認為「獻」字的過去不定時時態並不顯示所獻之祭物的性質以及此祭是否在天上繼續被獻上（不過他同意七27表示所獻上的是基督自己）。
39 ei ... e{n epi ge{s, oud' an e{n hiereus = (1) 'if he had been on earth, he
would not even have been a priest' (NEB); (2) 'if he/He were on earth, he would
not be a priest at all' (RV, RSV/NASB; cf. AV, NIV). Cf. Zerwick 314, 315.
40 I.e., oun = 'Now' (RV, RSV,
41 Cf. Dods 321b; Idiom 208(s.v.
'page 163'); Lane II 199 ('So').
42 onto{n to{n prospheronto{n = causal genitive absolute.
43 Cf. Westcott
44 Stibbs 1204b.
45 So, correctly, Peterson 97.
46 'The author in this verse by no means
states or implies that Christ could not act. as a priest on earth, but only
that He could not really be a priest on earth' (Vos II 113).
47 Cf. Vos I 41-42.
48 Cf. Vos I 42, II 113-14.
49 Cf. Bowman 51; Davidson, Typology
354 with n.1, 357; A. B. Bruce 294.
50 依次見：Ka/semann 231; Vos II 112; Peterson 245 n.40, 192.
51 hoitines (from hostis). 參二3b註釋註34
52 latreuo{.
53 Cf. H. Strathmann, TDNT 4.59-61,
63, TDNTA 503-04; K. Hess, NIDNTT 3.549-50; Peterson, 'Theology
of Worship' 67-68; 楊錫鏘：「『事奉』」55-56。十11用leitourgeo{.
54 ta epourania.
55 J. W. Roslon* (as reported in NTA §8[1963-64]-1088)認為本節與九23所指的正是天上的聖所。Cf. RSV: 'the heavenly sancturay';
similarly, NEB.
56 Cf. Westcott 216-17 (ta epourania =
'the heavenly order').
57 hypodeigma, 參四11註釋註3。
58 Cf. RV, RSV, NEB, NASB, NIV ('copy'); R.
P. Martin, NIDNTT 2.291; H. Schlier, TDNT 2.33 ('copy and reflection'),
TDNTA 142 ('the copy which reflects the original').
59 diemetre{sen to hypodeigma tou oikou kuklothen. LSJ 1878 (s.v. hypodeigma 2 II)譯為「模型」。
60 LXX用的字是paradeigma（與hypodeigma同字根）。
61 See
62 Dods
63 Cf.
64 Cf. Lane II 201 note I, 206 ('a shadowy
suggestion'); Vanhoye, New Priest 29 n.3 ('rudimentary figuration'). Ellingworth
406則認為二字同義。Moffatt 105 (followed by Robertson,
Pictures 5.390; Peterson 131)解為'"a shadowy outline", a
second-hand, inferior reproduction'；最後一字（＝「複製品」）表示此作者將hypodeigma解為'copy', 此點亦見於Attridge I 1266b
('a"shadowy"copy'), II
65 mello{ + present infinitive (here epitelein)
= 'intend, propose, have in mind' (BAGD 501 [s.v.
66 epiteleo{.
67 chre{matizo{.
68 Cf. Dods 322; Westcott
69 Cf. Westcott
70 gar phe{sin. Phe{sin = 'a slight parenthesis' (BDF 465.2).
71 panta (neuter plural) = 'all
things' (AV, RV, NASB) rather than 'everything' (RSV,
72 So Thomas, 'Old Testament Citations'
309.
73 Cf. D'Angelo 205-22 (cited in Lane II
207).
74 即是將dedeigmenon改為deixthenta.
75 Cf. Thomas. 'Old Testament Citations'
309; Attridge II
76 typos. 此字在新約另外出現十四次，詳參溤：「帖前釋」89
77 antitypos. Cf. Lane II 201 note
m.
78 陳終道164；cf. Dods 322b.
79 tab[ni^t[.
80 詳見：Davidson. Typology 367-88
('Excurasus: Typos Structures in Exod 25:40').以下的名詞對照表會有助於下文的討論：
德文 英文 中文
Nachbild copy,
imitation 副本、仿製品（摹製品）
Urbild original,
prototype, archetype 原本、原型
Vorbild model,
pattern 模型、模樣（樣式）
81 Cf. Davidson. Typology 358, 388.
'In Exod 25:9, 40, it appears probable that tab[ni^t[ (and typos in vs. 40. LXX) refers to a Nachbild
of an original Urbild (or perhaps the Urbild itself) that serves
as a Vorbild. It has in view the "pattern" for the earthly
sanctuary that is simultaneously a miniature model of the heavenly
sanctuary and ultimately encompasses a vision of the heavenly sanctuary itself'
(388).
82 即： 天上聖所 ┌───┐ ＝tab[ni^t /typos
└─┬─┘
↓
┌───┐
地上聖所 └───┘
Cf. L. Goppelt, TDNT 8.257-249;
offatt 106; McRay, 'Atonement and Apocalyptic' 6; H. Muller, NIDNTT
3.905; Bruce, Men and Movements 82-83.
83 即： 天上聖所 ┌───┐
└─┬─┘
小模型 ┌┴┐ ＝tab[ni^t[/typos
└┬┘
↓
┌───┐
地上聖所 └───┘
84 Davidson, Typology 359-60.
85 Cf. NASB ('the pattern of the tabernacle
and the pattern of all its furniture'); AV, RV.
86 As by Davidson, Typology 378.
87 即： 小模型 ┌─┐ ＝tab[ni^t[/typos
└┬┘
↓
┌───┐
地上聖所 └───┘
Cf. A. Cole. Exodus 190 (almost
'architect's model'); Bruce III 184, n.27. Hurst ('Eachatology and
"Platonism"' 46-48)則認為作者將摩西所見的「樣式」了解為摩西預先「看見」當時只存在於神的心意中、仍待未來才會成為事實的天上聖所，然後按照他所「看見」的造出一個「模糊的輪廓」(
88 Bruce (The Time is Fulfilled 81;
cf. Bruce III 33)認為，作者從引句的話看出，摩西所建造的會幕乃是天上的、神的居所的地上複製品(cf. Lane II 219). 但此看法與上文對「形狀」和「影像」的解釋所提示的觀點不符（參
89 Cf. Thompson 41, 113; Eccles,
'Hellenistic Patterns' 215-16.
90 Cf. Sharp, 'Philonism' 297, 294-95; A.
C. Thiselton, NIDNTT 3.888-89; MacRae, 'Heavenly Temple' 182, 186, See also
Davidson, Typology 383.
91 Cf. Synge 25; Purdy 677.
92 S. Nomoto, as reported in NTA §13(1968-69)-316 and cited in Lane Ii
206.
93 依次見：R. Williamson, as cited in Peterson, 'New
Covenant' 75; R. Williamson, as reported in NTA §8(1963-64)-681.
94 本段絕大部分取Lane II 207-08 (eiting R. Williamson).
Cf. Bruce, '"To the Hebrews"' 229; Men and Movements 81;
Peterson, 'New Covemant' 76.
95 Dunn, Partings of the Ways 88.
96 Attridge II
2 基督作新約的中保（八6-13）
6如今耶穌所得的職任是更美的，正如他作更美之約的中保；這約原是憑更美之應許立的。
7那前約若沒有瑕疵，就無處尋求後約了。
8所以主指責他的百姓說：「日子將到，我要與以色列家和猶大家另立新約。
9不像我拉凓他們祖宗的手，領他們出埃及的時候，與他們所立的約；因為他們不恆心守我的約，我也不理他們。這是主說的。」
10主又說：「那些日子以後，我與以色列家所立的約乃是這樣：我要將我的律法放在他們裏面，寫在他們心上；我要作他們的神，他們要作我的子民。
11他們不用各人教導自己的鄉鄰和自己的弟兄，說：『你該認識主；』因為他們從最小的到至大的，都必認識我。
12我要寬恕他們的不義，不再記念他們的罪愆。」
13既說新約，就以前約為舊了；但那漸舊漸衰的，就必快歸無有了。
八
「如今」回應第四節的「若」字，1「但／但是現在」（現中／新譯；參九26，十一16〔新譯〕）意即「但其實／事實乃是」：若基督是仍在地上，祂就根本不會是個祭司，更遑論作大祭司（4節）；但事實乃是，祂不但是個大祭司，而且祂的大祭司職任比利 未大祭司的更美。2有釋經者認為，「得」字在此有成就、成功、勝利的含意，意即基督由於完成了在地上的工作而贏取了在天上至聖所的職事。3但這解釋（作為字義的解釋）值得商榷；此字在新約用作及物動詞（如在本節）的另六次，「成就」的含意絕不明顯，甚或是不可能的──「得凓」更美的復活（來十一35）、「得凓」救恩和榮耀（提後二10）、「得到」上帝的幫助（徒廿六22，新譯）、被算為配「得」將來的世界（路二十35）、「獲得」朋友的照應（徒廿七3，思高）、人民因政府而「得……享」太平（徒廿四2〔和合3〕）。無論如何，原文的完成時態4表示，基督已經得到、因而現在享有一個「更尊貴／更卓絕的職分」（新譯／思高）。原文並無「耶穌」或「基督」（當聖）作為動詞的主詞，文法上的主詞是第三節的「這一位」（思高）；事實上，作者自七章廿二節之後便一直不提「耶穌」或「基督」的名字，致使「基督」一字在九章十一節再度出現時，從修辭學的角度來說，可收戲劇性的果效。5
「職任」一字6（有別於七11的「祭司職任」一字）在新約共出現六次：兩次指對人的服事（腓二30），包括物質力面的供應（林後九12）；四次指對神的事奉，包括信徒的事奉（腓二17）、在聖殿（路一23）或會幕（來九21）中的事奉，以及耶穌的大祭司職事（本節）。這裏所指的是耶穌作為大祭司所有的功能，故此「職務」（現中）或「職事」也許是較恰當的譯法。此字與第二節同字根的「執事」一字前後呼應，因此一些釋經者將本節歸入上文而成為一段（八1-6）的結束。7事實乃是，本節以耶穌的職事開始，以新約更美的應許結束，因此是過渡性的一節；不過，鑑於本節開首的「但現在」（現中）一語，以本節為另一段（八6-13）的開始似乎較為自然。
耶穌的職事被形容為比地上大祭司的職事「更美」；此字原文在一章四節譯為「更尊貴」（參該節註釋註81），在這裏也是「更尊貴／更卓絕」（新譯／思高）之意。這話自然的含意就是，地上大祭司的職事已經是尊貴的，只是其尊貴程度遠不及天上大祭司的職事（就如天使的名遠不及兒子的名尊貴，一4）。作者在上文（5節）已經指出，在地上的職事只是天上職事的影像，天上的職事才是實體，地上的職事只有象徵性的意義；因此天上的職事自然是「更優越」（當聖）的。不過，作者隨即加上的解釋，並不是複述可從上文看出來的這個理由，而是以耶穌與新約的關係為其職事之「更優越」的原因。
八6b 「正如他作更美之約的中保」
此句一方面提出耶穌的職事之所以是更優越的原因──「因為他作了一個更好的……約的中保」（思高）──同時更表明此職事 之「更優越」的程度：以祂為中保的約比「前約」（7節）更美多少，耶穌的職事比利未大祭司的職事也更優越多少。8地上大祭司的職事是受舊約所規限的，他是按照舊約（律法）的條款來履行他的職務；天上的大祭司卻是「更美之約的中保」。「更美之約」一詞已在七章廿二節出現過（參該節註釋第二至四段），這裏的「中 保」在原文並非該節譯為「保證／擔保人」（當聖／思高）的那個字，而是用來描寫摩西為律法的「中保」（加三19）那個字。9再一次，此字引起它是否與「保證人」同義的問題。一些釋經者認為 答案是肯定的，理由是（一）本節「更美之約的中保」與七章廿二節「更美之約的保證人」是平行的，而且（二）六章十七節末後那個動詞（與「中保」同字根）的意思也是「自作擔保」（思高）。10另有釋經者則認為，此字除了與「保證人」同義（理由同上）之外，還有「中保」之意：「保證人」只是對救恩作保，「中保」卻 是藉凓代死而成就救恩。11可是，上述的兩個理由並不充分：六章十七節那個動詞較宜解為「介入」，指神將自己置於應許與亞伯拉罕之間（參該節註釋第四段）；而二字平行不一定等於二字同義，更是自明之理。因此，將本節的「中保」與七章廿二節的「擔保人」加以區別，是較合理的做法（參該節註釋倒數第二段）。
「中保」即「中間人」（當聖）；「更美之約的中保」即是「新約的中保」（九15，十二24）。這位「在〔神〕與人之問的中保」（提前二5，思高）藉凓祂的死確立了耶利米所預告的新約（九15-17），然後進入了天上的聖所；這表明神已接納祂所獻的祭，祂所確立之約的條款亦得以實現。但新約為甚麼是比舊約「更美」呢（此字見一
八
「這約」在原文只是陰性的關係代名詞「她」字，12其前述詞可以是本節首句的「職任」一字，得出的意思即是耶穌的職事乃基於更美之應許；支持此看法的一點，就是「祭司職任」與「受律法」（原文即本句的「立」字）曾在七章十一節連凓出現。13另一方面，撇開本節，「約」與「應許」連凓出現的亦有數次（九15，羅九4；弗二12）；更為重要的，就是「約」字（6b）比「職任」（
這些更美之應許，就是下文引耶利米論新約的預言中所提到的那些應許（10b-12節），尤其是赦罪的應許（十17）。14原文所用的動詞（「立」）已在七章十一節出現過，在此同樣為完成時態（參七11b註釋註15）。再一次（參同上註16及所屬正文），有釋經者認為本句應譯為：「因為這約包括了關於更美之應許的規條」；15可是，作者在下文所引述的新約那些更美的應許，並不含很重的規條的成分，因此上引現代中文譯本的譯法較為可取。這就是說，新約之所以比舊約更美，乃因新約是「建立在更好的恩許之上」（思高）。
至於新約的應許為甚麼比舊約的應許更美，作者並沒有解釋清楚。不過，下文提示，舊約的應許是有條件的（「恆心守……約」，9b），新約的應許則強調神的主動（「我要……」，8、10、12節），即是無條件的；此外，新約的應許集中在屬靈和內在的方面，包括律法的內化及個人對神的認識。16不過，鑑於作者在十章十七、十八節強調赦罪的應許，而除罪正是舊約所不能成就的（十4、11），新約的應許比舊約的應許更美的主要原因，也許就是因耶穌的祭獻使新約的應許，特別是赦罪的應許，得以實現。17本節指出一種三重的超越：耶穌的職事比利未大祭司的職事更優越（
八7 「那前約若沒有瑕疵，就無處尋求後約了」
原文於句首有「因為」一字，19表示本節要進一步解釋上一節的話，即以耶穌為中保之約是更美之約。作者的思路似乎是這樣的：那個約何以見得是更美之約呢？從這一點便可以看出來──它是個新的約。因為「如果第一個約沒有缺點，就不需要有第二個 約」（現中）了。20原文的格式表示，這是個與事實不符的條件句子，像八章四節一樣；不過，這裏所指的顯然是過去的情形，即第一個約有瑕疵及需要有第二個約都是已發生的事。21
本節原文並無「約」字（如在13節及九1、18一樣）；有釋經者認為，作者提到舊制度時避免使用「約」字，表示在他眼中，於西乃山所作的安排並不完全配稱為一個「約」。22可是，在上述的四節經文，「約」字顯然可從文理補充進去；事實上，在本節和第十三節，作者提到新約時也沒有用「約」字；而且九章十五節明明 用了「前約」一語（即原文有「約」字），所指的毫無疑問地與上述該四節所指的相同。因此，這位釋經者的論點不能成立。在本書中，與「第一／頭一個約」（現中：本節／八13，九1，、15、18）構成對比的，通常是「新約」（八8、13，九15，十二24），23只有在這裏是「第二個約」（現中）；後者亦稱為「更美之約」（七22，八6）和「永約」（十三20）。本節的「第一個約」之後（按原文次序）還加上「那」字，按一位釋經者的解釋，這表示作者將舊約描寫為此刻在讀者心中24（意即「你們在想及的那第一個約」）。
那第一個約之所以並非「沒有缺點」（思高、新譯、現中），25是由於它既不能把「恆心守……約」（9節）的能力賦予人，也不能使不守約者得以稱義及獲得更新，因而沒法達到約的目的，就是使人與神有屬靈和永久的相交（參七18）。26不過，「第一個約並非沒有缺點」這個結論，作者是根據聖經的應許推理而得的：就如他根據神要興起一位像麥基洗德一樣的祭司之應許，而得出百姓不能藉利未祭司的職任得到「完全」之結論（七11），照樣，他從舊約聖經本身提到神要另立新約的應許（8-12節），而得出頭一個約不是沒有缺點的結論。27
第二句裏面的「處」字原文即「地方」（十一8），在十二章十七節指反悔的「餘地」（思高、新譯）或機會，但在這裏則指立第二個約的「原因」或「需要」（現中）。28「尋求」原文是被動語態的，此動詞所暗示的行事者最宜解為「透過耶利米說話的神」，因為作者隨即引耶利米有關新約的預言，並冠以「主指責他的百姓說」作為引句的引言。29
八
「所以」、「可是」（新譯、現中）和「其實／事實上」（思高／當聖）等譯法，都是原文「因為」一字30的意譯。「因為」表 示作者現在要提出證據來證明那第一個約並不是沒有缺點的，這證據就是神透過耶利米所作的宣告。
「主……說」原文只作「（他）說」，不過這個隱含於動詞內的「他」字顯然是指「上帝」（新譯、現中），因為引句內的「我」是指神，而且「主說」一語在引句內出現三次（8b、
「指責」的原文動詞（在新約另外只見於羅九19）是與「沒有缺點」一字同字根的。32此動詞的賓詞若是物，那個賓詞是用直接受格的，但賓詞若是人，則可用直接受格，亦可用間接受格。33此字在羅馬書九章十九節是單獨使用的（即是沒有賓詞），在本節的賓詞是甚麼則有待商榷。因為「他的百姓」在原文只作「他們」（新譯），而這個代名詞原來的說法可能是直接受格，但亦可能是間接受格，34由此而產生三個可能的造句法：（一）若「他們」是直接受格，此字便必須連於「指責」，整句的意思就是像中譯本的譯法那樣。按此了解，主指責「他的子民／以民」（現中／思高）「不恆心守我的約」（9節），而那第一個約的「缺點」（7節）就是在於它對以民的「缺點」不能防範於未然。35（二）若「他們」是間接受格，而此字被視為「指責」的賓詞的話，得出的意思便與（一）相同。（三）若「他們」是間接受格，而此字被連於「說」字，得出的意思便是：「祂〔神〕指責〔第一個約，參和合小字〕，對他們〔以色列民〕說」。按此了解，「指責」的賓詞是從上一節補充進來的；整句的意思即是，當神向以色列民作出有關新約的應許時，祂就是在表明祂對舊約有所不滿、有所指責了。
在上述的三個造句法中，（二）的結果與（一）相同，因此真正的選擇是在乎（一）與（三）之間。古卷方面的證據不是一面倒的，但似乎間接受格那個說法的證據較為優勝（再看註34）。反對（三）的一個理由，就是引句並不是直接對以色列民說的。36不過，引句的內容顯然是為以色列人的，因此作者大可以將引句原來籠統的宣告看為「對他們說」的。此外，下列文理方面的考慮有力地支持（三）：第一，耶利米的宣告主要是對以色列民的應許，而不是對他們的指責。第二，按（一）的了解，第六至七節和十三節都是論舊約的不完全，但第八節卻是論以色列民的缺點，即本節與上下文並不完全協調。第三，本句的「因為」表示作者現在要證明頭一個約不是「沒有缺點」（7節），即不是「無可指摘」（腓二15，三6；帖前三13；路一6）的，而本句的「指摘」（思高）是與「無可指摘」同字根的，這兩點都提示我們，「指責」的賓詞是上一節的「頭一個約」而不是個新的代名詞（「他們」）。這樣，第二點所提那不協調的現象便沒有，本節及其上下文（6-7節、13節）都是一氣呵成地論到舊約的不完全。37基於以上的理由，筆者 接受（三）為正確的看法。至於直接受格的「他們」那個說法，這可能是有抄者為要使動詞「指責」有一個文法上的賓詞，或是為要除去神所立的前約竟是不完全的這個令人不安的思想，而作出修改的結果。38
八8b-12 這是新約裏最長的一段舊約引句。引句出自耶利米書卅一章（七十士譯本卅八章）卅一至卅四節；其中與七十士譯本有出入的地方，將會在下文有關的部分指出來。耶利米預告新約時，猶大正陷於大災難的危機之中（參耶三十4-7），際此黑暗時期，先知發出希望與安慰的信息，他所預告的新約可說是此信息的摘要。作者在此引述這段舊約經文，有兩方面的目的：消極力面，引句的引言（7
八8b 「『日子將到，
c 我要與以色列家和
猶大家另立新約』」
首句原文作「看哪，主說，日子要到了」（新譯）。這裏的「主」顯然是指神（參思高：「上主」），而不應亦不能解為指大祭司耶穌。40「以色列家」及「猶大家」代表王國分裂後的南北二國：南國猶大由猶大與便雅憫二支派組成，北國以色列則包括以色列其餘的十個支派。這種分裂的情況在新約之下將不再存在。可能對作者來說，就像對新約的另一些作者一樣，由信主的猶太人與外邦人組成的教會，就是這個新的、合一的「以色列家」（10節；參羅九6、22-26；加六16；啟七4）。41
這裏（
本節（及九15；路廿120；林前十一25；林後三6）的「新約」和十二章廿四節的「新約」在原文分別用了兩個不同的「新」字；47按傳統的區別，前者指在性質上的新，後者則指時間上的新，48但我們不宜堅持這個分別，因為除了本書這兩節外，新約裏還有別些平行的經文把兩個「新」字連在一起，表示二字可交換使用而不產生意思上的分別（例如：弗四24與西三10的「新人」；弗四23的「更換一新」與西三10的「漸漸更新」；參馮：「真理」390註49）。就事實而論，「新」的意思包括三方面：（一）時間上的「新」──新約是「第二個約」，舊約是「第一個約」（八7，現中）；（二）素質上的「新」──新約在功用、效能及結果上都比舊約「更美」（七22，八6）；（三）新約一經出現，便使舊約成為舊而無效的（八13）。49
八
領他們出埃及的時候，
與他們所立的約；
b 因為他們不恆心守我的約，
c 我也不理他們。這是主說的。』」
頭三行較貼近原文的譯法是：「不像從前我跟他們祖宗所立的約；／在那日子我拉凓他們的手，／帶領他們離開埃及」（現中）。上一節指出了新約的對象，本節開始描寫新約的性質。消極力面，這新約是「不像」舊約的，即不是按照舊約的樣式。「他們的祖先」（思高、新譯），像三章九節的「你們的祖宗」一樣，不是指以色列的族長，而是指被神帶領離開埃及、50其後在曠野漂流的以色列人。「拉凓他們的手」所提示的，是父親領凓年幼子女的圖象（參何十一1-4）。51當日神與以色列人所立之約的精髓，在於他們要順從神：「我只吩咐他們這一件，說：你們當聽從我的話，我就作你們的神，你們也作我的子民。你們行我所吩咐的一切道，就可以得福」（耶七23）。從下文可見，新約的精髓卻不是在於人遵行神的律法，而是在於神以恩典來幫助及寬恕祂的子民。
在立約之始，以色列民的回應非常積極，他們一致地說：「耶和華所吩咐的，我們都必遵行」（出廿四3、7）。可惜他們的行事與此承諾相違。神指責他們「不恆心守我的約」；「不恆心守」、也可以譯為「沒有遵守」（新譯，現中；參三7-11；耶七24-26）。52他們既不守約，神53也就不「理會」他們（新譯、現中；此動詞在二3譯為「忽略」），即是容讓他們任性而行。54以色列人既毀約在先，神也就沒有必要遵守祂在此約中的承諾了。有釋經者指出，先知書中多次提及毀約，每次都是人沒有守約（例如：賽廿五5；耶十一10，卅一32〔引於本節〕；結四十四7）；神曾應許永不背棄弛所立的約（利廿六44；士二1）。55值得留意的就是，後者所指的並非本節所說的西乃律法之約，而是神與亞伯拉罕和他的後裔所立的「應許之約」（參創十七7；加三16－18；馮：「真理」219），而耶利米所預告之新約，正是此應許之約的延續和實現。
「主說」一語在本段一共出現三次（8b、
八
我與以色列家所立的約乃是這樣：
b 我要將我的律法放在他們裏面，
寫在他們心上；
c 我要作他們的 神，
他們要作我的子民。』」
「主又說」（原文並無「又」字）不是作者自己的話（如在和合），而是引句的一部分（如在思高、新譯、現中；參8b、
新約訂立的時間，在第八節稱為將要到的「日子」，在這裏則稱為「那些日子以後」，可見本節的「那些日子」是在第八節的那些「日子」之先──除非「那些日子以後」可鬆散地理解為「在往後的日子」（現中）或「第八節所說的那些日子來到之後」。58無論如何，從作者的角度來看，這個時候即是一章二節所說的「這末世」。「立」字在這裏（如在十16；參徒三25）是七十士譯本原句所用的那個字（參上面註42及所屬正文）。立約的對象在此簡單地稱為「以色列家」（參徒二36；羅十一26），因淪亡於亞述的「以色列家」和被巴比倫所擄的「猶大家」（參
「律法」一字在耶利米書的希伯來原文是單數的，這字不僅指成文法律，亦包含指導、指示、教導等意思。59七十士譯本以複數的「律法」來翻譯希伯來文單數的「律法」，似乎就只有這一次（本節，重複於十16）；新約裏複數的「律法」一字，亦只限於這兩節。七十士譯本的譯者用了這複數的字，也許是為要將神之「教導」這個籠統的意思，與摩西的律法這個特別的法典分開（二者在當時已被認同為一）。60「我的律法」在此所指的顯然是「道德律法」而非「禮儀律法」（參七12註釋註27）。「放」字原文是個分詞，61有釋經者認為此分詞應連於動詞「立」字，得出的意思即是：「我要藉凓把我的律法放在他們裏面……來與他們立約」；62較自然的解釋是，按當時的通俗希臘文用法，這種分詞可當作動詞使用（林後八19的「挑選」原文是另一例子），63這樣亦可保持經文的平行狀態──「我要……放在他們裏面，寫64在他們心65上」。
「在他們裏面」原文作「在他們的頭腦裏」（現中）。若把「頭腦」和「心」分開來解釋，前者可指人的思想或「明悟」（思高），後者則指神向之說話、宗教生活植根於其中，並斷定道德行為的那個「人裏面的中心」。66不過，鑑於這裏所用的是希伯來的詩體（且可能是同義）平行句法，而且作者在十章十六節再次引用此句時，「頭腦」與「心」的位置跟在本節的位置對調了，故此二字可能實質上是幾乎同義的，二者皆指人內在生命的中心。67神把祂的律法放在祂子民內心的意思，不僅是使他們記得祂的吩咐（參申六6-9），更是使他們從心裏遵行祂的旨意；這旨意不再只是「寫在石版上」（林後三3）的外在法典（像摩西的律法那樣），而是「寫在他們的心坎上」（10b；新譯、現中）的內在原則與約束及驅使之力量。這應許暗示他們要得凓一顆新的心，這新心乃是神的靈在他們裏面運行的結果。與耶利米大約同期（但比耶利米年輕）的以西結在其與此平行的預言中，以「我的靈」代替「我的律法」，就這樣對耶利米論新約的應許作了重要的詮釋：神說，「我也要賜給你們一個新心，將新靈放在你們裏面。又從你們的肉體中除掉石心，賜給你們肉心。我必將我的靈，放在你們裏面，使你們順從我的律例，謹守遵行我的典章」（結卅七26-27，參十一19-20）。68聖靈是信徒道德行為的內在原則和指引此一真理，在保羅書信中尤其受到強調（例如：加五16、18、25；羅八1-17）。
神的一貫計劃，是要從萬民中選召一個真正屬祂自己的子民，故此「我要作他們的神，他們要作我的子民」這種相互的神人關係，不僅是新約的目的（參耶三十22，卅二38；結十一2O；亞八8，十三9；林後六16；啟廿一3），也是舊約的目的（參出六7；利廿六12；耶七23，十一4）。不過，雖然這個「公式」貫串舊新二約且貫穿所有的時代，此公式所言及之關係卻可因時間而獲得新的意義：神越多啟示祂的性情與作為，「我要作他們的神」的意思也就越豐富；神的子民越認識祂對他們的旨意，「他們要作我的子民」也就越具深義。69耶利米的預告並無提及外邦人將會得以與猶太人以平等地位同享新約的好處；按保羅的解釋，「外邦人在基督耶穌裏，藉凓福音，得以〔與猶太人〕同為後嗣，同為一體，同蒙應許」的真理，乃是神在新約時代才「藉凓聖靈啟示他的聖使徒和先知」的「基督的奧祕」（弗三4-6）。不過，鑑於新約的性質是內在的，因而是屬靈的（本節），又是個人性因而是普世性的（11節），它在原則上已把外邦信徒納入「以色列國民」（弗二12）之內。
到此為止，「主說」一語已在引句內出現三次（8b、
八
和自己的弟兄，說：「你該認識主；」
b 因為他們從最小的到至大的，
都必認識我。』」
新約的第二個特點，就是上帝子民當中的每一分子都對神有直接和個人的認識。以賽亞曾預言在新紀元裏面，錫安的兒女都要「受耶和華的教訓」（賽五十四13），耶穌按七十士譯本引此語說，凡到祂那裏去的都要「蒙神的教訓」（約六45），保羅亦稱帖撒羅尼迦的信徒為「蒙了神的教訓」的（帖前四9）；而「蒙神教導」可用「蒙聖靈教導」（林前二13b，原文直譯）來解釋，就如律法的內在化可用聖靈的內住作詮釋一樣（參上一節註釋第四段；馮：「帖前釋」325-26）。因此，在新約底下，不再需要有一班「中間人」（如先知、祭司，尤其是精通律法及其微枝末節的文士）將「神的知識（對神的認識）」教導神的子民。「不用……教導」的原文結構意即「必定不會教導」。70「鄉鄰」原文71可指一個城巿的「公民」或一個地方的「居民」（依次見：思高、新譯、現中：徒廿一39；路十五15），在這裏則指一個人的「同鄉／同胞」（思高／現中），即是同作公民者72（參路十九14）。「弟兄」同樣可指「同胞」（新譯），即是同為以色列人者。
雖然神「喜愛〔祂的子民〕認識神，勝於燔祭」（何六6），可是在舊約之下，先知屢次指責神的子民不認識神（例如：賽一3；耶四22，九3、6，何四1，五4）──不認識耶和華的法則（耶八7），不忠於祂與他們所立的約（耶卅一32），不遵行祂的心意（參撒上二12；耶廿二15-16）。但在新約底下，「從最小的到最 大的」（參耶六13，八10；徒八10），73即是「所有的人……都必認識」神（新譯）。「你該認識主」和「都必認識我」二句內的「認識」在原文是不同的字74（希伯來原文則兩次都用同一個動詞）。文理提示，前者在此是指「獲得知識」，後者則指「擁有知識」，75故此，七十士譯本的譯者以兩個不同的字來翻譯同一個希伯來動詞，也許不僅是體裁上的變化，而是按照二字在古典希臘文用法上的清楚區別（參馮：「帖前釋」74註\cs1659），儘管新約的用法不一定遵照這種區別（參同上307註74）。鑑於這裏所說的對神的認識是直接和個人性的，因而亦可以是普世性的，「所有的人」原則上已把外邦信徒包括在內了（參上一節註釋倒數第二段末）。
八
b 不再記念他們的罪愆。』」
新約的第三個特性同時是此約的基礎，這基礎就是上帝赦罪的恩典──與人的行為相對。原文以「因為」（思高）一字開始，表明新約的訂立及維持之所以可能，端賴上帝赦罪之恩典而成。罪是破壞神與人之間的相交關係的（參賽五十九2），而新約底下神的子民雖有內在的律法（10節），卻仍難免有失敗之處；神的應許為此作了完全的預備，使新約不會因人的罪而失效。「我要寬恕他們的不義」原文直譯可作「對於他們的不義，我將會是慈悲的」； 「我將會」在此表示神的定意（＝「我要」）。「是慈悲的」一語在七十士譯本常用來指神赦免人（民十四20；耶五1；民十四19；申廿一8；耶五7）或人的罪（王上〔王國書卷三〕徙八34、36、39、50）；76形容詞「慈悲」在新約另外只出現一次（太十六22），該處的「千萬不可」其真意即「願神憐憫你（免受此遭遇）」。77「不義」（複數在新約僅此一次）與平行的「罪愆」同義而與「公義」 相對（一9），指不符合道德標準的行為。78
本節是希伯來詩體同義平行句法的一個例子，故此「寬恕他們的不義」等於「不再記念他們的罪愆」。「罪慾」即「罪惡」（思高、新譯、現中，參一
神赦罪的恩典是源於神本身的性情（參出卅四6-7），這使祂不記念其子民的罪過（本節），把它們扔於背後（賽卅八17），「踏在腳下，……投於深海」（彌七19），消除它們「有如儎消……雲散」（賽四十四22〔思高〕，參四十三25；詩五十一1、9）。79此恩典是神的子民在舊約之下已能在某程度上經歷的；但如今，神赦罪的保證以全無限制的形式寫在新約上，不但成為新約的條款之一，更是新約的基礎。在新約的「更美之應許」（
八13 「既說新約，就以前約為舊了；但那漸舊漸衰的，就必快歸無有了」
作者引述完了耶利米論新約的預言後，現在對此預言加上註釋。他把那些更美的應許（10b-12節）暫時放在一旁，特別剔出第八節的「新」字：「上帝既然說到新的約，就是把前約當作舊的了」（新譯）。這話首先的意思是：「〔上帝〕一說80『新的』，就把先前的，宣佈為舊的了」（思高）。但「以……為舊的」原文是完成時態的，意即神「已經使頭一個約成為舊的」（現中）。這就是說，神一宣布要與以色列家另立新約，那頭一個約（7節）便立即（在原則上）成為被廢棄的，這結果於作者寫此信時仍然存在。這是原文動詞81在新約用作及物動詞（參七十士譯本伯九5，卅二15；賽六十五22；哀三4），惟一的一次；其餘的三次皆為中間語態，意即「變舊」（一11〔新譯〕，另本節下半）或「損破」（路十二33，現中）。
在本節下半，「漸舊」和「漸衰」反映了原文分詞的現在時態；後一個動詞82的意思是「變（成……衰）老」（新譯；參約廿一18，此字在新約出現惟一的另一次）。「快歸無有」也可以譯作「快要消逝」（新譯）或「臨近……滅亡」（思高；參六8「近於咒詎」）。原文的名詞在新約出現僅此一次，同字根的動詞83則出現五次：三次為及物動詞，分別指偽善者禁食時臉上「帶凓愁容」（太六16，原意是使面孔變成看不見或被人認不出來），銹「侵蝕」地上的財寶（新譯：太六19、20）；另二次為被動語態不及物動詞，分別指人「滅亡／消逝」（徒十三41，和合／思高），和人是過眼雲儎，瞬即「消逝」（雅四14，新譯）。這裏說「〔那〕逐漸衰老陳舊的，必然急速消逝」（現中），這話顯然是指上一句的「前約」而說的；但新約於當時已經來臨（6節），因「基督已經來了，作了已經實現的美好事物的大祭司」（九11，新譯），同時作了「新約的中保」（九15，十二24），因此舊約實在已歸於無有，而不僅是「快要消逝」。故此，作者這句話，可能不是從他本身的角度，而是從先知的角度說的：新約的預言一經發出，舊的約便在原則上成為被廢棄的（本節上半），並且在事實上成為逐漸陳舊衰老、因而是快要消逝的；一俟新約藉基督之死得以確立，舊約便全然消逝了。84但若這話實在是作者從本身的角度說的，這話便強有力地暗示聖殿仍在及獻祭等事仍然繼續在進行，因為倘若聖殿──舊約之禮儀表達方式的中心──事實上已不復存在，則難以想像作者竟會說舊約只是「快要消逝」。85
本節的題目是舊的約。但在舊的約之下設立的祭司職任、地上的聖所和獻祭制度，也同時分享了舊的約本身的命運。作者在上文已詳述基督如何取代並超越舊約大祭司的職任（五1-10；七章），並道出了基督在天上聖所事奉的主題（八1-5）；從下一章開始，作者將會詳釋基督在天上聖所所獻的祭，如何取代及超越地上聖所及其祭物，成就後者所不能作成的救贖大工（九1-十18）。
1 ei men ... nyn [i] de.
2 I.e., nyn[i] = logical rather than temporal. 蓋於下文論及前約與新約的對比，Ellingworth 408-09認為不能完全排除時間方面的意思。G. Sta/hlin (TDNT 4.1109-10 n.33)則認為nyni de的主要意思是時間上的現今。
3 P. E. Hughes 296 with n.16.
4 tetychen (from tynchano{ ). On
tynchano{ with genitive, see MHT 3.232; on tetychen instead of tetyche{ken, see BDF 101 (s.v. tynchanein).
5 Lane II 201 note o.
6 leitourgia. 參十11註釋註\cs152。
7 So, e.g., Vanhoye I 20; Stibbs 1204b;
Buchanan 136.
8 Cf. RSV: Christ's ministry 'is as much
more excellent than the old as the coventant he mediates in better'; NIV.
9 即不是engyos, 而是mesite{s.
10 O. Becker, NIDNTT 1.374-75. Cf.
Moffatt 107; Purdy 679; Vos I 621-22（但Vos II 42-43的解釋則與此略有出入）；J. Schlosser, as reported in NTA §34 (1990)-786.
12 he{tis (from hostis). 參二3b註釋註34，十35註釋註41。
13 Cf. NIV; P. E. Hughes 297 n.18; W.
Gutbrod, TDNT 4.1090, TDNTA 655.
14 Cf. E. Hoffmann, NIDNTT 3.73-74. 此作者認為這些應許的內容同時包括永遠的、末世性救恩的所有其他方面，就如那不能震動的國（十二28）、那將來的城（十三14），以及那為神的子民存留的、安息日的安息（四9）。不過，按緊接著的下文來解釋「更美之應許」一語是最合理的做法（十17則藉著複述來表示強調）。
15 Hollander, 'Hebrews 7.11' (especially
247).
16 Cf. Morris II 76; Fischer, 'Covenant'
184.
17 Cf. J. Schniewind and G. Friedrich, TDNT
2.584, TDNTA 242.
18 Cf. Lane II 208 (citing D. Peterson).
19 gar = 'For' (AV, RV, RSV, NASB,
NIV). 參八3註釋註31。
20 Cf. Bruce III 186.
21 Cf. Zerwick 316; Westcott
22 Vanhoye, New Priest 183.
23 「新」字原文依次為：kainos（頭三節），neos（最後一節）。參下面註47及所屬正文。
24 Westcott. 219b.
25 amemptos, 在新約另外出現四次（參溤：「帖前釋」162, 270）.
26 依次見：Bourke 934b; P. E. Hughes 297-98;
Dods 323b.
27 Cf. Attridge II 226-27; Stibbs
28 I.e., topos = 'occasion' (RSV,
NASB; BAGD 823 [s.v
29 So Montefiore 140; Ellingworth 412.
30 gar = 'For' (AV, RV, RSV, NASB), 參上面註19。
31 Nairne 58-59.
32 memphomai. 參上面註25。
33 I.e., memphomai can take an
accusative or a dative. So Moffatt 108; BAGD 402 (s.v.). See also BDF 152(1).
34 即是memphomenos ... autous legei與memphomenos ... autois legei之別。絕大多數中英譯本及釋經者採納前者。從經文批判學的角度看此問題，兩個說法分別為Metzger 667; Ellingworth 415;及P. E. Hughes 299 n.19; Wolmarans
('Hebrews 8:8' 140-41)所支持。
35 Cf. Dods 323b.
36 Moffatt 108.
37 Cf. P. E. Hughes 298-99; Lane II 202
note s; and, especially, Wolmarans, 'Hebrews 8:8' 139, 142-43.
38 So Wolmarans, 'Hebrews 8:8' 144.
39 Cf. Attridge I 1266b, II
為甚麼作者對這段最長的舊約引句只有極少的評註，此點可參Ellingworth 412-13, 418的解釋。
40 As in Filson 42.
41 Cf. Bowman 55. 亦參馬128-29之討論。作者以epi ton oikon（兩次）代替LXX之to{ (i) oiko{ (i)（兩次）。可能的解釋見Thomas, 'Old Testament Citations' 310-11.
42 原文依次為：synteleo{ (
43 Thomas, 'Old Testament Citations' 310.
44 So McCullough, 'Old Testament
Quotations' 366-67; cf. Lane II 209.
45 Cf. Morris III 77, II 77; BAGD 792 (s.v.
synteleo{ 2: 'I will bring a new covenant to
accomplishment'). See also Attridge II
46 Cf. Moffatt 110; Dods
47 原文依次為：kainos, neos. 參上面註23。
48 Cf. Westcott 221b; Dods
49 Lehne 53 (with reference to E. A. C.
Pretorius).
50 aigyptos一字通常總是無冠詞的：cf. BDF 261(7). Exagagein ... ek和enemeinan ... en (9b)，都是在複合動詞之後重複該動詞內之前置詞的例子：cf. Idiom 91. 比較；epi ... epigrapso{ (10b).
51 「拉著」或「握住」（思高）原文在二16的意思是「抓住」（詳見該節註釋第三、
52 emmeno{ (continue in)在此的意是'remain faithful to' (LN 68.11). 此動詞在新約另外出現三次（徒十四22，廿八30；加三10）。比較七24的meno{ {; cf. Verbal Aspect 67.
54 此句的希伯來文原意是：「雖然我是他們的夫君」（耶卅一323，思高）或「〔雖然〕我是他們的主人」（現中）。關於LXX此句的翻譯，可參Bruce III 186 n.41.
55 J. G. Baldwin, Malachi 234-35.
56 依次為：legei, phe{sin.
57 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations'
311; McCullough, 'Old Testament Quotations' 365.
58 As in Dods
59 Bruce III 189 n.54.
60 So Westcott 223b. Guthrie, 176則認為譯者可能意欲強調神的律法不同的部分，把這些與作為一整體的摩西律法分開。
61 didous. LXX作didous do{so{, 但有些版本缺後面那個動詞，如在本節一樣。
62 Westcott
63 Cf. Moffatt 100; MHT 1.224. See also
Idiom 180; MHT 2.428-29.
64 epigrapso{ （如在十16）。LXX作grapso{. 此改變對意思並無影響。Cf. McCullough. 'Old Testament Quotations'
365-66. Thomas ('Old Testament Citations' 312-13)則認為epigrapso{ 比grapso{ 更適合用來表達新約之律法的永久性質，但此看法值得懷疑(cf. BAGD 291 [s.v. epigrapho{ ]).
65 kardias ((from kardia)在此可能是genitive singular而非accusative plural, 因為：（一）與此字平行的\cs15dianoian ((from dianoia)肯定是單數的；（二）此字所翻譯的希伯來字是單數的。Cf. MHT 1.107, 3.23.
66 Cf. J. Behm, TDNT 3.612 (s.v.
kardia).
67 Cf. J. behm, TDNT 4.966 (s.v. dianoia);
M. Lattke, EDNT 1.309b.
68 Cf. Bruce III 189-90; S. Lyonnet. 'The
Presence of Christ and his Spirit in Man', Concilium 10/5 (December
1969) 47-53 (49b
69 Cf. Bruce III 190-91.
70 ou me{ + aorist subjunctive (here didaxo{sin); 此結構亦見於12b及十三5；參十17(ou me{ + future indicative). Lane II 202 note w在此採納ou me{ didaxe{ (i) heteros為原來的說法。
71 polite{s而非ple{sion（「鄰居」，新譯）才是原來的說法，後者可能是在希伯來原文的影響下作出修改的結果。Cf. McCullough, 'Old Testament
Quotations' 366; Bruce III 187 n.44.
72 Cf. LN 11.68; H. Strathmann, TDNT
6.534.
73 mikrou ... megalou不是'comparative for true superlative' (MHT
3.29-30), 而是'the positive [being] used Semitically
for the superlative in speaking of a group or class' (Zwewick 146)的例子。Apo mikrou heo{s megalou, 像(hoi) mikroi kai (hoi) megaloi （啟十三16，十九5、18）一樣，是「所有」的紆說法(cf. F. Thiele, NIDNTT 2.428).
74 依次為：gino{sko, oida, eide{sousin是罕見的future perfect之一例；比較二13的periphrastic future perfect (esomai pepoitho{s); Robertson, Pictures 5.393.
75 Kistemaker 230.
76 hileo{s einai（首二節和末後四節，如在本節），hileo{s genesthai（中間的三節）。
77 Cf. BAGD 376 (s.v. hileo{s). Hileo{s是與hilaskomai（二17：「獻上挽回祭」）同字根的字（參二
78 Cf. W. Gu/nther, NIDNTT 3.575, 此字 (adikia) 在新約共用了廿五次,詳參馮:「帖後釋」225-26。
79 Cf. NIVSB 1070: God puts our sins
'out of mind', 'out of sight', 'out of reach', 'out of existence'.
80 en to{ (i) legein = 'in speaking, in that he says' (BDF 404.3); MHT 3.146
renders, 'because he says'. MHT 2.450指出，en to{ (i) + infinitive在本節，二8，三12、15等處都沒有清楚的時間方面的意思（這是此結構通常的意思）。Fischer ('Covenant' 176-77)認為耶利米提到「新」的約時，帶有諷刺的意味；此論點值得懷疑。
81 palaioo{.
82 ge{rasko{. 比較英文的gerontocracy ('government by old men'),
gerontology ('scientific study of the processes of growing old').
83 依次為：aphanismos, aphanizo{ , 這些字在古典希臘文用來指因環境改變而失效的法律(so Bruce III 193 n.67). Attridge II 229
n.48指出，eis aphanismon在七十士譯本是個普通的審判公式（例如：王國書卷三〔王上〕九7；耶九10〔MT同〕；結六14；彌一7；珥一7）。
84 Cf. P. E. Hughes 302; Bourke
85 So Ellingworth, 'Anticipation'
── 馮蔭坤《天道聖經註釋──希伯來書》