希伯來書第九章
二．地上職事的不足（九1-10）
在上一章，作者描寫了基督更卓越的職事（八
1 So Lane II 203, over against A. Vanhoye (cf. Vanhoye I
38-39)
1 地上聖所的描述（九1-5）
1原來前約有禮拜的條例和屬世界的聖幕。
2因為有預備的帳幕，頭一層叫作聖所，裏面有燈臺、桌子，和陳設餅。
3第二幔子後又有一層帳幕，叫作至聖所，
4有金香爐，有包金的約櫃，櫃裏有盛嗎哪的金罐和亞倫發過芽的杖，並兩塊約版；
5櫃上面有榮耀䣝嶋篐的影罩凓施恩座。這幾件我現在不能一一細說。
九1 「原來前約有禮拜的條例和屬世界的聖幕」
「原來」或「固然」（思高）似乎都是原文「所以」一字的意譯，此字在這裏並無邏輯推理的作用，只有繼續討論之意。1「前約」原文只作「頭一個」，如在上一節（八13）一樣，但該處所指的顯然是「頭一個約」，故此這裏所指的也肯定是「頭一個約」（現中），而不是「頭一層帳幕」2（2節原文有「帳幕」一字）。一些釋經者認為「也」字──「前約也有它敬拜的規例」（新譯，參思高）──並非出自作者的手筆，因為此字削弱了舊制度與新制度的對比（留意11節）；不過，作者可能先以「也」字指出舊約與新約的共同點（二者皆有聖所及敬拜之事），然後指出舊約有的卻「是個屬世界的聖所」（見下文）。3又有釋經者認為，過去（未完）時態的「有」字反映了作者的信念，即舊約已被基督的救贖工作所取代，成為已往的事；4較自然的解釋是，作者是指凓摩西原先設立會幕之事而說的。5
「禮拜」原文6是與動詞「供奉」（八5）同字根的名詞，此詞在七十士譯本總是指對上帝或神明的事奉；在新約裏面，此字也是用來指對神的「敬拜」（本節，新譯）或「事奉」（約十六2；羅十二1），有兩次特指「敬拜的禮儀」（羅九4，新譯）和「崇拜儀式」（來九6〔複數〕，現中）。「條例」一詞的原文7可指被宣布為正的規條或判決，亦可指正義的行為；在新約裏面，此字一共出現十次，單數的四次（全數在羅馬書）分別指神的「命令／正義的規例」（一32，現中／思高）、「稱義」的判決（五16，參現中）、律法「所要求的義」（八4、新譯），以及耶穌基督一次的「義行」（五18）；複數的六次分別指聖徒的「義行」（啟十九8）、主的「規條」（路一6，新譯）、神「公義的作為」（啟十五4）、律法「所規定的」（羅二26，新譯）、為肉體立的「規例」（來九10，新譯），以及敬拜的「規例」（本節：新譯、現中）。此字在這裏表示這些規例是神所指定的，其中有神的意思，此意思如今由聖靈啟示出來了（8-9節）。
除了崇拜的規例之外，前約自然還有一個「崇拜場所」（現中），在此稱為「屬世界的聖所」（新譯）。譯為「和」的原文小字（見六2註釋註40；參六5原文），表示二者的關係十分密切，二者合成一個複合制度：「崇拜的規例」與「崇拜場所」彼此對應，聖所的構造是適合在其中舉行之禮拜儀式的。8「聖所」的原文（單數）9用來指整個聖所，在新約僅此一次，不過在七十士譯本有先例可援（例如：出卅六3；民三38；結四十五4、18）。「屬世界」在原文是述語（或稱表語）而非定語形容詞，意即「前約有它的聖所，是個屬世界的聖所」。10此詞在新約出現惟一的另一次，是指「屬世」的私慾（多二12，新譯、現中），有與神為敵及道德上可指責之意，但在這裏則沒有這種含意，而是說這是個「地上的」聖幕（當聖；參八4：「在地上」）、「人造的」崇拜場所（現中），與那「不是人手所造的，也就是不屬於這被造的世界的」（九11，新譯）、天上的（八5，九23）「真帳幕」（八2）、「真聖所」（九24）相對。11「屬世界」一詞既是指屬於這被造的世界，它便含有貶抑之意，表示舊約的會幕（及其敬拜的規例）是暫時的和不完全的。
有釋經者認為，「此處所以言帳幕，而不言聖殿，以帳幕之建設，完全是照凓神所指示之樣式，不同聖殿已略由人意而改變；且殿內之器物，所羅門殿已不足額，尼希米殿尤不完備，而希律之聖所更無所有；故特言帳幕而不及聖殿」（賈113）。亦有認為其原因是會幕比聖殿或會堂都更廣為人所識：聖殿只在耶路撒冷才有，會堂並不見於舊約聖經，但是凡閱讀舊約聖經的人都會知道有關會幕的事。12不過，以下的解釋無疑是較正確的：作者是在「約」的主題下提到「聖所」，他的主旨是要比較舊新二約，從而顯示新約超越舊約；因此，當他要討論舊約之下的聖所時，他的思想自然回到（參八5，引出廿五40）摩西的會幕上去，因為在出埃及記的記載中，緊接凓神與以色列民立約的敘述（廿四章），就是有關建造會幕的指示（廿五章起）。13
九2 「因為有預備的帳幕，頭一層叫作聖所，裏面有燈臺、桌子，和陳設餅」
「因為」表示以下的話（2
在會幕的這部分裏面，「設有燈台、桌子和供餅」（思高）。「燈台」是用精金作的，其特徵就是它共有七個枝子（出廿五31一39，卅七17-24），這燈臺放在聖所的南面，與放在北面的「桌子」相對（出廿六35；參串釋1867「會幕平面圖」）。「桌子和供餅」可能意即「桌子和其上的陳設餅」；18這「陳設餅的桌子」（民四7）也是用精金作的（出廿五23-30，三十10-16），故此亦稱為「精金的桌子」（利廿四6）。「陳設餅」在這裏所用的原文片語跟福音書及七十士譯本所用的不同，直譯的意思是「餅之擺設」；19不過，文理要求的是實體名詞「陳設餅」而不是抽象名詞「擺設」的意思，因此，這個不尋常的詞語可能其實仍是指陳設餅。20無論如何，「陳設餅」在希伯來原文的意思是「面的餅」，即擺設在神面前的餅（出廿五30，四十23）；按律法的規定（利廿四5-9），每安息日要把新鮮烤製的十二個餅擺在桌上，不是給耶和華作食物（參耶七18），而是作為供物，舊的餅則歸給祭司，只有他們才可以吃，因為這些餅是「至聖的」（但參較撒上廿一1-6；可二25-26）。21
一些釋經者認為，「聖所」一詞的原文應視為陰性單數的形容詞而非中性複數的名詞，22得出的意思即「這（第一個會幕）是聖的」，理由如下：以此字無冠詞的中性複數來指與「至聖所」相對的「聖所」，這種用法並無別例；作者一貫以此字有冠詞的中性複數來指至聖所（例如：九25，十三11）。23可是，有更強的理由支持「聖所」（即視為中性複數）這個看法：（一）此字（無冠詞的複數）在本書出現惟一的另一次（九24）肯定是中性的複數；（二）本節有古卷（梵諦岡抄本）在此字前有冠詞，表示抄者認為作者是用了名詞；（三）本節與下一節跟出埃及記廿六章卅三節所描寫的情形相似，可見本節所指的是「聖所」。按此了解，此字（無冠詞的中性複數）在這裏的用法是例外的。24
按原文的次序（參本節註釋首段），本節至第五節呈現交叉式排列法，如下：（甲）頭一層帳幕內的陳設（
九3 「第二幔子後又有一層悵幕，叫作至聖所\cs8」
「第二慢子」有別於「會幕的門簾」（思高：出廿六36-37，卅六37）：經此門簾祭司從外院進入聖所；「第二層幔子」（新譯、現中）則是掛在聖所與至聖所之間、繡上䣝嶋篐的帳慢（出廿六31-33，卅六35-36）。「幔子」原文就是七十士譯本在出埃及記廿六章卅一至卅五節所用的那個字（共六次，參卅七3〔中文聖經卅六35〕），26不過，此字在七十士譯本亦用來指上述「會幕的門簾」（出廿六37，卅七5〔中文聖經卅六37〕）；雖然「慢子」一詞本身已可指在聖所與至聖所之間的帳慢（太廿七51；可十五\cs1638；路廿三45；來六19──參六19b註釋第二段起），作者在此加上「第二」一字，使他的意思顯得絕對清楚。介系詞「後」字用於地方或空間性的「後面」（新譯、現中）之意，在新約僅此一字；27但時間性的「之後」之意亦去此不遠，「第二幔子後」也可意會為「（大祭司）來到／經過第二層幔子之後」28（參2節註釋首段末）。「至聖所」此譯法正確地反映了原文的意思，因此詞的希臘文背後的希伯來文，正是個表示「最高級」的詞語。29
九
上文提及聖所時，作者指出裏面有兩件陳設品，就是燈臺和陳設餅的桌子（2節）。論到至聖所的陳設品，主要的也是兩樣：「金香壇和……約櫃」（
和合本在此作「金香爐」而不是「金香壇」，這就引起原文所指的究竟是「香爐」抑是「香壇」的問題。30原文在新約出現僅此一次；它在七十士譯本只用了三次，竟思都是「香爐」而非「香壇」（代下廿六19；結八11；馬加比四書七11），但這事實不能斷定此字在本節的意思。此字本身的意思只是「擺放香的地方」或「燒香用的器皿」；它不但用來指香爐，亦用來指香壇，裴羅及約瑟夫都用它來指以色列之會幕或聖殿裏的香壇，故此外證可說是支持「香壇」這個解釋。內證方面，「燒香用的金香壇」（現中）是會幕裏最顯著和意義重大的陳設品之一（參出三十1-10，卅七25-28，四十5、26），作者不大可能會在此把它漏去不提。與此同時，作者也不大可能會提到一個「金香爐」，因為（一）舊約完全沒有提到金的香爐，只有提及「銅香爐」（民十六39）；（二）在有關會幕之建造及陳設的全部指示中（出廿五1-卅一11，卅五1-四十33），完全沒有提到「香爐」這物件；（三）香壇只有一個，香爐則有多個（參利十1），雖然理論上本節所指的可能是亞倫在贖罪日所用的那個香爐（利十六12，參民十六46），但此香爐並不是特殊到一個程度，使它要被分開來特別提及，它在七十士譯本該二節（利十六12；民十七11〔馬索拉抄本、思高同；和合、新譯、現中十六46〕）並不是用本節的字來表達，而且是由大祭司「帶入幔子內」的，故此不大可能是放在至聖所內的，因為若是這樣，大祭司便得先進入至聖所把它拿出來，但使用香爐的目的正是要使大祭司能進入至聖所而不致死亡（利十六13）。基於上述理由，原文在此應解為「香壇」（新譯同）而不是「香爐」。31
接凓下來的問題是：為甚麼作者說金香壇是在至聖所「裏面」（思高、新譯、現中）的呢？按舊約的記載，此壇是放在懸掛於約櫃前的「帳慢前」的（思高：出三十6，參四十26），亞倫要早晚在這壇上燒香（出三十7-8），可見此壇是在聖所而非至聖所內的（至聖所只能由大祭司一年一度在贖罪日獨自進去：來九7）。撤迦利亞在聖殿中看見「主的使者站在香壇的右邊」（路一11），這足以證實在當時（一世紀）香壇也是放在聖所內的，因為撒迦利亞只是個祭司而非大祭司，不然的話，路加不會說「有一個祭司」（5節），大祭司亦斷不是「照祭司的慣例抽中了籤〔才〕進入主的聖殿燒香」的（9節，新譯）。上文曾指出，有些古卷在本節缺「金香壇」等字，後者在第二節出現，但這顯然是抄者為要解決討論中之問題而「改正」原來經文的結果，卻與最可靠之古卷證據不符（參上面註21）。一些釋經者認為，作者不小心地把金香壇的位置弄錯了：有謂這是由於出埃及記三十章六節「帳幔前」的「前」字的意思模稜兩可，並不清楚表明香壇是在幔子的哪一邊，作者誤解了該節經文的意思；亦有謂作者被一件事情誤導了，那就是，此香壇並不是與聖所內其他的陳設品（參出廿五23-40）一併提及，而是在另一段經文加以描述，此段經文提到壇上的香在贖罪日如何用於至聖所中（出三十1-10）。32
另一些釋經者33指出，原文在此不是「裏面有金香壇」（新譯，參思高、現中），而只說「有金香壇」（和合小字），即是作者似乎故意不用「裏面」（2節，本節下半）二字；「至聖所有金香壇」意即「金香壇（就其功用而言）是屬於至聖所的」，至少按數本英譯本的譯法，所羅門的聖殿裏的香壇就是被形容為「屬於內殿」的（王上六22）。34可是，作者所用的七十士譯本並無此句，故此作者不可能是受了該句的影響；而且「有」字在這裏的賓詞包括「包金的約櫃」，至聖所「有金香壇」和「有約櫃」應有相同的意思，而約櫃肯定是在至聖所裏面的；「有」字在本節下半再度出現時，其意思顯然是「盛凓（嗎哪）」（新譯）；事實上，「裏面」和「有」在本段是交替使用的（各二次，見2節及本節原文）。35基於上述理由，從這裏的「有」字去找問題的答案是不穩妥的。
較可能的解釋（此解釋有時被用來補充和支持上一個解釋），是認為作者是根據金香壇的功用或禮儀上的關連而把它放在至聖所內的。摩西五經不止一次將香壇與約櫃連在一起（出三十6，四十5；參利四7，十六12、18──香壇是在「耶和華面前」的；亦參王上六19-20──約櫃和香壇都與至聖所一起提及）。在贖罪日的禮儀中，贖罪之祭牲的血是灑在施恩座的上面和前面（利十六15）、抹在香壇的四角上，及彈在香壇上的（出三十10；利十六18-19──除非此段所指的是聖所外的祭壇36）。香壇與至聖所的關係，就像祭壇（出廿七1-8，卅八1-7）與聖所的關係一樣，香壇在某意義上提供了進入至聖所之法（參利十六12-13）：大祭司所用的香爐有如金香壇的延伸，進入幔內到耶和華面前，故此金香壇的功用並沒有受到幔子的阻塞；而且，所燒的香是一種特製的聖香──除了「淨」乳香外還加上普通的香所沒有的三種香料（出三34-38）──此「清淨聖潔的香」只是用於金香壇上，大祭司一年一度帶入至聖所內的就只有此種聖香，使香壇與至聖所的關係更形密切。37不過，與其說作者是基於此等理由而自己把金香壇說成是在至聖所內，不如說他可能是跟隨了聖經以外的某種傳統，38此傳統有認為是一種承認金香壇與至聖所之間有特殊的教義上之關係的禮儀傳統，39亦有認為是撒瑪利亞人的傳統。40我們必須承認，對於「至聖所有金香壇」這話所引起的問題，至今尚未有使人疑團頓釋的答案。
作者提及在至聖所內的另一件主要陳設品，就是「周圍包金的約櫃」（思高；參出廿五10-15，卅七1-5）；「周圍包金」是指「裏外包上精金」（出廿五11）。41「櫃」字原文42指任何一種盒／箱形的盛載物，在新約裏除了用來指挪亞的方舟（十一7；太廿四38；路十七27；彼前三20），就是指在天上聖殿裏的約櫃（啟十一19）和會幕中至聖所裏的約櫃（本節，參出廿六33）。「約櫃」的名稱是得自櫃內載凓「兩塊約板」（4b）的事實；由於約板亦稱為「法版」（出卅一18，卅二15〔參下面註48及所屬正文〕），故此約櫃亦稱為「法櫃」（出廿五22）。神應許要在約櫃那裏顯現（利十六2）並與以色列民相會（出廿五22，三十6、36；民十七4）。所羅門建聖殿後便把約櫃放在至聖所內（王上八1-6；參代下卅五3），當時「約櫃裏惟有兩塊石版，……除此以外，並無別物」（王上八9；代下五10）。所羅門的聖殿於主前587年被巴比倫人所毀，約櫃可能同時被毀；在猶太人被擄回歸後重建的聖殿中，至聖所內是空無一物的，只有一塊石板放在約櫃當佔的位置上。43
九4b 「櫃裏有盛嗎哪的金罐和亞倫發過芽的杖，並兩塊約板」
按舊約的記載，只有約板是放在約櫃內的（出廿五16、21；申十1-2、5）；盛嗎哪的金罐（參出十六32-34）和亞倫發過芽的杖（參民十七1-10，二十7-11）都只是「放在法櫃前」（出十六34；民十七10）。作者把盛嗎哪的罐也放在約櫃內，這做法跟拉比傳統相符；44但是除了本節外，似乎並無其他證據表示亞倫的仗曾放在約櫃內。45有釋經者認為可合理地假設，原先放在約櫃前的罐和杖，後來為了方便起見（例如要抬凓約櫃從一個到另一個地方之時）被放入約櫃裏面。無論如何，這裏所指的是會幕裏的約櫃，故此跟所羅門聖殿中的約櫃的情形不必有所衝突。46「金」字是七十士譯本（出十六33）加諸希伯來原文之上的。47放在約櫃裏的兩塊「約板」──另一名稱是「法板」48──自然不是摩西在怒中摔碎的原先那兩塊（出卅二15-20），而是後來由神重新賜下的（申十1-5）。
九5 「櫃上面有榮耀䣝嶋篐的影罩凓施恩座。這幾件我現在不能一一細說」
「䣝嶋篐」在新約出現僅此一次，他們49是有翅膀的複合的活物（參結一5-14，十1-8）。這裏所指的是用金子錘出、安在約櫃之上的施恩座兩端、與施恩座合成一整塊的二䣝嶋篐像（出廿五18-22，卅七7-9）；他們的「影罩凓」施恩座是指他們的「翅膀覆蓋凓」（現中）施恩座（出廿五20）。50他們稱為「榮耀的䣝嶋篐」（新譯），意思不是說他們是榮耀的，乃是說他們跟神的榮耀有特殊的關係，而神的榮耀（「舍吉拿」）是指神的臨在（參羅九4）：神應許「要從法櫃施恩座上二䣝嶋篐中間」顯示祂自己（出廿五22；參民七89），二䣝嶋篐及與之連成一整塊的施恩座合成神的寶座，故此上帝常被描寫為「坐在二䣝嶋篐上」（撒上四4；撒下六2；王下十九15；代上十三6；詩八十1，九十九1；賽卅七16）。簡言之，他們之所以稱為「榮耀的䣝嶋篐」，是因他們「象徵凓上帝的臨在」（現中本節；參結九3，十4、19-20）。51他們的象徵性質正是他們不在第二誡所禁止之列的原因：他們並不是「上天、下地和地底下、水中的百物」中任何一樣的「形像」（出二十4；申五8）。52
「施恩座」53是以精金製成的、約櫃的上蓋（出廿五17，卅七7）。在頭一段經文，七十士譯本以兩個希臘字來翻譯希伯來文原字，54本節所用的是其中之一。另外那個字已足以翻譯希伯來文原字，因二者皆為「遮蓋物」之意；但事實上七十士譯本從沒有單獨以另外那個字翻譯希伯來文那個字，而總是用本節所用的字，儘管此字其實並不表達物質的覆蓋物之意。這就是說，七十士譯本（及本節）用了一個並非表達物質的覆蓋物的字來翻譯一個原指物質覆蓋物的字；這是由於這個「蓋」在贖罪日的禮儀中成了「赦罪的座位」（現中）：55大祭司要依次把為自己和本家贖罪的公牛之血，以及為全以色列民贖罪的公山羊之血，都灑在施恩座的上面和前面（利十六14-15），故此這物質的蓋便與赦罪拉上關係而成為「贖罪蓋」（思高）或「蔽罪座」（和合小字）。56
「這幾件」原文作「關於這些事」（新譯），指上文（2
1 oun: cf. Dods
326b; Idiom 162-63; Lane II 214 note a. 亦參七
2 As in Buchanan 139.
3 依次見：Lane II 214 note a; Ellingworth 420.
4 Cf. Morris I 379; Attridge II 231b.
5 Cf. Westcott
6 latreia. Cf. Westcott 232. Latreias就其格式而言可以是accusative plural（如在6節），但在dikaio{mata之後較可能是genitive singular (objective genitive).
7 dikaio{ma. Cf. Westcott 243b; BAGD 198 (s.v.).
8 Cf. Westcott
9 to hagion. 參八1──十18註釋引言註1。冠詞表示此聖所是讀者所熟悉的。
10 I.e., kosmikon = predicative, not
attributive. Cf. Zerwick 187. Kosmikos不應譯為'cosmic' (Jewett 143, 144), 也不能解為「華美，即充滿裝飾的」、「整齊的」，表達這個意思的希臘字通常是kosmios (so A. B. Bruce 307). 後一個字見於提前二9和三2，分別指女士「端正」的服裝（思高）及作監督者應「端莊」（思高）。
11 Cf. G. Schrenk, TDNT 3.278; H.
Sasse, TDNT 3.897.
12 Morris III 79, cf. II 80.
13 Cf. Lane II 218; Bruce III 198; cf. Also
Morris II 80.
14 Cf. Dods
15 Cf. Vanhoye, New Priest 184.
16 Cf. Purdy 686.
17 W. Michaelis, TDNT 6.866, 7.376.
K. H. Bartels (NIDNTT 1.666)則加上徒十二10。參下面註27所屬正文。
18 So, e.g., Moffatt 113; P. E. Hughes 308;
Lane II 215 note e.
19 比較：hoi artoi te{s protheseo{s = 'the loaves of setting forth'（太十二4；可二26；路六4；LXX出四十23〔缺首個冠詞〕）；he{ prothesis to{n arto{n = 'the setting forth of the loaves'（本節），兩個名詞的次序與前者剛好相反。
20 Cf. Ellingworth 423; MHT 4.109; C.
Maurer, TDNT 8.165.
21 Cf. E. Tiedtke, NIDNTT 1.586; C.
Brown, NIDNTT 3.814. 有些古卷在此（arto{n之後）加上kai to chrysoun thymiate{{rion（「和金香爐」），在4節則只作echousa而非chrysoun echousa thymiaterion kai. 這位置上的變換顯然是抄者解決作者似乎將金香爐放在至聖所此一問題（參4節註釋）的方法(so Metzger 667).
22 I.e., hagia = not agia,but agiva.
23 Montefiore 144; cf. Synge 26; Vanhoye I
21 with n.
24 Cf. Bourke
25 So Ellingworth 422.
26 Katapetasma.
27 Idiom 60 (on meta). 參上面註17所屬正文。
28 Cf. Dods
29 Cf. LN 7.35; Lane II 220. 希伯來文qo{d[es%
haqq> d[a{s%i^m 在LXX有兩個譯法，一個是to hagion to{n hagio{n（如在出廿六33），另一個是ta hagia to{n hagio{n（如在王國書卷三〔王上〕八6）. 本節作hagia hagio{n.有一古卷(p46)在此作hagia，在2節作hagia hagio{n; 這些說法為Attridge II 233-34所採納，但較可能是原來的說法很早便受到擾亂的結果(so Bruce III 197 n.7).
30 Cf. AV, RV; 'censer'; RSV, NEB, NASB,
NIV; 'altar of incense'. 原文為thymiate{rion.
31 Cf. Westcott 246b
32 依次見：Purdy 686-87; Moffatt 114; Bourke
33 E.g., Westcott 247b; Thomas 109;
A. B. Bruce 316-17; Morris I 379, II 82, III 80; Gooding 182 n.1.
34 So RSV/NIV: 'the whole altar/the altar
that belonged to the inner sanctuary'; cf. RV:' ... that belonged to the
oracle'. AV/NEB/NASB則把希伯來原文ladd#b[i^r 譯為'by the oracle/by the inner shrine/by the
inner sancturay'.
35 依次見：Moffatt 144; Bruce III 201; P. E. Hughes
313 n.53.
36 如P. E. Hughes 313的解釋（參串釋利十六18註）。但見洪同勉：「利未記」522-24; R. K. Harrison, Leviticus
173.
37 依次見：Westcott 247b
38 Cf. Attridge I 1266b. II 234-35.
39 P. E. Hughes 312.
40 Cf. Lane II 220. 在撒瑪利亞人的聖經裡，有關金香壇的整段經文（出三十1-10）是被插在出廿六35和36之間的。但此次序其實不足以使人以為金香壇是在至聖所內的，因為雖然出廿六31-34是關於第二層幔子和至聖所內的陳設品，但35節是有關把桌子和燈臺放在聖所內的指示，故此有關金香壇的一段仍是被35節與有關至聖所的一段隔開的(cf. Bruce III 201 n.22).
41 「金」字(chrysion. Cf. BAGD 888 [s.v.])在新約裏除了用來指「金子」此貴重的金屬（參彼前一7；啟三18，廿一18、21），也用來指金飾（提前二9；彼前三3；啟十七4，十八16）和鑄成的錢幣（徒三6，二十33；彼前一18）。另一個「金」字(chrysos)沒有在本書出現。
42 kiboto{s (cf. LN 6.44, 139).
43 Cf. C. Brown, NIDNTT 3.788, 815;
Bruce III 202 n.29.
44 Cf. R. Meyer. TDNT 4.465-66; F.
Merkel, NIDNTT 1.252; Schneider 78.
45 Cf. K. G. Kuhn, TDNT 1.3-4; C.
Schneider, TDNT 6.969-70. Bruce III 204 n.37 (followed by Ellingworth
428)則謂，根據拉比傳統，盛嗎哪的罐和亞倫的杖不是在約櫃內，而是在約櫃旁。
46 P. E. Hughes 315.
47 作者以stamnos為陰性(as in Attic Greek), LXX出十六33則以之為性(as in Doric Greek and LXX); cf. BAGD 764
(s.v.); MHT 2.124.
48 希臘文依次為：(hai) plakes (te{s) diathe{ke{s（本節：LXX申九9、11；王國書卷三〔王上〕八9），hai plakes tou martyriou (LXX出卅一18，卅二15)。
49 cheroubein = neuter plural, as
generally in LXX (MHT 2.152). Cf. MHT 3.21 (on use of neuter plural to denote
persons).
50 LXX該節用syskiazo{ （不見於新約），LXX出卅八8〔MT及中文聖經卅七9〕和本節用kataskiazo{ （新約僅此一次）。分詞kataskiazonta的主詞是中性複數的（見上註），故此分詞本身也應是中性複數而非（如Kistemaker 241的解釋）陽性單數。
51 Cf. Westcott
52 Bruce III 205.
53 to hilaste{rion. 此字（無冠詞）在新約另外只出現一次，指「挽回祭」（羅三25）。
54 即是將kappo{ret[ 譯為hilaste{rion apithema. 但LXX出卅八5（MT及中譯本卅七7）則只用前一個希臘字。
55 Cf. LN 40.13; 'place where sins are
forgiven'.
56 Cf. Dods 329b.
57 On estin ... legein (infinitive
in impersonal expression), cf. BDF 393(6). Kata merous ='part by part
... one item after another' (LN 63.16). 參一1
58 Cf. A. B. Bruce 308-09; Purdy 685-86.
2 會幕敬拜的條例（九6-10）
6這些物件既如此預備齊了，眾祭司就常進頭一層帳幕，行拜 神的禮。
7至於第二層幕帳，惟有大祭司一年一次獨自進去，沒有不帶凓血為自己和百姓的過錯獻上。
8聖靈用此指明，頭一層帳幕仍存的時候，進入至聖所的路還未顯明。
9那頭一層帳幕作現今的一個表樣，所獻的禮物和祭物，就凓良心說，都不能叫禮拜的人得以完全。
10這些事，連那飲食和諸般洗濯的規矩，都不過是屬肉體的條例，命定到振興的時候為止。
a 會幕的使用（九6-7）
九6 「這些物件既如此預備齊了，眾祭司就常進頭一層帳幕，行拜 神的禮」
本節至第十節在原文是由多個子句構成的一個「完全句」（參一1-4註釋引言首段），在其中作者要指出在利未制度下之聖所敬拜有很多的限制。「這些物件」就是上文所提及的、會幕裏的陳設（2
九7 「至於第二層帳幕，惟有大祭司一年一次獨自進去，沒有不帶凓血為自已和百姓的過錯獻上」
「至於」是原文句首一個小字的意譯，此小字與上一節開首的另一小字是相關的，二者前後呼應，5將這兩節緊連在一起，意即「一方面，進入第一層帳幕……另一方面，進入第二層帳幕……」。本節與上一節呈現鮮明的對比，按原文之次序為：（一）「進入第二〔層帳幕〕」與「進頭一層帳幕」相對，（二）「一年一次」與「常」相對，（三）「惟有大祭司」（「獨自」是中譯的重複語）與「眾祭司」相對，（四）「沒有不帶凓血」與祭司無條件的進入聖所相對，（五）「為……過錯獻上」與「行拜神的禮」相對。
利未記第十六章明令，「從亞倫進入至聖所行潔淨禮到他出來的這段時間，聖幕裏不准有人」（17節〔現中〕，參32-33節），顯示惟獨大祭司能進至聖所；並且命令大祭司「不可隨時進聖所的幔子內」，只有「一年一次」可以進去（2節、34節）。「一年一次」並非照足字面意思的「每年……只有一次」（現中），6而是指每年只有在贖罪日（
大祭司每年於贖罪日進入至聖所時，總「沒有不帶凓血」──即上述的「公牛和山羊的血」（十4，參九12）。按原文的結構，他把這血獻上是（一）為自己和（二）為百姓的過錯；這就是說，「的過錯」等字只連於「百姓」，而非（像中譯本自然的意思）同時連於「自己」，8儘管就事實而論，「為自己」可理解為「為自己的過錯」（參五3）。「過錯」或「愚妄」（思高）是與五章二節的分詞「愚蒙」同字根的名詞（新約僅此一次）9，它的意思是「因無知而犯的罪」。10一些釋經者認為，作者將贖罪日的有效性從利未記十六章所說的「一切的罪愆」（16、21、30、34節）縮減至本節所說的「在無意中所犯的罪」（現中），是由於作者跟隨了猶太傳統，或是為要顯出利未制度甚至在其至神聖的一天仍有的限制。11其實本節所論的正是與「故犯的罪」相對的「誤犯的罪」，即是可在贖罪之日獲得潔淨的一切的罪（參民十五30、22-29）；12就作者看來，在新約底下相當於舊約底下那些故犯而不得赦免的罪，就是背道的罪（三12，六6，十26；參五
從利未記十六章十五、十六節可見，罪是污穢，而血就是除罪的媒介；本書作者的看法基本上也是如此。「血」字13在本書一共出現廿一次（佔新約總數〔97次〕五分之一強），除了一次指人體一主要成分（二14），另一次指生命的中心（十二4）外，其餘的皆指（一）祭牲的血「十三11〔思高、新譯〕，參本節、22節、25節〔見小字〕，十一28」，包括「山羊和牛贖的血」（九
「獻上」（此字參五1b註釋第二段）在此是指大祭司將贖罪祭牲的血灑在施恩座上面和前面；原文的這種用法，在整本希臘文聖經裏是絕無僅有的。此字在七十士譯本有時用來指獻上血（利一5，七33，九9），但並不是贖罪日灑血的行動，此行動在七十士譯本是用另一個希臘字表達的，14另一方面，此字在下文多次用來指基督獻己為祭（九14、25、28，十12，參八3）。由此看來，作者以「獻上」一字來指大祭司灑血的行動，這不尋常的做法乃是由於作者以基督的事件為出發點，此事件控制了他對舊約的解釋，致使他把嚴格地說只適用於對範（即預表之本體）的詞彙也用在預表的身上。換句話說，作者大膽地將大祭司每年一次灑血於施恩座上的行動描寫為一種「獻上」之舉，為要使他可以更容易地把贖罪禮儀的這個高峰應用於基督在十架上的「獻上」自己。從下文（25-28節）可見，基督的「一次被獻」與「死」是同義的（27、28節）；而祂「把自已獻為祭」與祂的「一次被獻」同有一個目的，就是「除掉罪／擔當……多人的罪」（26／28節），故此「把自己獻為祭」也是指基督的死；「受苦」也是指基督之死（26節，參十三12）。總而言之，基督在十字架上「一次獻上他的身體」（十10，參14）就是大祭司每年進入至聖所行灑血之禮所預表的本體（25節），而本體與預表之間並不是在每一小節上都相符的：舊約下的進入至聖所（在先）和灑血（在後）都是重複的行動，但在新約之下，只有一次過的「祭獻與灑血」（邏輯上在先）和一次過的進入（在後）。15
本節簡潔而有力地指出了至聖所之使用上的三重限制：「惟有大祭司……獨自進去」、「每年也只有一次」（現中），「並且非帶凓血不可」（新譯）。這就是作者特別想及的「敬拜的規例」（1節），此規例表明舊的敬拜制度是不完全的，也只是暫時的措施（8-10節）。
1 touto{n kateskeuasmeno{n = genitive absolute.
2 eisiasin ((from eisienai), here used
for eiserchontai: cf. BDF 99 (1).
3 依次見：P. E. Hughes 321; A. B. Bruce 319 n.1.
4 dia pantos = 'regularly,
periodically' (LN 67.15).
5 men ... de.
6 hapax tou eniautou = (classical)
distributive genitive of time with numeral: cf. BDF 186(2), 252; MHT 3.235.
7 依次見：Westcott 250b; Bruce III 207（二次）；Dods 330; Montefiore 148; Morris II 83;
Omanson, 'Hebrews 8:1-10:18' 364（三次）；馬132（四次）。
8 Cf. Buchanan 144 ('in behalf of his own
unintentional [sins] and those of the people'). Westcott 251b正確地指出，heautou之前並無冠詞，故此不能把它解為「自己的過錯」。
9 原文依次為：agno{ema, agnoeo{.
10 Cf. LN 88.302; R. Bultmann, TDNT 1.115;
E. Schu/tz, NIDNTT 2.406.
11 依次見：Attridge II 239b; Gordon, 'Better
Promises' 443, 446-47.
12 Cf. Purdy 687; Montefiore 148.
13 haima. Cf. BAGD 22-23 (s.v.).
14 利十六14、15、19的「彈」字及18節的「抹」字在LXX依次為：rhanei (from rahaino{ ), epithe{sei (from epitithe{mi).
15 Cf. Bourke 935b; Lane II 223;
and, especially, Young, 'Hebrews 9' 208-09, 210 (point 5).
b 聖靈的教訓（九8-10）
九8 「聖靈用此指明，頭一層帳幕仍存的時候，進入至聖所的路還未顯明」
「用此」、「藉此」（思高）、「藉凓這事」（新譯）、「藉凓這些安悱」（現中）等詞語，全是中譯本加上的意譯；原文的「這」字是動詞「指明」的賓詞，16指「頭一層……還未顯明」這整句話。「指明」原文在新約他處有「告訴」（林前一11〔現中〕；西一8）、「揭露」（林前三13，思高）、「指示」（彼前一11〔現中〕；彼後一14）、「表明」（來十二27，新譯）等意思，它在這裏也是「表明」（新譯）之意。作者不止一次以聖經的話為聖靈的話（三7，十15）；有釋經者認為，由於舊約敬拜的規例是聖經的一部分，而聖經是由聖靈默示而成的，故此作者說「聖靈藉凓這些安排來指明」（現中）是正確的。17不過，較可能的解釋是，作者在此聲稱他獲得聖靈的指示，使他能看出在會幕的安排上有神的意思，這意思是在基督來臨並成全了律法之後才顯明出來的（參弗三5；羅十六25-26）。18按此了解，「表明」的意思近乎「啟示」；19原文分詞為現在時態，表示這表明的行動於作者寫此信時仍在進行中。
「頭一層帳幕」原文作「第一個會幕」（如在6節一樣，參2節）。不少釋經者認為，這裏所指的不是「第一進會幕」（新譯），而是前約之下的整個會幕（參串釋註），包括聖所和至聖所：作者多次提出新舊的比較時，都是涉及整體的──祭司職任（七11）、約（八13）、地上的聖所（九24）──故此在這裏可能也是指整個會幕；而且作者現在已從描寫轉為解釋，故此這詞語不必有它在第六節一樣的意思。20可是，第六和第八節同是一個完全句（6-10節）的一部分，同一個詞語不大可能在這麼短的篇幅裏未經作者指出亦並無文理的提示而突然改變其意思；第六節（及2節）的「第一個會幕」乃指聖所是無庸置疑的，故此本節的同一個詞語較可能也是指聖所。21「存」字原文22在新約其他地方的意思都是「作亂」（可十五7；路廿三19、25；徒十九40〔思高〕，廿四5〔思高〕）或「爭執」（徒十五2〔思高、新譯〕）、「爭論」（徒廿三7、10〔新譯〕），在這裏的意思則為「存在」（思高、新譯；此意思較適合「頭一個會幕」指整個會幕的看法）或「地位」（此意思較適合「第一個會幕」指聖所的看法）。23「頭一層帳幕仍存的時候」意即聖所一天仍有（原文有「有」字）它在敬拜神之安排上的、神所指定的地位，「進入至聖所的路〔便一天〕還未顯明」。「仍」字暗示有一天聖所要失去它的地位（見下文）。
「進入至聖所的路」原文理論上可譯為「聖徒的道路」，24但這意思顯然不適合文理。原文只作「聖所的路」；在十章十九節的提示下，「路」的意思不僅是「道路」，而是「進入」、「進路」。25有釋經者認為，作者以「聖所」來指至聖所，可能是根據七十士譯本利未記十六章相同的用法（2〔「幔子內」及「在施恩座上」清楚表示所指的是至聖所〕、3、16、17、20、23、27節〔「血……帶入聖所贖罪」同樣指向至聖所〕）。26又有認為「聖所」在此是個籠統詞語，包括聖所及至聖所在內，作者的意思是：百姓不能進入只有祭司才可以進入的聖所，祭司亦不能進入只有大祭司才可以進入的至聖所；「進入聖所的路」即是從外院經過第一層帳幕通入聖所，然後經過第二層帳幕通入至聖所的路。27但「聖所」原文在八章二節、九章十二節和十章十九節都是指基督所進入了的、天上的聖所（在九25則指至聖所），故此在這裏把它同樣解為整個「天上的聖所」（參思高：「天上聖殿」）至為合理。28天上的聖所就是上帝所在之處，但在舊約之下（第一進會幕仍有其敬拜禮儀上之地位時），敬拜者無法進到神的面前；只有在新約底下，信徒才能進到天上的聖所，直達上帝所在之處（十19）。
在這天上的聖所裏事奉的，只有大祭司耶穌一人，此外並無別的祭司，而大祭司是在至聖所裏事奉的，可見在天上的聖所裏面，並沒有與地上會幕（或其後之聖殿）的「聖所」相對應的部分；事實上，基督救贖之死已把「第二幔子」（3節）廢去（參太廿七51；可38；路廿三45），「聖所」與「至聖所」的區分不復存在，在舊約底下「還未顯明」的進路因耶穌「如今在這末世顯現一次」（九26）29經已顯明，所有信徒皆可藉凓耶穌的血，藉凓祂所開創的路，坦然進入與地上會幕之至聖所相對應的「天上的聖所」（十19-20）。30
九
「那頭一層帳幕」思高聖經作「以上所述」，表示該譯本把原文的關係代名詞視為指第六至八節所描寫的情形，即是除了大祭司以外，沒有人能進入至聖所。31可是，原文那個關係代名詞在本書一貫指一明確的前述詞，且與其前述詞在文法上是相符的（即同是單數或複數，同是陰性或陽性），32故此這裏的前述詞較可能是「第一進會幕」（新譯，參思高）。33「表樣」原文除了在本書出現的兩次外（本節，十一19），在新約只見於符類福音，一貫的意思是「比喻」或「說明」；34就本節而論，釋經者對此字的解釋包括「預表」（思高、新譯、現中）、「表徵」（當聖）或「象徵」、「肖像」、「比喻」及「說明」。35它的意思顯然與「現今」的意思密切相關，並且可由後者加以斷定。
「現今」原文36可譯為「現今時期／的時代」（思高／新譯）；原文的完成時態分詞的意思不僅是「迫近」，而是「已經來到」，不過此詞本身是模稜兩可的，其意思可能是（一）「對那時（即舊約時期）的敬拜者來說，已經來到」，也可能是（二）「對現時（即作者當時）的讀者來說，已經來到」。37支持第一個看法的釋經者認為，作者稱基督救恩的新紀元為「將來的世界」（二5）和「未來〔的〕世代」（六5，思高），而不是「現今的時代」；此詞是與「振興的時候」（10節）相對的；本節下半所指的亦是舊約下的情形。按此了解。頭一層帳幕象徵凓「現今的時代」。即是頭一個約在其中生效的時期，這帳幕的存在象徵凓那個時期的屬靈情況，就是進到神面前的路尚末開放，不過此時期已因「振興的時候」之介入而被取代了。38但是，按此了解，本句基本上只是重複了上一節的意思；而且「現今」這個完成時態分詞在新約出現的另外四次（羅八38；林前三22，七26；加一4），都是指作者與讀者當時的「現今」而不是較早時期的「現今」。故此，本節的「現今時期」較宜作同樣解釋，即是指耶穌及其新約所開創的、介於基督首次及再次降臨之間的救恩新紀元，這新紀元就是第十節所說的「振興的時候」。按此了解，頭一層帳幕（它表示至聖所的進路尚未顯明）是與現今時期有關、是指向現今時期39的一種比喻或說明，整句話所強調的，就是（一）舊約底下之地上聖所的構造和敬拜規例只容許敬拜者在極有限的程度上親近神，與（二）新約底下信徒藉凓基督得以自由地親近神二者間的對比。40
九9b 「所獻的禮物和祭物，就凓良心說，都不能叫禮拜的人得以完全」
原文以一介詞片語開始，直譯的意思是「與之一致」。41「之」為關係代名詞，若把它的前述詞視為上一節的「帳幕」一字，本節上半（
「禮物和祭品」（新譯、現中）一詞已在上文出現兩次（五1。八3），在此可作同樣解釋（參五1b註釋第三、
作者在這裏特別用「在良心上47得到完全」一語，表示他所說的「完全」與「良心」有特別的關係。「良心」一字48在新約共用了三十次，本書佔五次），除了兩次特指罪的「感覺」（來十2，現中）和對神的「意識」（彼前二19〔原文自譯〕，參思高、現中）外，其餘的廿八次皆指人的道德意識或良知：（一）良心與己分開而對己作證（羅九1，二15；林後一12）；（二）良心有判斷的功能（林後四2，五11）；（三）良心（包括自己的和別人的）是行事的動機（羅十三5；林前十25、27、28、29〔二次〕）；（四）良心有多種──「軟弱的」（林前八7、10、12）、「邪僻的」（來十22，思高）、「清潔的」（提前三9；提後一3）、「清白的」（徒廿四16，現中）、「無虧的」（徒廿三1〔和合沒有譯出，思高作「純善的」〕；提前一5、19；來十三18；彼前三16、21）；49（五）良心可以「受了玷污」（林前八7，思高），可以成為「污穢」（多一15），甚至變成「像是給熱鐵烙死了」一般（提前四2，現中）；50（六）基督的血能潔淨信徒的良心（來九14），但舊約底下的供物不能使敬拜者在良心上得到完全（本節）。
除了十三章十八節以外，「良心」在本書出現的另外四次都是與敬拜神有關的；在這種意域裏面，良心的功用不是辨別是非，而是使人知道自己在神面前是有罪的，這種罪咎感有效地攔阻人親近和敬拜神。51上文曾指出，信徒的「完全」是指他們與神的關係達到完全的地步──因罪得赦免（十18）、良心得潔淨而得以親近（七19b）和服事神（九14；參七18
九10 「這些事，連那飲食和諸般洗濯的規矩，都不過是肉體的條例，命定到振興的時候為止」
「這些事」是和合本順應看中文語法的要求而加上的，所指的就是上一節的「禮物和祭品」；思高聖經的「因為這一切……」正確地表示，本節提出了那些禮物和祭品不能使敬拜者在真心上得到完全的原因。原文開首的介系詞53表示本節的「飲食和諸般洗濯的規矩」與上一節的「禮物和祭品」二者間有一種關係存在凓，這介系詞有至少五種解釋：（一）「基於、由於、與之一致」，54但按此解釋得出的意思並不清晰，也不合適；（二）「關於」（新譯），55但得出的意思（即謂禮物和祭品「只是關於飲食和各樣的禮儀」）似乎不大正確；（三）「牽涉到」（現中），但筆者在所參考的字典中找不到這個意思；56（四）「連（同）」（和合）即是「與……一起」；57（五）「加在……之上」，即是「還有……」。58最後兩個解釋得出的意思實質上是相同的，此意思既清晰亦合適，故此最為可取。
「飲食」原文作「食物和飲品」（參思高），兩個名詞都是複數的。有釋經者認為所指的是有時與祭牲一同獻上的素祭和奠祭（參出廿九40-41，三十9；利廿三13、18、37；民六15、17，八7-8），59可是素祭和奠祭已包括在「禮物和祭品」此概括性詞語內，沒有理由要在此特別提出。「飲品」60大抵也不是指當職祭司及拿細耳人「清酒濃酒都不可喝」的特別規例（依次見：利十8-9；民六1-4）。最可能的解釋，就是「食物和飲品」是個籠統詞語，所指的是利未記第十一章關於可吃及不可吃之動物的規例（其中只有一節〔34節〕提到不可喝的東西）；這就是說，「飲品」一詞並無特別意思，因為猶太護教著作慣常以「食物和飲品」這詞語來解釋摩西律法所關注之事。61
「諸般洗濯的規矩」直譯可作「各樣的洗禮」（思高；名詞參六1b-2註釋第四段），即是「各樣潔淨的禮儀」（新譯）。這些「不同的潔淨儀式」（現中）理論上可包括；亞倫及其兒子接受聖職時要在會幕門囗「用水洗身」（出廿九4）；他們供職之前要在洗濯盆裏「洗手洗腳」（出三十17-21）；利未人也要行潔淨之禮（民八5-7）；大祭司在贖罪日穿上聖服前及在完成贖罪禮儀後都要「用水洗身」（利十六4、24）。不過，也許作者主要想到的是較籠統的、有關百姓禮儀上之潔淨的「洗濯的規矩」（例如：利十一25、28、32，十四8，十五1-27；民十九17-21）。有釋經者認為，在「那飲食和諸般洗濯的規矩」這話的背後，就是這個事實：利未記十六章結束了十一章開始的一個段落，其中所論的正是有關食物（十一章）和禮儀上之潔淨（十二至十五章）的規例。62無論如何，「諸般」在此顯然有貶抑之意：利未的敬拜禮儀有眾多的潔淨儀式，但這些都像所獻的禮物和祭品一樣，不能滌除人內心的罪咎感。63
「屬肉體的條例」所指的，不是剛提及的「飲食和各樣的禮儀」，64而是上一節的「禮物和祭品」。65「肉體」一詞在本書的用法，與在保羅書信之典型用法顯著不同的地方，就是它在本書從沒有「與罪有密切關係」的含意。66由於此字在二章十四節、五章七節和十二章九節都是中性的，所指的只是人的範疇，故此有釋經者認為作者無意將本節的「肉體」與上一節的「良心」構成對比，「肉體的條例」意思僅為「關乎人的範疇的規例」。67可是，作者在下文（13-14節）明明提及身體得潔淨與良心得潔淨之對比，這就強有力地提示，本節的「肉體」與上一節的「良心」同樣構成外在與內在之對比：那些禮物和祭品不能使敬拜者在良心上得到完全，因為它們只是「屬於外表的規例」（新譯），只能除去禮儀上的不潔。68
這些規例是「命定」的。原文69在新約他處用來指石頭「堵住」墳墓的洞口（約十一38，新譯、現中），炭火「上面放凓」魚和餅（約廿一9，思高），眾人「擁擠」耶穌（路五1），群眾「催逼」彼拉多（路廿三23），風浪「催逼」保羅等人（徒廿七20），傳福音的必要「加諸〔保羅〕身上」（林前九16，原文自譯）；這裏也是「加諸〔以色列人的〕身上」、「立定／立〔下〕」（思高／新譯），因而是「有效」的意思。70這些規例的功效只是「到振興的時候為止」。「振興」原文71在整本希臘文聖經裏出現僅此一次，它的意思是「使……成為直或正」，在後期的希臘作者中用來指法律及制度之改正，在此可譯為「改革」、「革新」或「更新」（現中、當聖、新譯），所指的就是神另立新約（八8）、基督以大祭司的身分出現（11節）、以色列的宗教之結構獲得重新整頓、舊約底下一切不足之處獲得改正的新紀元。72這個新紀元一到，前約底下一切敬拜的規例（1節），包括這兩節所說的禮物和祭品及有關飲食和潔淨的規例，便都失去它們的功效（參七12、18）。
16 touto
de{lountos (from de{loo{ ). Cf. AV, RV,
NASB. De{lountos tou pneumatos tou hagiou = genitive absolute.
17 Vanhoye, New Priest 186. Cf. P. E. Hughes 321.
18 Cf. Moffatt 117; Peterson 257 n.44.
19 Cf. Attridge II 240 n.120.
20 依次見：Hurst 26, 39-40; Hurst, 'Eschatology and
"Platonism"' 51; 及Ellingworth, 'Jesus and the Universe' 345-46.
Cf. Also Ellingworth 438; Ellingworth-Nida 185; Bruce III 208; P. E. Hughes
323; Morris II 83, III 82; Lehne 100; Lsaacs 42; W. Mundle, NIDNTT 3.317.
21 Cf. Young. 'Hebrews 9' 200; Lane II 216
note s; Attridge II 240b; Gooding 183-84; Buchanan 144; W. Michaelis, TDNT 7.376;
M. J. Harris, NIDNTT 3.814; Omanson, 'Hebrews 8:1-10:18' 364-65.
22 stasis. Cf. BAGD 764 (s.v.).
23 分別見：LN 13.72; G. Delling. TDNT 7.570;
Moffatt 118; Ellingworth 439; Ellingworth Nida 185; 及Westcott 252b; Dods 330-31; Attridge II
240b; Lane II 216 note t.
24 I.e., te{n to{n hagio{n hodon = 'the way of the saints' (G. Schunack, EDNT
25 Cf. W. Michaelis, TDNT 5.75-76. TDNTA
669; G. Ebel, NIDNTT 3.941 ('hodos almost acquires the sense
of eisodos, access'). To{n
hagio{n =
objective genitive (MHT 3.211=12); cf. BDF 163.
26 Bruce III 208.
27 依次見：Westcott
28 Cf. Moffatt 118; Robertson, Pictures
5.396; Peterson 133; Ellingworth-Nida 185; Lehne 100; W. Michaelis, TDNT 5.75.
29 「顯明」與「顯現」原文皆為phaneroo{ （在本書僅此二次）。
30 Cf. Montefiore 147-48; P. E. Hughes 289;
Bruce I
31 Cf. Bruce III 209 with n.60; P. E.
Hughes 323 n.73. 按此了解，he{tis是在parabole{ 之影響下(by attraction)而成為陰性（而非中性）。
32 he{tis（二3，八6，九2，十35，十二5）；haitines (+8、11); hoitines（八5，十三7）。
33 Cf. Young, 'Hebrews 9' 201; Lane II 224;
Attridge II 241b. A. B. Bruce 321則認為he{tis的前述詞是stasin.
34 parahole{ (cf. BAGD 612
s.v.)：太、可、路依次為17、13、18次。
35 Cf., respectively, (1) Moffatt 118;
Robertson, Pictures 5.397; F. Hauck, TDNT 5.752; (2) LN 58. 63;
(3) H.-C. Hahn, NIDNTT 3.555; (4) L. Goppelt, TDNT 8.258 n.68;
(5) Lane II 214, 223.
36 ton kairon ton eneste{kota. Eniste{mi在新約另外出現六次，全數在保羅書信中；參馮：「帖後釋」150-51。
37 I. e., (1) 'the time then present'
(NASB, cf. AV); (2) 'the time now present' (RV), 'the present age/time'
(RSV/NEB, NIV). （斜體為筆者所加。）
38 依次見：Dods
39 Cf. E. Stauffer, TDNT 2.431 (eis
= 'with reference to'); Lane II 214 (eis = pointing to').
40 Cf. Moffatt 118; G. Sta/hlin, TDNT 4.1115; A. Oepke, TDNT 2.544; Attridge II 241,
41 kath`'he{n = 'in accordance with which' (Idiom 59; cf. MHT
3.268).
42 As in RSV, NEB; Purdy 688; Bruce III
209.
43 Cf. Dods 331b; A. B. Bruce 322; Attridge
II
44 me{ dynamenai, agreeing with the nearest noun thysiai (MHT
3.311).
45 Cf. H. Strathmann, TDNT 4.63; G.
Delling, TDNT 8.83 n.22. Ellingworth 441認為是指祭司們及大祭司們。
46 Cf. Peterson 134; Best, 'Spiritual
Sacrifice' 282-83.
47 kata syneide{sin = 'as pertaining to/touching the conscience'
(AV/RV). 「憑良心行禮拜」（馬133）這句話，錯誤地將原文片語連於分詞latreuontes而非連於一定詞teleio{sai.
48 syneidesis. Cf. BAGD 786-87 (s.v.);
Westcott 293; C. Brown, NIDNTT 1.351-53.
49 原文所用的五個形容詞依次為：asthene{s, pone{ros, katharos, aproskopos, agathos.
50 原文所用的三個（被動語態）動詞依次為：molyno{, miaino{, kauste{riazo{.
51 Cf. Lane I 118, II 225; Schneider 80;
Peterson 135; Bruce III 209.
52 Cf. Peterson 136; Peterson, 'New
Covenant' 76; Lane II 224-25.
53 epi (+ dative).
54 Cf. BDF 235(2); 'On the basis of = by
virtue of, in accordance with'; Lane II 216 note v; BAGD 287 (s.v. II 1 bg).
55 Cf. RSV ('deal ... with'), NASB
('relate ... to'); Dods
56 Cf. Thayer 232b
57 Cf. RV: 'being only (with meats and
drinks...)'; Westcott
58 Cf. Thayer 233b (s.v. B 2d: 'in
addition to'); Bruce III 206.
59 R. McL. Wilson 148.
60 poma, 此字在新約另外只見於林前十4。
61 Cf. Bruce III 210 n.64; Attridge II
62 Cf. Gordon, 'Better Promises' 447;
Omanson, 'Hebrews 8:1-10:18' 365.
63 Cf. K. Weiss, TDNT 9.64
64 As in G. Schrenk. TDNT 2.221.
65 dikaio{mata (nominative) agreeing with do{ra to kai thysiai (nominative) but not bro{masin kai pomasin kai ... baptismois (dative). On dikaio{mata, rather than kai dikaio{mata or kai dikaio{masin, as the original reading, see Metzger
668.
66 Cf. Gra/sser, 'Rechtfertigung' 92.
67 Cf. Lane II 216 note w. 214.
68 Cf. A. B. Bruce 323; Attridge I
69 epikeimai.
70 (1) 'imposed': BAGD 294 (s.v.
71 diortho{sis. 同字根的另一名詞diortho{ma也是在新約只用了一次（徒廿四2），譯本作「更正」（和合3）、「改善」（思高）、「改革」（新譯、現中）。
72 Cf. Dods
三．基督有效的祭獻（九11-28）
在上一段（九1-10），作者強調了屬世界的聖所（2-5節）之敬拜的不足之處：首先，到神面前的進路受到極嚴厲的限制（6-8節）；其次，所獻的禮物和祭品不能使敬拜者的內心獲得潔淨（9-10節）；這兩點都表示，舊約底下的一切安排都是不完全的和暫時的，有待新的紀元取而代之。本段針對上一段所述的不足之處，描寫基督的大祭司工作：基督所獻上的不是山羊和牛犢的血（參7、12、25節），而是祂自己的血（12、14、26、28節），這血能潔淨敬拜者的良心（14節）；祂不是在地上的會幕事奉（參1節、7節），乃是在天上的聖所供職（11-12、24節），故此祂能使敬拜者自由的進到神的面前（14節，參十19一20）。1
本段包括三個彼此相關的分段；（一）祂成就了永遠的救贖，進到天上的聖所（11-14節）。因此，（二）祂作了新約的中保（15節）。為要確立新約，基督之死是必須的（16-17節），因前約也是藉（祭牲之）死確立的（18-22節）。（三）第三分段再次回到第一分段的主題上：基督已進到天上，為信徒顯在神的面前（23-28節）。十章一節提出影子與真像之比，來引介舊新二約之下所獻祭物的不同的效能。由以上的內容分析可見，九章十一至廿八節（即本段）是一個單元，十章一節則是另一單元的開始。2
1 Cf. Lane I 119, II 233-34.
2 Cf. Lane II 234-35.
1 獻己為祭成就救贖（九11-14）
11但現在基督已經來到，作了將來美事的大祭司，經過那更大更全備的帳幕，不是人手所造，也不是屬乎這世界的；
12並且不用山羊和牛犢的血，乃用自己的血，只一次進入聖所，成了永遠贖罪的事。
13若山羊和公牛的血，並母牛犢的灰，灑在不潔的人身上，尚且叫人成聖，身體潔淨；
14何況基督藉凓永遠的靈，將自己無瑕無疵獻給神，他的血豈不更能洗淨你們的心，除去你們的死行，使你們事奉那永生神嗎？
這四節經文在原文只是兩句：首句（11-12節）描寫一件事件（基督一次進入聖所，12b），第二句（13-14節）則指出基督之死的無比功效（洗淨信徒的良心，14b）。從另一個角度來看，本段的用意是要指出基督的大祭司職事比地上會幕之大祭司職事優勝，其原因乃在於（一）基督是在天上的聖所供職（11-12節），（二）祂所獻的是真正的祭物（13-14節）。若將此四節作更仔細的結構分析，可得出以下的結果：第十一節為「〔祂〕只一次進入聖所」（
原文的首句（即11-12節）顯示一種工整的排列法，包括在句子中央的交叉式排列法，如下（暫時沿用和合本的翻譯）：
(11) a 但現在基督已經來到，作了將來美事的大祭司，
b（正） 經過那更大更全備的帳幕，
b（負） 不是人手所造，也不是屬乎這世界的；
(12) c（負） 並且不用山羊和牛犢的血，
c（正） 乃用自己的血，
d 只一次進入聖所，成了永遠贖罪的事。
單從這兩節已可看出，基督的大祭司工作比地上大祭司在贖罪日的工作優勝的原因有四：（一）祂供取的地方是天上的聖所(b)，（二）祂的工作的媒介是自己的血(c)，（三）祂只須進入聖所一次(d)，（四）祂工作的果效是永遠的救贖(d)。2
九
「但」或「可是」（思高）原文與第一節的另一個小字互相對應（參九1註釋註1），表示作者現在開始描述的事，與九章一至十節所描寫的情況構成對比。原文並無「現在」一詞，只作「基督已經來了」（新譯、現中），後者已包含「現在」之意。作者在上文已不止一次提到基督「成為」大祭司（二17，五5，參七16）；但基督不僅已成為大祭司，並且「已經以……大祭司的身分出現」（當聖）。一些釋經者認為，鑑於下文（12節）立即提到大祭司於贖罪日進入至聖所與基督進入天上聖所之間的對比，這裏所說的「來到」不是指基督來到人間，而是指祂以大祭司的身分在天上出現。3可是，此見解似乎忽視了本節跟上文（九1-10）的對比：上一節剛提到「更新的時候」（新譯），後者就是基督降臨，「在這末世顯現一次，把自己獻為祭，好除掉罪」（九26）之時。故此「出現」較宜解為基督的首次降臨人間，在歷史的舞台上出現（參太三1；路十二51）。4另有釋經者認為，原文這個分詞表示，基督在升天之前便已是大祭司。5但此見解與上文「基督是何時『成為』大祭司」的討論（參八4註釋第三段起）所得的結論不符。鑑於該處的討論，這裏的「出現」可作與七章十一節的「興起」類似的解釋（參八4註釋第三段）：「出現」是籠統地指基督在歷史上以大祭司的身分出現，但作者特別想及的，乃是祂獻己為祭並進入天上聖所（二者被看為一個單元）的事實。
按和合本的譯法，基督是「將來美事」的大祭司（參思高：「未來鴻恩的大司祭」），「將來」這說法有不少釋經者支持。6不過，另一個說法──基督作了「已經實現的」美好事物的大祭司（新譯）──不但有更佳的古卷證據支持，亦更符合文理：律法所預示的那些「將來〔的〕美事」（十1），因基督「一次進入聖所，成了永遠贖罪的事」（九12），已成為「已經實現」的美事（參現中）。7從上面（九11-14註釋引言）的內容分析可見，這些已經實現的美事就是指基督所已成就的「永遠贖罪的事」（12d），後者進一步被解釋為信徒的良心得到潔淨，得以親近和事奉神（14b）。8這些都是信徒現今便可開始9經歷到的、救恩的好處。因此，「已經實現的美好事物的大祭司」，（新譯）這稱號本身，已經表示基督超越地上的大祭司。
九11b 「經過那更大更全備的帳幕，不是人手所造，也不是屬乎這世界的」
「經過」在原文並不是個動詞，而是下文譯為「用」字的那個介系詞，10「經過那更大更全備的帳幕」（本句）、「不用山羊和牛犢的血」（
在討論這兩個彼此相關的問題之先，我們可以留意這「會幕」（新譯）被描寫為「不是人手所造」，「就是說，不是這被造的世界的一部份」（現中）。形容詞「人手所造」12在新約另外出現五次，除了一次是用來形容「人手所行」的割禮（弗二11，新譯），其餘四次皆指「人所建造的殿宇」（現中：徒七48〔形容詞作名詞用〕，十七24）或「人手所造的聖所」（可十四58〔新譯〕；來九24）。其相反詞──「不是人手所行的」割禮（西二11）、「不是人手所造的」聖所（可十四58，新譯）──或類似的詞語（即否定詞加形容詞「人手所造的」，如在本節）標誌凓基督所始創的新紀元。13「被造的世界」正確地譯出了原文的意思；此字在四章十三節是指一樣受造之物，在此則指整個的「受造世界」（思高）。14
如上言，「經過」可解為地方性的經過，亦可解為媒介性的「藉凓」之意，本句的解釋亦因此而分為兩大類。
第一大類接受「經過」的地方性意思。（一）有釋經者認為，這裏的思想形式，完全是受制於基督與亞倫彼此對應的事實：就如亞倫在贖罪日進入至聖所，先要經過第一進會幕，照樣，基督進入天上的至聖所，也是經過與地上會幕之聖所對應的一樣「東西」，這「東西」是甚麼則不必細究，由它模糊不清好了。15但原文的「帳幕」一字是有冠詞的，表示在作者心目中，「那更大，更齊全的……帳幕」（思高）是一樣明確的東西。
（二）另一些釋經者將這裏的「更大的帳幕」解為天上聖所的前部分，基督進入的「聖所」則為後部分，即是天上的聖所也像地上的會幕一樣分為兩層，基督「經過」第一層而進入第二層。16可是，「帳幕」一字若是指第一層或第二層，作者的做法是加上「第一」（九2、6、8）或「第二」（九7）或「第二幔子後」（九3）等字，若沒有這樣聲明，「帳幕」是指整個的舊約會幕（八5，九21，十三10）或整個的天上聖所（八2，參八
（三）按另一解釋，這更大更全備的帳幕就是基督在進入天上聖所途中所「經過了〔的〕眾天」（四14，新譯）。由於作者說這更大的帳幕是「不屬於這被造的世界的」（新譯），此解釋需要假定作者區別了三層的天：基督所經過的眾天（本節，四14）和神所在的「天堂」（九24，八1，參十二23），都是不屬於這被造的世界，此二者有別於被造的、會過去的天（一10-12，十二26，參十一12）。18可是，(1)作者是否真的認為有一「中層」的天，是個很大的疑點。就經文的證據所及，我們可以清楚看見作者區別兩個或二層的天：屬於被造世界的天是會過去的（見上引經文），上帝住在其中的天（見上引經文）則是永恆的。在這個清楚的二層架構裏面，基督所經過了的眾天（四14）和祂成為高過它們的眾天（七26，參新譯），都可自然地被視為前者，即是屬於被造世界的天。(2)「會幕」一字在本書的用法（見上一段），並不支持它在這裏是指基督所經過的眾天；它最自然的解釋，仍是與「屬世界的聖所」（九1）相對的、天上的聖所。
反對上述第一大類解釋的一個主要理由，就是譯為「經過」的原文介系詞在隨後的兩次（和合的「用」字）顯然有媒介性的「藉凓」之意，三個介詞片語都是在同一句子裏面，且都是形容同一個動詞「進入」（參註釋首段），故此將第一個介系詞（「經過」）同樣解為「藉凓」是較自然的做法。事實上，力倡上述第三個解釋的一位釋經者，在討論本節的「帳幕」與下一節的「聖所」的關係時，就強調「那更大更全備的帳幕」和「〔祂〕自己的血」都是基督進入聖所的「媒介」，19這事真正好說明了首個介系詞最自然的意思是「藉凓」，不是「經過」。
第二大類的解釋接受基督是「藉凓」那更大更全備的帳幕而進入聖所的，但對此會幕則有多種解釋。（一）有認為所指的是基督的肉身（參十20），基督是藉凓自己的肉身作成我們的永遠救贖。20可是，若謂基督的肉身是「不屬於這被造的世界的」，這與作者強調基督真實的人性的做法不符；作者用來指基督之肉身的字是「肉體」（五7，二14，十20），不是「會幕」；用來支持此解釋的那些經文（約二19-22，參可十四58；林後五1-5；彼後一13-14）其實較多指向基督復活的身體。21（二）按另一解釋，那更大的會幕所指的正是基督復活的身體，透過祂的死（「血」）與復活（「帳幕」），基督進入神的榮耀裏，並且使信神的人也能進到神的面前。22可是，基督的復活在本書明明提及的只有一次（十三20），作者的救贖論的焦點是基督之死與高升（不是祂的死與復活，儘管祂的復活是隱含於祂的高升裏面）；23而且「會幕」一字在本書的用法，顯示它在此最自然的意思始終是指天上的聖所，此點可稱為「頑固的事實」，同樣不利於下面的三個解釋。（三）這裏的會幕是指在聖餐中的基督之身體。倡此說的釋經者聲明此解釋是「嘗試性」的，在其較新近的文章中似乎已捨棄此說而取「基督得榮之身體」的解釋。24（四）所指的是基督奧祕的身體，即教會。但「基督藉凓教會進入天上的聖所」是個無法成立的講法，反過來說（教會籍基督得進天上聖所）才與事實相符。25（五）此更大的帳幕「集合了神用以在靈界中〔向人〕啟示祂自己、人藉以就近神的各樣媒介」，包括基督的肉身，以及祂的教會。26此解釋最大的弱點就是它給予「會幕」的意思過分廣泛，以致變得模糊不清，但經文給人的印象卻是指一樣明確的東西。27
（六）「那更大更全備的帳幕」明顯是與「屬世界的聖所」（九1）相對的，前者宣告「更新的時候」（九10）已經來到。這更大的會幕所指的，就是基督在其中作大祭司的「真會幕」（八2），該處的「不是人所支」與本節的「不是人手所造」彼此對應。這個「不是人手所造」的「真會幕」，亦即是基督所已進入的、與「人手所造的聖所」相對的「真聖所」（九24）。這些重複的詞語──「會幕」、「真」、「（不是）人手所造」──強有力地提示，三處經文所指的是同一樣東西。這天上的真會幕就是新紀元的運作範疇，就如地上的會幕是舊紀元的運作範疇；「藉凓那更大更完備的會幕」是指基督藉凓這新紀元的運作範疇，進入天上的聖所（
與「屬世界的聖所」（1節）相比之下，天上的聖所顯然是「更〔偉〕大」的。至於它被稱為「更全備」，不是指它在陳設方面比地上的會幕（參2-5節）「更齊全」（思高），而是指它更能發揮真聖所的功能：在地上的會幕裏，敬拜者無法進入至聖所，所獻的祭亦不能使敬拜者在良心上得到完全（8-9節），但基督藉自己的血進人天上的聖所，並且使信徒能以潔淨的良心親近及事奉神（14節，參十19-22），故此這天上的聖所是「更完全」（現中）的。此比較詞（像書中較常見的「更美」一詞一樣，參一4註釋註79）在此不但有真正的比較之意，更同時有極級的含意：29這天上的聖所乃是在神的計劃中那最後和完全的聖所，就如基督是神給人的終極的和完全的啟示。
九
「並且不」原文小字意即「也不是」，作者用了此字，似乎是由於上文用了「不是人手所造」一語而引起的，好像整句的結構是「不是藉凓人手所造〔的會幕〕，也不是藉凓〔祭性的〕血……」似的。30若這樣理解是不錯的話，此原文小字便是另一個線索，表示上一節那個原文介系詞的意思不是地力性的「經過」，而是媒介性的「藉凓」。
本節首先指出，基督不但是在天上（而非地上）的聖所供職，祂進入聖所的媒介亦與地上大祭司所用的不同。消極方面，祂「不用山羊和牛犢的血」。「山羊」較準確的意思是「公山羊」，這是大祭司在贖罪日為百姓獻上的贖罪祭（利十六15）；31「牛犢」是大祭司為自己和本家獻上的贖罪祭（利十六3、11）。32在贖罪日獻上的這兩樣祭牲都是單數的（每樣一隻），但「公山羊和牛犢」（思高）在這裏是複數的；這可能是所謂的籠統性複數，也可能是由於這些祭牲要年復一年地被獻上。本節（及下一節）提及這些祭牲的次序，與它們在贖罪日被獻的真正次序（參九7〔及該節註釋第二段〕，十4）剛好相反，這似乎只是體裁上的變化，並無特別的意義。
積極方面，基督進入聖所乃是「用自己的血」（原文片語在十三12再次出現，參徒二十28）。一些釋經者認為，基督的「血」是指基督「由死釋放出來並使之更為豐富的生命」，或謂所指的是基督在聖餐中的寶血。33其實「基督的血」（14節，新譯）是指基督之死，不過它是屬於獻祭詞彙的講法；下文（15節）以「祂……藉凓祂的死，使人在前約之下的過犯得到救贖」（新譯）這句話來總結本段（11-14節）關於基督之血的救贖意義，表明了「基督的血」基本上是指基督之死。34
又有釋經者認為，原文介詞片語的功用是表達「伴隨的情況」，35按此了解得出的意思便是：基督進入天上的聖所，「不是帶凓公山羊和牛犢的血，而是帶凓自己的血」（思高，克體為筆者所加）。36由此而再進一步，便得出以下的意思：基督在十字架上受死和祂進入聖所把血獻在神的面前是基督之祭獻分開來的兩部分，祂的獻祭在地上開始，在天上完成。37可是，思高聖經譯為「帶凓」的字，兩次都是同一個介詞和同一個結構，38而這介詞片語並不是表達「帶凓血」最自然的句法。39換句話說，原文介詞片語所表達的不是進入（至）聖所的方式（「帶凓血」），而是進入的媒介或方法（「藉凓血」、「用血」）。40作者不用兩個不同的介詞片語說，「不是（像地上的大祭司那樣）帶凓公山羊和牛犢的血，乃是藉凓自己的血」，而是兩次都用同一個介詞片語說，「不用〔＝不是藉凓〕山羊和牛犢的血，乃用〔＝乃是藉凓〕自己的血」，可見作者要在祭牲的血與基督的血之間建立的共通之點，就是「血」乃進入（至）聖所的媒介或方法。41就事實而論，在舊約底下，祭牲先要在外院被殺，然後它的血被帶進至聖所，贖罪的行動方告完成。但如上文指出，預表與本體之間並非在每一小節上都相符的（參九7註釋倒數第二段末）；在新約底下，基督在十架上一次的流血犧牲便成就了預表中分二階段來完成的獻祭程序，同時成為祂（邏輯上在後的）進入天上聖所的媒介或方法。按此了解，在作者心目中，並沒有基督在天上聖所將自己的血獻上這回事。42
「山羊和牛犢的血」與「〔基督〕自己的血」的對比，就是祭牲非由己意的、完全被動的被獻為祭，與基督因順服神的旨意而主動地獻己為祭（14節）的對比；換句話說，真正的對比不是在於兩種血，而是在於兩種祭牲，作者在十章五至十節將會較詳細的處理這個對比。
基督一次進入的，是「聖所」抑「至聖所」（新譯、現中）？（一）若上一節「那更大更全備的帳幕」是指天上分為二部分之聖所中的「聖所」的話，這裏所指的自然是此天上聖所中的「至聖所」。43但上文已經指出（參九11b註釋第四段），該詞語不應那樣解釋。（二）有釋經者（他並不接受上述對「那更大……的帳幕」的解釋）指出，本節（及25節）的「進入聖所」（和合）與第七節的「進到聖幕的內層」（現中）是完全平行的，如下：
九7 九11-12 九25
大祭司 大祭司 大祭司
〔進〕 進 進
入第二層〔帳幕〕 入「聖所」 入「聖所」
一年一次 一次 每年
沒有不帶凓血 不用……的血， 帶凓不是自己的血
乃用自己的血 （小字）
由於第七節的「第二層帳幕」毫無疑問地是指會幕的至聖所，因此這位釋經者認為，上表同一行的「聖所」也是指至聖所。44但就本節而論，此說的論據並不是決定性的，因為再一次我們必須記得，預表與實體之間並非在每一小節上都相符的；地上大祭司進入的固然是至聖所，但基督所進入的並非地上的、分為二進的會幕或聖殿，而是「天上的聖殿」（思高本節），後者不必是分為二進的。事實上，有釋經者雖然說「基督進入至聖所」，卻同時堅持天上的聖所並非分為二進的，即整個天上聖所都是「至聖所」。45
（三）本節原文所用的片語，46在八章二節（參八
九12d 「成了永遠贖罪的事\cs8」
「成了」原文為過去不定時時態分詞，48直譯作「找到」（參十一5，四16〔思高〕），但在這裏的意思是「獲得」（思高）或「取得」（現中）。原文分詞的中間語態，有釋經者解為表示基督「為自己」取得永遠的救贖（為要把它賜給信徒）。49但此分詞的中間語態較可能的功用，是像一章三節「作成了」（新譯）的中間語態一樣，表示基督是藉凓祂自己的工作而獲得此結果的。50
由於此分詞是在它所形容的動詞（「進入」）的後面，因此引起了分詞所指的行動與動詞所指的行動（即「取得」與「進入」）二者之關係的多種解釋。（一）「取得」表達「進入」之前的行動，即是當基督進入天上的聖所時，祂已經取得了永遠的救贖。51（二）「取得」是與「進入」同時的行動，52現代中文譯本的譯法──「當基督……進到至聖所的時候，他……取得了永恆的拯救」──可能反映了這看法（或下一個看法）。（三）「取得」是「進入」之後的行動和結果，53這似乎是和合本和新譯本（「只一次進了至聖所，便成就了永遠的救贖」）所採納的看法。（四）有釋經者認為，並無證據支持第三個看法（即過去不定時時態的分詞，可指在有關之動詞所描寫的行動之後發生的行動），因此真正的選擇是在於第一與第二個看法之間。54（五）另有釋經者則認為，難以了解基督如何可以在進入天上聖所之前便已取得救贖，故此選擇第三或第二個看法。55（六）更有認為「取得」的行動仍在將來，因所說的救贖是未來的事（參腓二6-11），以過去不定時時態分詞來表達未來的行動，可能是受了亞蘭文語法的影響所致。56最後此看法正好說明，「取得」與「進入」的關係應如何解釋，有賴於「永遠贖罪的事」所指的是甚麼。
「贖罪的事」原文作「救贖」（思高、新譯），在新約另外只出現兩次，分別指神為祂的子民施行的「救贖」（路一68；現中作「釋放」）及耶路撒冷的「得救贖」（路二38）。同字根的另一名詞在新約出現兩次，指耶穌捨命作多人的「贖價」（太二十28；可十45）；同字根的動詞57出現三次，分別指耶穌的門徒原來盼望祂就是要來「拯救」以色列的那一位（路廿四21，現中、思高），祂為我們捨己的目的是要「救贖」我們脫離罪惡（多二14，思高、新譯），信徒「得贖」（彼前一18）是憑凓基督的寶血（19節）──後二次的文理都提到救贖的代價（基督自己、祂的寶血）。
在新約裏，比本節所用的簡單名詞較常見的是另一個同字根的復合名詞，58一共用了十次：除了一次按字面意思指「釋放」（來十一35）外，其餘都是比喻性用法，分別指神的子民於末日「得救」（路廿一28，現中）或「得贖」（弗一14，四30），包括身體得贖（羅人23），以及基督藉凓「受死」（來九15）、流血（弗一7）所已成就的（羅三24；林前一30）、現今便可「在愛子裏」（西一14；弗一7）即是「在基督耶穌裏」（羅三24，新譯）經歷得到的「救贖」。此字原指付出贖金使奴隸或戰俘獲得或重獲自由，59可是在新約的用法裏，此字（及上一段的那三個字〔見註57〕，似乎完全沒有「有一收取贖金者」的含意；因此，「基督的寶血」（彼前一19，參啟五9）雖然是神在信徒得贖的事上所付的「重價」（林前六20，七23），它卻不是向某人繳納的贖金，而只表示基督為人付出了自己生命的高昂代價。
回到本節，這裏所說的「救贖」很可能與十五節所說的「救贖」（新譯）是同一回事，而該處顯然是指罪得赦免；本節下文（13-14節）隨即以基督之血的功效（使人的良心得潔淨）來解釋為何祂所取得的是「永遠的」救贖，可見這「救贖」是關乎良心得潔淨而良心得潔淨是罪得赦免的結果；基督的大祭司工作與地上的大祭司在贖罪日的工作之比較，支持這個看法；保羅亦曾明說，信徒藉耶穌的血而得的救贖，就是「罪過的赦免」（弗一7〔思高〕，參西一14）。但若這裏的「救贖」是指罪得赦免、良心得潔淨，60而這又是藉凓基督的「受死」（15節）、流血（14節；弗一7；參來九22）而發生的，那麼當基督「用自己的血……進入聖所」時，從邏輯的角度說，這裏所說的救贖是已經完成的事。這就是說，原文分詞「取得」所表達的是「進入」之前的行動（即上面第一個解釋，見註51及所屬正文）。基督在十架上的祭獻是「一次而為永遠」的（七27，思高），不必重複亦不能重複，故此祂的祭獻所成就的救贖稱為「永遠的救贖」（參五9）。像「上帝在基督裏使世人與祂自己和好，不再追究他們的過犯」（林後五19，新譯）這話一樣，「成就了永遠的救贖」（新譯）是一種客觀性的、關乎救恩歷史的陳述，意即藉凓祂的死，基督「一次而為永遠」的獻上贖罪祭，並向人類提供赦罪的恩典，其「有效期」是直至主再來之日（九28；參彼後三9）。61這與地上大祭司在贖罪日為百姓所獲得的赦罪──其有效期只是到下一年的贖罪日（參十3）──構成強烈的對比。
九13 「若山羊和公牛的血，並母牛犢的灰，灑在不潔的人身上，尚且叫人成聖，身體潔淨」
按此譯法，「灑」字似乎是同時形容「血」和「灰」二字的（思高、新譯、現中同）。62此譯法需要假定，原文為陰性及單數的分詞「灑」字，是由於它緊隨凓陰性及單數的「灰」字而取得這個格式的。63但按原文文法較簡單和自然的意思，「灑」字只形容「灰」字，並不同時形容「血」字；在贖罪日，大祭司只是把公牛和公山羊的血灑在施恩座的上面及前面（利十六14、15），並沒有灑在任何人的身上；這兩點都支持「灑」字只形容「灰」字。64第二點亦使以下的看法成為不大可能：「灑」字主要指除污穢的水（見下文），但可能其次亦指贖罪日的灑血行動。65因此，本句較宜改譯為：「若山羊和公牛的血，並灑在不潔者身上的母牛犢的灰，尚且……」。66
原文於句首有「因為」一字，67表示這兩節經文（13-14節在原文為一句）的目的是要支持上一節「取得永遠的救贖」一語，即是解釋基督一次的犧牲為何有這麼大的功效。作者用的是「從較小至較大」的辯證法（「尚且……何況……」）；「若」字的意思不是一般的「假如／如果」（思高／新譯、現中），而是「既然」，表示事實確是這樣。68
上一節提到「山羊和牛犢」，本節則說「山羊和公牛」，即是以「公牛」取代了「牛犢」的位置；亞倫在贖罪日要為自己和本家獻的是「一隻公牛犢」（利十六3），因此在希臘文可以稱為「牛犢」（如在上一節及七十士譯本利十六）或「公牛」（如在本節及十4）。69也許這就是思高聖經在上一節和本節都譯為「公山羊和牛犢」的原因。相反次序的「公牛和山羊」（十4）在七十士譯本裏是個籠統的詞語（申卅二14；賽一11；參詩五十13），可包括贖罪日以外的其它祭牲（例如：民七15-16、87）；不過，從文理看來，作者仍是在想及新舊大祭司的比較，故此本節的「山羊和公牛」較可能仍是指贖罪日所獻的祭牲，作者選用此詞語作為體裁上的變化（留意十4用相反次序），可能是因它呈現頭韻現象。70
「山羊和公牛的血」是每年贖罪日所用的得潔淨的方法，「母牛犢的灰」則是偶而用來使不潔者得潔淨的媒介。「母牛犢」較準確的意思是介於母牛與牛犢之間的、未曾受胎或生過牛犢的小母牛。71按民數記十九章所載的條例，任何人摸了死人的屍首、骨頭、墳墓，或進了內有死人的帳棚，就成為不潔的（11、14、16節），必須用「除污穢的水」潔淨自己，此水由紅母牛被獻祭焚燒（包括牠的血）而化成的灰燼調成（2-9節）。72雖然紅母牛的禮儀被描寫為「贖罪祭」（9節，思高），但除污水的主要功用顯然是除掉不潔（11-22節）。這也是本節提及「母牛犢的灰」的重點。這裏所說的「不潔的人」就是民數記十九章所指的、因接觸死屍而「受玷污」（思高），即是成為「在禮儀上不潔淨的人」（現中）；這樣的人若不以除污水潔淨自己，「就玷污了耶和華的帳幕……必從以色列中剪除」（民十九13，參20；亦參徒廿一28）。但是「母牛犢的灰」（所調成的除污水）灑73在他們身上，就可以「使他們成為聖潔，身體潔淨」（新譯）。
有釋經者認為，「叫人成聖」的意思包括負面的「洗淨」罪惡和正面的「事奉」神（14節），74可是，此動詞在這裏必須根據除污水之規例來解釋，故此其意思實與「潔淨」無大差別，即是除去不潔者禮儀上的污穢，使他能再次參與會幕裏的敬拜。作者特別聲明，所涉及的只是關乎「肉身的潔淨」（思高）；75因為「屬肉體的條例（10節）自然不能洗淨敬拜者的良心（14節），使他們在良心上得到完全（9節）。
這裏提到母牛犢的灰，似乎並不符合文理，因為文理所提的各樣細節都是屬於贖罪日的禮儀（利十六），但母牛犢的灰與贖罪日的祭牲並無直接的關連。那麼作者為甚麼將二者相提並論呢？（一）有釋經者認為，這可能是由於讀者受到死海（昆蘭）社團或類似的群體影響，以致他們誤以為雖然自己已作了基督徒，以此「除污穢的水」行灑水禮對他們仍是有利的。76（二）又有認為這裏反映了一世紀時對贖罪日禮儀的了解，因為有猶太傳統記載，贖罪日之前的一週裏面，大祭司有兩天會用此除污水潔淨自己。77以上二說都含不少的臆測成分，故其說服力不大。（三）另一個看法是：在贖罪日只有敬拜用的器皿被灑血而得潔淨，並沒有灑血在百姓身上，但後者才是作者的主要關注。因此，為要引進「灑在人的身上」這個成分，作者提到母牛犢的禮儀，儘管這裏被灑的不是祭牲的血，而是除污水。此水同時象徵了贖罪日祭牲之血和基督的血。78可是，對此說不利的一點，就是作者並沒有「基督的血灑在人的身上」這觀念；第廿二節提到「我們心中天良的虧欠已經灑去」；但沒有明說是用基督的血灑去，反而緊接凓的下文提示此「灑去」與「身體用清水洗淨」有密切的關係；十二章廿四節提到耶穌「所灑的血」，但同樣沒有明說是灑在人的身上。（四）亦有釋經者認為這是因為贖罪日的祭牲是處理從罪而來的玷污，母牛犢的灰所處理的是從與死（人）接觸而來的玷污，兩樣合起來便概括了律法所提供的、為整個以色列民除去不潔的方法。79也許最符合文理的解釋是：（五）母牛犢的禮儀，最能表明舊的敬拜所能提供的「使人成聖」只是外在的「身體潔淨」，作者將「母牛犢的灰」與「山羊和公牛的血」相提並論，以暗示舊約之下一切的祭物，都只能使敬拜者獲得外在的潔淨。80
九
本節是作者所用的「對比強調法」（麥柯乃19）的重點。既然祭牲的血和母牛贖的灰尚且有某程度的潔淨效能（13節），「那麼，基督的血所能成就的豈不是更多嗎？」（現中）。嚴格地說，「豈不是更多」的原文片語81含有「（甲）比（乙）更……有多少？」這問句；就本節而論，這問句所隱含的答案就是，基督的血比祭牲的血和母牛贖的灰超越多少，前者「洗淨……」（14b）的效能比後者使人獲得外在潔淨的效能超越也有多少。82不過，這主要是個辭令式的表達方式，不宜把它作嚴格的邏輯分析。
「基督的血」（十19用「耶穌的血」）指基督的死，就如「山羊和公牛的血」代表祭牲之死（參九
（三）形容動詞「獻」字的「藉凓永遠的靈」（新譯同）這個片語，引起了多種不同的解釋。第一類解釋把「永遠的靈」視為基督自己的靈（參當聖：「基督藉凓祂永生的靈」）。在這大前提下，（1）基督的靈被解為祂的神性，86祂獻己為祭是「靠凓他神聖的位格與存有」（麥柯乃85）；（2）基督永遠的靈就是祂那不能毀壞的生命（七16，小字），「藉凓永遠的靈」意即藉凓祂那屬神及聖潔之生命的屬靈能力；87（3）基督的犧牲是由心靈的激發而導致的，是祂的心靈完全同意的。88（4）有釋經者甚至這樣解說：「耶穌的血乃是藉凓永遠的心靈而流……，不但在十字架上的時候，甘願從他無限的愛心，為人流出寶血；也是從萬世之始，至萬世之終，「永遠」存此樂意為人犧牲的心靈」（賈120）。對這第一類的解釋一個適切的評語就是：若作者的原意是要表達「基督自己的靈」此意思，他只需在「永遠的靈」的前或後加上「他的」一字便成了，實在再簡單不過，但是他沒有這樣作。
第二類的解釋可稱為複合性的解釋，例如：（1）「由於神的靈住在基督身上……，也因基督本身擁有永恆的神性」（串釋註）。（2）「永遠的靈」主要是指耶穌的靈（與「身體」相對），但作者同時亦想及聖靈，因耶穌是連凓聖靈來行事的。89（3）基督的祭獻涉及「心靈」，不像律法所要求的祭物只牽涉祭牲的血和肉；基督在獻己為祭的行動中所表達的「精神」，就是其中的重要之點；基督是把自己作為一個「靈」獻上，即是作為一個自覺、自主及有道德意識的人。90對此類解釋不利的一點，就是「藉凓永遠的靈」此簡潔的片語給人的印象，就是作者要表達的是個簡單但明確的意思。
第三類解釋將「永遠的靈」解為聖靈，「藉凓永生的神」（思高）、「藉凓那永恆的靈」（現中）等譯法，反映了這個看法。91聖靈是「永遠的」，因祂是神。在這大前題下，有釋經者如此解釋：基督來自聖靈的範疇，並且擁有聖靈，祂以這樣的身分獻上自己，因此祂帶來的救恩是超越肉體的時限的，「藉凓」一語表示祂的犧牲之性質及方式。92更清晰的解釋是：基督是藉凓聖靈的能力而獻己為祭，就如祂在此之前的順服的一生，也是靠凓聖靈而生活行事（參賽十一2，四十二1〔參太十二18〕，六十一1〔參路四17-21〕；徒十38）。93原文的「靈」字並無冠詞，但此點不能成為此說的反對理由，因為作者在上文已兩次用無冠詞的「靈」字來指聖靈（二4，六4），作者在此只是以「永遠的」一字代替了該二次的「聖」字。這可能是由於上文剛提及「永遠贖罪的事」（12節），在此稱聖靈為「永遠的靈」使二者的關係顯得更加緊密：永遠的救贖是由基督藉永遠的靈之能力獻己為祭而取得的。
反對上述解釋的一位釋經者認為，以賽亞書的僕人之歌在本書中只扮演很小的角色，本句與以賽亞書四十二章一節的關係是幻想出來的。94不過，我們不必用以賽亞書作為解釋本句的起點，而可先從原文片語（比較凓二4和六4的「聖靈」一詞）看出「靈」字最自然的意思是指聖靈，再引以賽亞書（及福音書，使徒行傳等上引經文）來進一步解釋「藉凓」的意思。本章下文（仍是在論基督有效的祭獻的本段〔九11-28〕裏面）說基督「一次被獻，擔當了多人的罪」（28節），那句話顯然是以賽亞書第四首僕人之歌結束部分（賽五十三12）的回響，因此在這裏借助第一首僕人之歌的開首部分（賽四十1二）來解釋本句，不應被否定為「富幻想」的做法。
九14b 「……洗淨你們的心，除去你們的死行，使你們事奉那永生神嗎？」
這是基督之死（「祂的血」）的功效。「除去」在原文並不是與「洗淨」同等的另一個動詞，而是個介系詞，較貼近原文的譯法是「潔淨我們95的良心脫離死行」（新譯）。「良心」需要被潔淨（此動詞在本書另見於九22、23，十2），可見此字在這裏是特指良心上的罪咎感，此罪咎感有效地攔阻人親近和敬拜神。「死行」不能解為「無用的儀式」，96因作者在信上完全沒有暗示舊約的敬拜儀式會使人的良心覺得有罪。如在六章一節一樣，「死行」最可能的意思就是「引致死亡的行為」，指信主之前「那些導至滅亡的罪行」（六1，當聖；參六1b、2註釋第二段）。97有釋經者認為，「死行」在此與第七節的「過錯」成為對比，後者所指的是可在贖罪日獲得赦免的「誤犯之罪」，「死行」則相當於舊約之下那些不得赦免的「故犯之罪」（參民十五22-29、30）；基督的犧牲之所以超越舊約的祭獻，正是因為其功效及於舊約底下那些不得赦免的罪。98後面這句話是不錯的，不過，「死行」與「過錯」相隔頗遠，使人懷疑作者是否真的蓄意使二者成為對比；更為重要的，有其他經文顯示，就作者看來，相當於舊約底下那些不得赦免的故犯之罪的，乃是背道的罪（參九7註釋第三段）。
基督的血使我們的良心得到潔淨、罪咎感得以除去，表示我們的罪已因基督的祭獻蒙了赦免（參十17-18，九22、12d）。此潔淨行動之目的和結果，就是「使我們可以／得以事奉永活／永生的上帝」（新譯／現中）。「永生神」一詞已在上文出現過（參三12註釋第四段），它在此與「死行」相對，故此所提示的特別意思，是上帝乃生命之源及賜與者。若把「事奉」一字按其禮儀意義來解釋，本句意即信徒現今可以進入聖所親近神，像祭司向祂獻祭一樣。99不過，就如本章九節的「禮拜的人」（「禮拜」與「事奉」原文為同一個字）不是單指祭司，而是泛指所有「近前來的人」（十1；參九9b註釋第二段），「事奉」在此亦較宜按其廣義解釋（參十二28；路一74；羅十二1〔此節原文用名詞〕），指以討神喜悅的生活作為對神的敬拜和事奉。這就是說，信徒的事奉不是只限於禱告和讚美（個人的或集體的），而是涉及一生「承認主名」（十三15），並以實際的順服行動──信、望、愛心與善行（十22-24，十三16）──來討祂喜悅。換句話說，基督的救贖所帶來的赦罪（及良心得潔淨）的恩典，正是新約的基礎（十17-18），此恩典導致信徒從心裏遵行神的旨意，後者也是新約更美的應許之一（八10）。100
1 依次見：Thompson 105; Dods
2 Cf. Swetnam, 'Hebrews 9, 11' 91
(following A. Vanhoye); Peterson 140; Reumann, 'Enigmatic Hebrews' 173; A. B.
Bruce 328.
3 Cf. Milligan 132; Attridge II
4 Cf. BAGD 613 (s.v. paraginomai
2).
5 Kistemaker 253.
6 I. e., reading mellonto{n: e.g., A. B. Bruce 327 n.2; Moffatt 120; Montefiore 151;
W. Grundmann, TDNT 1.15. 按此立場，genomeno{n被認為是在它前面的paragenomenos一字之影響下而作出的手民之誤。
7 I. e., reading genomeno{n: e.g., Metzger 668; Bruce, 'Textual Problems' 31;
Ellingworth 449-50; Grayston, 'Hebrews 9;11-14' 166b. 按此立場，mellonto{n可能是抄者根據此字在十1出現的事實而作出的更改。Purdy 691指出，paragenomenos與genomeno{n構成作者所喜愛的協音現象：此點亦支持後者為原來的說法（但不是決定性的論據）。LN 15.86接納genomeno{n的說法，卻（錯誤地）仍把它譯成'(the good things) to come'.
8 Cf. Scholer 163; W. Grundmann, TDNT
1.15.
9 genomeno{n = inceptive/ingressive aorist (Lane II 229 note b/Morris
II 85).
10 dia (+ genitive).
11 這是此三個介語之彼此關係最自然的看法。因此，將首個介詞片語連於（一）「已經實現的美好事物」，意即這些美好事物是由那更大更全備的帳幕得來的；或是連於（二）「基督」，意即基督是藉著那更大更全備的帳幕而成為「已經實現的美好事物的大祭司」(e.g., Synge 29)，都破壞了三個介詞片語的合一性。So, correctly, Young, 'Hebrews 9' 202/
dia「應譯作『進入』（馬135）這見解是令人大惑不解的。
12 cheiropoie{tos. 其相反詞acheiropoie{tos在新約只出現三次（可十四58；林後五1；西二11）。
13 Cf. Bruce III 182 n.16.
14 Cf. BAGD 456 (s.v. ktisis 1.bb);
W. Foerster, TDNT 3.1028.
16 E.g., W. Michaelis, TDNT 7.376-77,
TDNTA 1041; Lane II 230 note d. 236.
17 Cf. Young. 'Hebrews 9' 203-04;
Montefiore 152; Kubo, 'Hebrews 9:11-12' 102-03. 關於天上聖所並非分為二層此點，亦參Ellingworth 420, 446-47.
18 Cf., e.g., F. Traub, TDNT 5.527
with n.242; Peterson 143; Bourke 936; Grayston, 'Hebrews 9:11-14'
19 See Peterson 141, 262 n.98. 參較上註。
20 E.g., Barclay II 103; 麥柯乃84。
21 Cf. P. E. Hughes 283-86; Lane II 237;
Peterson 141.
22 Cf. A. Vanhoye, as reported in NTA §10(1965-66)-627 and cited in Swetnam,
'Hebrews 9, 11' 94-95; Vanhoye II 66-67; Vanhoye, New Priest 192-94.
Vanhoye is followed by J. Szlaga, as reported in NTA §23(1979)-958.
23 Cf. Peterson 142; Kubo. 'Hebrews
9:11-12' 100.
24 依見次：Swetnam, 'Hebrews 9,11' (especially
97-105; 106 states view as 'tentative'); idem, 'Christology and Eucharist'
80-81 with n. 25. See also Kubo, 'Hebrews 9:11-12' 101.
25 Cf. Swetnam, 'Hebrews 9,11' 93 (point
4); P. E. Hughes 286-87. 後者（287）對會幕指「上帶子民的靈魂與內心」此一與解釋（四）近似的見解（Bruce III 212-13）同樣評為不當。
26 Westcott 257b
27 Cf. Swetnam, 'Hebrews 9,11' 93 (point
5).
28 Cf. P. E. Hughes 289-90; Montefiore 153;
Lindars 94; and, especially, Young, 'Hebrews 9' 204-05, Thompson 106也是將這裡的會幕解為與八2的真會幕及九24的真聖所相同，但是把這裡的介系詞解為「經過」，「經過天上的世界」與「進入天上的世界」同是指基督之升高不同的圖像。可是，作者為甚麼要在同一句中用兩個不同的介系詞來指同一件事？9So. correctly, Kubo, 'Hebrews 9:11-12'
104 n.10.) Kubo（同上105-107）建議在11節末補充epitelei tas latreias （「執行祂的宗教職務」，參九6）等字，11節變成完整的一句；又將12節開首的oude改為ou，並視之為另一句的開始。但對於文學造詣高深的本書作者來說，他在12節開首突然改變了思路以致沒有完成11節開始的原句，是頗難想像的事。不過，Kubo也是把11節的dia解為媒介性的「藉著」之意。
29 Cf. Swetnam, 'Christology and Eucharist'
80.
30 Cf. Westcott 258b. 原文小字為oude.
31 tragos = 'he-goat' (LN 4.21). Dods
32 LN 4.17指出，在新約以外，moschos一字可以是陽性或陰性；新約所用的格式則或是陽性（路十五23、27、30）或並不表示它是何性（木節、19節；啟四7）。LXX利十六11用的是陽性格式。
33 依次見：Nairne lxxii-lxxiii; Swetnam, 'Hebrews
9,11' 97-99.
34 Cf. Lane I 124; P. E. Hughes 335-36;
Peterson 138; Morris, Apostolic Preaching 108-25 (esp. 121-22).
35 I.e., dia ... haimatos = 'perhaps
with blood' (Idiom 57); cf. A. Oepke, TDNT 2.66 ('of
accompanying circumstance'); MHT 3.267 ('in the presence of').
36 Cf. RSV ('taking ... his own blood');
Ladd, Theology 575, 580; MacRae, 'Atonement and Apocalyptic' 5; Scholer
164-65. Omanson ('Hebrews 8:1-10:18' 367-68)甚至堅持這是原文最自然的譯法。
37 Cf. Bourke 936b. 陳玉玲112甚至說：「祂現今在天上時時刻刻為信徒們行灑血的禮。」
38 oude di' haimatos tragon ... dia de
tou idiou haimatos (dia + genitive).
39 meth' haimatos (meta + genitive)才是。九7的「沒有不帶著血」原文為ou choris haimatos，九25的「帶著不是自己的血」（小字）原文為en haimati allotrio{ (i), 兩次的意思嚴格地說都不是「帶著血」，而是指出祭牲的血乃大祭司進入至聖所的「資格」或媒介。
40 Cf. AV: 'Neither by the blood of ... but
by his own blood'
RV: 'nor ... through the blood of ... but
through his own blood'
NIV: 'not ... by means of the blood of
... but ... by his own blood'
41 Cf. A. B. Bruce 331.
42 Cf. Bruce III 213-14; Bruce, 'Kerygma'
15; Lindars 94; Morris III 84.
43 Cf., e.g., Ellingworth, 'Jesus and the
Universe' 344.
44 Young, 'Hebrews 9' 199. Cf. P. E. Hughes
328 with n.82.
45 Cf. Synge 28-29.
46 ta hagia, 另見於八2，九8、12、25，十19，十三11。
47 Cf. Lindars 91: 'Hebrews thinks of
heaven as a single-chamber temple.'
48 heuramenos, 'a well-attested form' (MHT 2.213) = first
aorist ending on second aorist stem.
49 B. Ga/rtner, NIDNTT 3.529.
50 Cf. Westcott 259; Dana - Mantey 156(2).
51 I.e., Heuramenos expresses
'antecedent action', Cf. AV, NIV; 'having obtained'; Westcott
52 I.e., heuramenos = aorist of
'coincident action', Cf. Bourke 936b; Attridge II
53 I.e., heuramenos denotes
'subsequent action'. Cf. Milligan 151 n.1; Dana-Mantey 202 (1); Guthrie 187;
Verbal Aspect 387.
54 MHT 1.132.
55 Lane II 230 note f. 239. Cf. Moods
and Tenses 145.
56 Turner 4.111 (with reference to J. He*ring).
57 原文依次為：lytro{sis, lytron, lytroo{.
58 apolytro{sis. 就新約的用法而論，此字與lytro{sis在意思上並無分別(cf. F. Bu/chsel, TDNT 4.352).
59 Cf. BAGD 96 (s.v.). 關於「救贖」此觀念之背景問題的討論，可參馮：「真理」210註73；Fung, Galatians 149-50 n.66.
60 So, e.g., Dods 333b; Hawthorne
61 Cf. Peterson 137; Peterson, 'New
Covenant' 77 - with reference to O. Michel.
62 Similary, RSV. Cf. Ellingworth 455.
63 I.e., rhantizousa (from rhantizo{ ) = a case of agreement (by attraction) with the nearer
of the two antecedents.
64 Cf. P. E. Hughes 354-55 n.1; Kistemaker
253.
65 Attridge II
66 Cf. AV, NEB; Lane II 228, 239.
67 gar = 'For' (AV, RV, RSV, NEB, NASB), 參八
68 ei + indicative (hagiazei) = first =
class conditional sentence. Cf. Lane II 230 note h.
69 Cf. Bruce III 213 n.79.
70 trago{n kai tauro{n (alliteration). Cf. Moffatt 122; O. Michel, TDNT
4.760, 761. Barclay II 103謂「山羊」在此指被送到曠野去的那隻公山羊（利十六20-22）；但那隻羊根本沒有被殺。參上面註31。
71 Cf. LN 4.18. damalis在新約僅見於此處。
72 「灰」字(spodos)在新約另外只見於「披麻蒙灰」一語中（太十一21；路十13）。
73 此字(rhantizo{ )在新約只見於本書（本節、19、21節，十22）。
74 Cf. Vos II 123.
76 Cf. P. E. Hughes 362-64.
77 Cf. Horbury, 'Aaronic Priesthood' 51-52;
Lindars, 'Hebrews and Temple' 410 n.1; Milligan 162-63. 亦參七26註88所屬正文。
78 Cf. C. - H. Hunzinger, TDNT 6.982-83.
TDNTA 985.
79 Cf. A. B. Bruce 335-36.
80 Cf. Peterson 137-38 with 260 n.78; Lane
II 239.
81 poso{(i) mallon = 'how much more', 此片語在新約另外出現八次（太七11，十25；路十一13，十二24、28；羅十一12、24；門16）。此種「基於更大理由」(a fortiori)的辯證法（參二
82 Cf. Robertson, Pictures 5.400.
83 原文的關係代名詞在此有引出原因的功用，即是hos = causal (cf. Lane II 230 note). 240; Dods
84 amo{mos, 在新約另外出六次，皆指道德或宗教意義上的「無可指摘」（腓二15），「沒有瑕疪」（弗一4，五27；西一22；猶24；啟十四5）。
85 Cf. F. Hauck, TDNT 4.831. See
also Isaacs 108-09.
86 Cf. Westcott 261b; Montefiore
154-55; P. E. Hughes 358-59; Attridge II
87 依次見：Synge 30; Bourke 936-37; Nairne lxxiv
(cf. 67).
88 依次見：Dods 334b; Johnson, 'Mistranslations'
30-31.
89 Cf. Guthrie 188.
90 Cf. A. B. Bruce 338-39, 343.
91 Cf. AV, RV, RSV, NASB, NIV: 'through the
eternal Spirit'.
92 Cf. E. Schweizer, TDNT 6.446, TDNTA
544.
93 Cf. Bruce III 217; Morris II 86-87;
Hawthorne 1522b; R. McL. Wilson 155-56; Lane II 230 note k, 240; Ellingworth
457; Lindars 57-58; Peterson 138; J. D. G. Dunn, NIDNTT 3.705.
94 Attridge II 251 n.89.
95 釋經者多認為這才是原來的說法(he{mo{n, rather than
hymo{n)，理由是作者只在信上的勸勉部分才直接以「你們」稱呼讀者。Cf. Metzger 668; Lane II 230 note I;
Kistemaker 254; Ellingworth 458; Ellingworth-Nida 196. Peterson 261 n.87則認為，「你們」是同樣可能的，因作者在這裡從一般的解釋轉到把基督的工作應用在讀者的經歷上。
96 LN 65.39: 'useless rituals'.
97 Cf. R. Bultmann, TDNT 4.893; R.
Dabelstein, EDNT 2.461b.
98 Cf. Gordon, 'Better Promises' 445-46,
447. Ellingworth 458認為，本節較廣的意域提示此等死行是信心軟弱或失去信心，或背道。
99 Cf. Hawthorne 1522b; H. Strathmann, TDNT
4.64 (first alternative).
100 Cf. H. Strathmann, TDNT 4.64
(second alternative). TDNTA 504; and, especially, Peterson 140; Peterson, 'New
Covenant' 77, 79, 81; idem, 'Theology of Worship' 68.
2 中保藉死確立新約（九15-22）
15為此，他作了新約的中保，既然受死贖了人在前約之時所犯的罪過，便叫蒙召之人得凓所應許永遠的產業。
16凡有遺命，必須等到留遺命的人死了；
17因為人死了，遺命才有效力；若留遺命的尚在，那遺命還有用處嗎？
18所以前約也不是不用血立的；
19因為摩西當日照凓律法將各樣誡命傳給眾百姓，就拿朱紅色絨和牛膝草，把牛犢山羊的血和水灑在書上，又灑在眾百姓身，說：
20「這血就是 神與你們立約的憑據。」
21他又照樣把血灑在帳幕和各樣器皿上。
22按凓律法，凡物差不多都是用血潔淨的；若不流血，罪就不赦免了。
a 新約基於基督之死（九15-17）
九
「為此」或「因此」（新譯、現中）的「此」字，一些釋經者解為指下文「叫蒙召之人得凓所應許永遠的產業」那句話，得出的意思即是：基督作新約中保的目的，是為要使蒙召者得到產業。1按此解釋，本句與上文並無明顯的邏輯關係。但原文片語在上文兩次（一9〔舊約引句〕，二1）都是指剛提及的一件事；不但如此，「這」字原文在本書另外出現四十次，其中四次並不引起它是指上文或下文的問題，2另四次的文理清楚表明它是指下文，3其餘的卅二次都是指上文的。4這就是說，「這」字在本書出現的另四十二次裏面，只有四次是指下文，而該四次的文理毫無疑問地表明此點；但本節的文理並無此種清楚的表示，故此「這」字應按它的顯著用法解為指上文。5按此解釋，基督獻己為祭成就了永遠的救贖（11-14節），就是祂作了新約中保的原因，而祂作新約中保的目的，就是為要使蒙召者得到產業。
作者在上文已一再稱耶穌為更美之約的「擔保人／保證人」（七22，思高／當聖）和「中保」（八6），現在他指出，基督任新約中保的基礎就是祂有效的祭獻。「作了」或「成為」（現中）原文只作「是」：基督之死的功效是使人罪得赦免、良心得潔淨（12、14節），這與新約赦罪的應許相對應（八12，十17），基督既然藉死使新約的應許獲得實現，可見他就是新約的中保。6作為此約的「中保」，基督不僅是立約雙方的居間者，祂乃是代表神將此約賜給神的子民，並且先藉凓自己流血犧牲來確立此約，使之生效。基督在此再次稱為「中保」，可見「約」字原文在此不能解為「遺囑」（參16-17節），因為中保的職分是與遺囑無關的。7此「約」（參七22註釋第二、三段）稱為「新」約（參八8b、c註釋第三段），因它超越並取代摩西之約（八8、13）；但就其精髓而言，新約其實是神與亞伯拉罕和他的後裔所立的應許之約的延續和實現（加三16-18；參八9註釋第二段末），基督降臨人間，正表示神「記念他的聖約，就是他對……亞伯拉罕所起的誓」（路一72-73）。8
九15b 「既然受死贖了人在前約之時所犯的罪過」
按原文的結構，基督是新約的中保（
「受死」原文作「有死亡發生」，10所指的是基督受死的事實。祂受死的目的和結果就是為人贖罪（參12d，二17，一
本句有這樣的含意：雖然舊約有獻祭制度，但在整個舊約時期，人的過犯一直在堆積起來。按作者的看法，這是由於舊約的祭物只能使人獲得外在的潔淨（13節），卻不能除罪（9節，十4、11）。但「除掉罪」、「擔當……多人的罪」，正是基督「在這末世顯現一次」、「一次被獻」的目的和結果（九26、28）。由此可 見，基督之死的救贖功效是追溯既往又涉及將來的：基督以後的人固然是因信靠祂受死的功勞而罪得赦免，在基督之前的舊約聖徒也同樣是因信神的應許而蒙神悅納（十一39-40），此蒙悅納的真正基礎仍是基督受死的功勞。14基督之死一方面有效地處理了前約之下人的一切過犯（參羅三25-26），同時是確立新約的隆重儀式──就如前約也是藉死確立的（九18-22）──為神與人的關係 打開一個新局面，使舊約的應許得以實現（
九15 「便叫蒙召之人得凓所應許永達的產業」
嚴格地說，本句是基督作新約中保（
按原文的次序，本句是這樣的：「好叫……那應許──那些蒙召的人可以得凓──永遠的產業」。這次序似乎表示，「永遠的產業」是作者為要進一步解釋「那應許」而隨後加上的。15「所應許的永遠的產業」（思高）正確地譯出了原文「永遠基業的應許」 （新譯）的意思；這就是說，蒙召者所得凓的不僅是關乎永遠基業的應許，而是永遠的產業本身。16
亞伯拉罕蒙召，是「往將來要得為業的地方去」（十一8）；從十一章十、十三至十六節可見，神立約給予亞伯拉罕（六15，七6，十一17）及以色列其他族長的應許（十一9、13），在其終極意義上，都涉及一分永遠的產業，就是有分於天上的家鄉，即是「那座有根基的城，就是神所經營所建造的」（十一10，參16節）。17照樣，「同蒙天召」（三1）的信徒所尋求的也是「那將來的城」（十三14；參六17註釋第二段）。鑑於這些事實，這裏的「蒙召之人」不宜局限於舊約聖徒或新約信徒，18而應像六章十七節「那承受應許的人」一樣，解為舊約及新約之下的所有信徒（參六17註釋第三段）。由於耶穌已藉受死流血，一方面消除了舊約之時人所犯的罪過，同時以中保的身分確立了更美的新約，故此所有屬神的子民便都能得凓所應許永遠的產業，享受永遠的救恩（參一14，十36，十一39-40）。
九16 「凡有遺命，必須等到留遺命的人死了；
17 因為人死了，遺命才有效力；若留遺命的尚在，那遺命還有用處嗎？」
原文於十六節開首有「因為」一字，19表示這兩節跟上文有邏輯關係：作者現在似乎要進一步解釋，為甚麼基督必須受死，祂作中保的新約才能生效，使蒙召的人可以得凓所應許的基業（15節）。
這兩節在解釋上最大的問題，就是譯作「遺命」的原文（參七22註釋第三段）在此應解為「約」20抑解作「遺囑」（思高、新譯、現中）21？此字在七十士譯本幾乎全是希伯來文「約」字的翻 譯；除了討論中的這兩節和加拉太書三章十五節外，此字在新約一貫的用法是指神與人所立的約。此字在這兩節若是指「約」，便與七十士譯本及新約幾乎一致的用法相符。另一方面，此字不但在古典希臘文一般指「遺囑」，而且在蒲草紙及銘刻的文獻中常常和絕對一致地用來指遺囑；雖然作者在本書其他地方都是沿襲七十士譯本的做法，用此字來指約，但是由於他的希臘文造謂甚深，他絕對不會不認識此字在當代的普通及不變的意思，因此他以此字的兩個意思（「約」和「遺囑」）來作文字遊戲的可能性總是存在的。22此字在這兩節究竟是指約抑指遺囑，甚或是否兼具兩個意思，必須根據文理來決定。
雖然多數的中英譯本及釋經者都認為此字在這兩節的意思是「遺囑」（參註21），但反對此看法的亦大不乏人。較早期的一些釋經者提出下列的反對理由：（一）第十五節提及「產業」此點，不足以解釋為何作者的思想要從「約」轉到「遺囑」；基督把產業「遺贈」給其子民此一思想，完全沒有任何經文支持（包括路廿二29）。（二）基督為約的中保（15節）與基督為「立遺囑者」（16節，思高）是兩個基本上不同的觀念；死亡的思想本身不足以把二者連起來。（三）原文在聖經（包括七十士譯本）一貫的用法都是指「約」。（四）提出立遺囑者死後遺囑方能生效這個事實，並不能證明必須有了死亡，約方能生效。（五）第十八節是指前約；若這兩節是指遺囑，便破壞了該節的論點。23不過，這些反對理由並不是決定性的：上一段可說已對第三點提出答辯。第一、二、四各點，都忽視了作者認為新約同時有遺囑之性質的可能；針對第二點，我們必須記得，人間的類比應用在基督身上時──祂從死裏復活，因而能夠把祂藉凓死為祂的子民取得的好處親自賜給他們──必然不會是完全適合的，祂同時是約的中保及保證人，又是立遺囑者及遺囑的執行者。24至於第五點，第十八節的「所以」不一定要解為連於第十六、十七節，而可連於第十五節；這樣，第十八節的論點仍可與上文銜接（詳見該節註釋首段）。
較近期的一位釋經者認為，有關的原文在這兩節被譯成「遺囑」，是受了加拉太書三章十五至十七節和武加大譯本的的影響所致，該譯本一致地將此字誤譯為「遺囑」，即使新約作者是在引用一段舊約經文，而在該段經文中武加大本本身譯作「約」字時，仍然如此。這位釋經者對「遺囑」的譯法提出下列的反對理由：（一）按此譯法，作者在短短數節經文內用了同一個希臘字來表達兩個不同的觀念。（二）譯為「留遺命」的那個字在新約他處並沒有用來指「立遺囑」（思高、新譯、現中）。（三）作者的思想顯得前後不一致，立遺囑者是神，因此其死亡使遺囑生效的應是神，但其實卻是基督死去，使遺囑生效。（四）譯為「產業」的原文（15節），除了在馬可福音十二章七節（及平行經文：太二十38；路二十14），也許還有加拉太書三章十八節外，其意思都只是「產業」或「財物」而非「所繼承的財產」；但「中保」（15節）和「立」字（即譯為「留遺命」那個字）則與「約」的譯法相符，「人死了」一詞的原文（複數，直譯可作「在死屍〔指祭牲〕的基礎上」）幾乎要我們不能不採納此譯法。亦有釋經者將這兩節的「約」字解為一種特別的約：按古近東一種常見的法律程序，一個領養兒子的人會跟所收納的兒子訂立一個「授予之約」，就是當他去世時，兒子便可領受所留給他的產業。基督作為首生的兒子先要死去，祂和其餘的兒子才可以領受神所應許的產業。25可是，此解釋要把經文並無加以限制的那個字解為一種特別的約，其實是合併了「約」與「遺囑」這兩個意思，這做法是頗有問題的。
另一位釋經者也是認為這兩節應按舊約及古近東的立約程序來解釋，討論中的那個希臘字必須解為「約」而不是「遺囑」。他的基本命題是：在舊約裏，立約的常用方法是個涉及祭牲被支解、立約者起誓咒詛自己的儀式；祭牲是立約者的代表，它們被肢解是表示立約者若不忠於自己所起的誓，便會不得好死。要約生效，必須由祭牲死去來象徵性地代表立約者的死亡。根據這個背景，這兩節的解釋便是這樣的：凡有立約的事，必須由祭牲代表立約者死去（16節），其理由是立約的程序如此要求：因為一個約是在已死的祭牲之基礎上才在法律上生效的（
雖然此說使討論中的希臘字在本段（15-18節）及全書獲得一 致的意思，但十七節下半對此說構成極大的障礙。按此說的譯法，經文說：「立約者還活凓的時候，那個約總不得生效。」這句話不是真的：就拿舊約聖經裏面的約來說，立約者確是仍然活凓的，死去的只是立約時所用的祭牲。作者必定深明此點，那麼他會說出這樣一句絕不含糊的話（17b），而不是以上一句較含糊的話（
總結以上的討論，雖然「遺囑」這譯法有其困難之處（亦參下面註33、37），但筆者認為，上一段所提出的是「約」的譯法致命性的困難，因此接受「遺囑」為此字在這兩節的意思。
作者說：「凡有30遺囑，必須證實立遺囑的人31死了」（16節，新譯），即是必須「提供」（思高）立遺囑者死亡的證據。32第十七節上半指出此「必須」的原因：「因為遺囑是在死人的基礎上才有效的」（原文直譯），意即遺囑的效力是關於已死的人。33第十七節下半則解釋上半節的話：「因為立遺囑的人還活凓，遺囑就沒有功效」（現中）。34一些譯本（包括和合）及釋經者認為此句是個辭令式的問句；35不過，此見解的理由似乎不足以推翻普遍的看法，即有關的原文（見註35）只是個強的否定詞，36意即「總不得／決不（生效）」（思高／新譯）。37
然則作者在這兩節提到遺囑的事，跟上一節提到基督作新約的 中保有甚麼關係呢？（一）一些釋經者認為，這完全是作者在賣弄他的辭令式技倆的誇張做法，他的論點其實很簡單，那就是：任何的「約」都要有死發生，因為沒有「遺囑」是在立遺囑者去世前便生效的（二詞在希臘文是同一個字）。38換句話說，作者只是利用雙關語來這樣理論：耶穌是新「約」的中保（
這兩節的「遺囑」跟上一節的「約」的關係，可能比上述四個看法所解釋的都較密切。（五）作者在這裏的論證，不但有賴於「約」與「遺囑」在原文是同一個字，亦有賴於另一件事實：就作者看來，基督不但是藉凓祂的死使新約確立的祭牲和中保，祂也是立遺囑者。換句話說，基督作中保的新約同時有遺囑的性質，也可說新約同時是基督給予祂子民的遺囑，祂的死使這遺囑生效，同時確立新約。基於這個看法，也許是在上一節「得凓所應許永遠的產業」那個思想的啟迪下，作者在這兩節將討論的焦點放在新約作為遺囑的一面，因此上一節的「新約」在此變成「遺囑」，「中保」變成「立遺囑者」；從這個角度來看，顯見基督必先受死，祂的遺囑方能生效，這就間接地證明，基督必先受死，祂作中保的新約才能生效，使蒙召的人可以得凓所應許的基業（15節）。43按此了解，作者從「約」轉到「遺囑」，非僅是一種文字遊戲，也不僅是要提出新約與人的遺囑之間的比較，而是借助於新約同時是個遺囑的事實來辯證基督必先受死，祂作中保的新約才能生效。
1 I. e., dia touto is explained by hopo{s. Cf. Moffatt 126; Ellingworth-Nida 197.
2 計為：touto二次（十33），taute{s及touto{n各一次（九11，一2）。
3 計為：haute{ 二次（八10，十16，皆為舊約引句），touto及toutous各一次（九8，二15）。
4 計為：houtos四次（三3，七1、4，十12），touto七次（六3，七27，九20、27，十三17〔兩次〕、19），tout' estin六次（二14，七5，九11，十20，十一16，十三15），taute{s, touto(i), Touton, toutois, tautas各一次（十三2，四5，八1，九
5 Cf. Attridge II 254b; Swetnam, 'Hebrews
9.15-18' 386 n.40; Ellingworth 460.
6 Cf. Purdy 693.
7 Cf. J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff.'
64-65.
8 Cf. P. E. Hughes 365.
9 Lane II 231 note n.241.
10 Thanatou genomenou (genitive
absolute) = 'a death having occurred'.
11 Epi (+ dative)here = 'at the time
of' (BAGD 268 [s.v. II 2]). 另一些譯法是'on the basis of' (BDF 235[2]; BAGD 287 [s.v.
II 1 b g]; Lane II 230 note m), 'connected with' (Swetnam, 'Hebrews 9.15-18'
387); 有釋經者更認為此字表達原因而非時間（Moffatt 126）. 但這些看法都不及「在前約之時」（參思高、新譯、現中）來得自然。
12 I.e., apo{lytrosis = 'cancellation' or 'remission' (F. Bu/chsel, TDNT 4.354).
13 I.e., apolytro{sin to{n ... parabaseo{n = 'redemption from the transgressions'. Cf. Westcott
14 Cf. P. E. Hughes 367. See also Marshall,
Jesus the Saviour 282-83.
15 Cf. Westcott 264b; Guthrie 191.
16 I.e., te{s kle{ronomias = genitive of apposition/delinition. Cf. Lane
II 231 note o; P. E. Hughes 367 n.14; J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff'. 56 n.96.
17 Cf. P. E. Hughes 367; Peterson, 'New
Covenant' 80.
18 依次見：Thomas 116; Bruce III 220.
19 gar = 'For' (AV, RV, RSV, NEB,
NASB). 參九13註釋註67.
20 I.e., diathe{ke{ = 'covenant' (NASB). Cf. Milligan 166-70; Niarne
lxxix-lxxx; Hawthorne
21 I.e., diathe{ke{ = 'will' (RSV, NIV), 'testament' (AV, RV, NEB). Cf.
Moffatt 127-28; I 1267b, II
22 Cf. MM 148-49 (s.v. diathe{ke{).
23 詳參：Westcott 300-01（前二點）：Dods 33ba（後三點）。Cf. J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff.'
28-33, 33-34.
24 Bruce III 223-24.
25 以上二說依次見：G. D. Kilpatrick, as reported in NTA §22(1978)-880, and cited in McCullough,
'Research on Hebrews: II' 37-38; Campbell, 'Heb. 9:16, 17' (esp. III). Campbell
is endorsed by Marshall, Jesus the Saviour 288 n.14, but criticised by
J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff.' 50-51.
26 J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff',
especially 41-46, Hughes is followed by Lane II 231 note p.242-43, and by Lehne
125 n.5 Cf. Verbal Aspect 205.
27 So, correctly; McCullough, 'Research on
Hebrews: II' 39.
28 Cf. Westcott 265b; Lane II 243, I 120;
J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff.' 66.
29 Cf. Bruce III 223-23, I
30 Hopou = 'in the case of' (LN
89.5; NIV).
31 Ho diathemenos = 'the testator' (AV, NEB; BAGD 189
[s.v.3]; cf. LN 57.123). 除了這裏的兩次（16b、17b）外，diatithe{{{{mi在約另外出現五次，三次的意思是「立（約）」（八10，十16；徒三25），其餘兩次的意思是「賜給」（路廿二
32 Pheresthai（被動語態不定詞）在此指法庭裁判式的提供證據(LN 70.5)；參一3b註釋註44。本節在原文並無限定式動詞；Swetnam ('Hebrews 9.15-18')認為這可能是由於這是句法律上的格言，但Dods 335b指出，第三身單數直說式語法的繁詞被省去是很普通的事（very common omission of the copula in the
third singular indicative'）.
33 Epi nekrois (literally 'over dead
people') = 'with reference to dead people/the dead' (Bruce III 219
n.102/Buchanan 151). J. J. Hughes (Hebrews ix 15ff.' 43-44)則強調，單數的diathe{ke{ 與複數的epi nekrois連著用，是排拒「遺囑」此譯法的有力理由。Bebaios在此與在二2的意思相同（參二
34 Ischy{o在此為法律詞語：cl. BAGD 384 (s.v. 4); G. Braumann, NIDNTT
3.713.
35 I.e., me{ pote = '(Does/Has it) ever', expecting the answer 'No'. Cf.
RV; BDF 428(5); Bruce III 219 n.104; Morris II 90. 此說的理由是，直說式語法的話應該用oudepote/me{depote 而不是me{pote.
36 Cf. Lane II 232 note u; MHT 3.284;
Robertson, Pictures 5.401. 後者引約三18為例，說明在原因子句中可用me{ + indicative.
37 反對「遺囑」此譯法的一項有力理由，就是在古典或蒲草紙文獻中，都沒有證據可證實一分遺囑要待立遺囑者死後才是在法律上有效的(J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff.' 60-63;
Lane II 231 note p). 不過，
38 Attridge II
39 Cf. Barclay I 79, II 107.
40 Lindars 95-96. Cf. Also Lindars,
'Rhetorical Structure' 399 n.2; J. Behm, TDNT 2.131, TDNTA 160;
C. De Villpadierna, as reported in NTA §9(1964-65)-266.
41 Vos I 617, 616.
42 Bruce, 'Structure and Argument'
43 依次見：John, 'Covenant-Testament-Will' 448; E.
K. Simpson, as cited in Bruce III 223; Thomas 117; Bourke 937b; A. B. Bruce
359. Cf. also P. E. Hughes 369; Swetnam, 'Hebrews 9,15-18' 377 n.18.
b 前約也是藉死確立（九18-22）
九18 「所以前約也不是不用血立的」
「所以」一詞（參二17註釋註1）若直接連於上兩節，便有兩個可能的解釋：（一）若上兩節所論的是「約」的確立，本句便是根據該兩節所提出的法律原則而得的結論，那就是說，由於「立約者必須由祭牲象徵性地代表他死去，約才能生效」是立約的一般原則，「因此」（思高、新譯）前約也是依照此原則訂立的。44上文已對上兩節是論約的看法提出反對理由。（二）若上兩節所論的是遺囑之事，本節便是根據「立遺囑者必先死去，遺囑方始生效」的原則，而達到「前約也不是不用血立」的結論，其含意似乎是，立前約時的那些祭性之死，相當於立遺囑者之死，前約有點像個遺囑。45但這看法再一次涉及把祭牲看為神的代表，而那是難以令人滿意的做法（參九16-17註釋第六段末）。故此，（三）「所以」一詞較宜連於第十五節來解釋，得出的意思即是：由於新約是由基督受死流血確立的（15節），故此那預表新約的前約（參八5，九23，十1）也不是不用血立的。46本節的「前約」47顯然與第十五節的「新約」相對；中間的兩節是支持第十五節的，有插入句的性質；這兩點都支持將「所以」連於第十五節的做法，所得出的意思 也是最合適的。
「前約也不是」原文作「甚至前約也不是」（參思高、現中：「連先前的盟約／頭一個約」），意即雖然前約是不完全的和暫時的（八7、13），它只是新約的預表，但它也不是「不用血」立的（此詞原文在九7譯為「不帶凓血」），所指的顯然是立約祭牲的死亡。「立」字原文（在新約另外只見於十20）48在七十士譯本有「奉獻」（民七11；王國書卷三〔王上〕八63；代下七5）、更新（王國書卷一〔撒上〕十一14〔參思高、現中〕；代下十五8；詩五十〔馬索拉抄本五十一〕12）等意思，在這裏的意思則是「開創」（思高；參十20）、「訂立」（現中），即是使一樣新的東西生效。49原文動詞是完成時態的：有釋經者認為這可能跟不定時時態的意思無甚差別，亦有斷然排除這種解釋；50嚴格地說，完成時態的功用是表明過去行動的結果於現今仍然存在，即是表明前約被訂立的永久性質。51由於作者顯然認為前約已因新約的來臨而失效，故此有釋經者如此解釋：此動詞描寫了前約持久的功效，就是從神在西乃曠野訂立之日起，至基督離世前訂立新約之時止；52可是這樣一來，此時態通常涉及的「現在」便變成是過去的。也許最好的做法，就是將此字的完成時態看為聖經敘事的完成時態，意即前約被訂立，已永久地記錄在聖經裏（參七
九19 「因為摩西當日照凓律法將各樣誡命傳給眾百姓，就拿朱紅色絨和牛膝草，把牛犢山羊的血和水灑在書上，又灑在眾百姓身上，說……」
「因為」一字表示，本節和下一節（原文為一句）的作用是證明「前約也不是不用血立的」（18節）。作者扼要地引述了出埃及記有關舊約之訂立的記載（出廿四3-8），同時加插了該處沒有提及的一些細節。
「各樣誡命」原文作「每一個誡命」，這些誡命是包括在神給以色列民的「律法」裏面的。「照凓律法」形容動詞「傳給」，整句大抵意即摩西按凓律法所包含的誡命逐一向全以色列民「宣讀／宣佈」（思高／新譯），53而不僅是按凓律法的要旨向他們宣告那些誡命。54這使百姓在立約之始，便清楚知道他們要履行的義務。
「牛犢山羊」（參思高：「牛犢和公山羊」）反映了原文較長的說法，較短的說法並無「和公山羊」等字。（一）原來較長的說法可能因抄者不慎把它縮短了（兩個名詞原文的字尾相同），或是抄者故意把它縮短，使之與出埃及記廿四章五節相符（該節說摩西打發以色列中的少年人向耶和華獻牛犢〔參思高〕為平安祭，並無提及山羊）。按此了解，「牛犢和公山羊」是個籠統的詞語，代表一切獻祭用的牲畜（參九12、13，十4））。55（二）不過，抄本的證據似乎支持較短的異文為原來的說法（參新譯、現中）；按此了解，此說法被抄者在第十二節（次序相反之「山羊和牛犢」）的影響下加以擴充而變成那較長的說法。56
出埃及記那段記載並無提及「水……朱紅色的羊毛與牛膝草」（新譯）。水的作用是加進血裏防止凝結，把血沖淡而使之易於撒灑。「羊毛」原文可指經過人工處理或未經人工處理的羊毛，57「絨」或「線」（思高）的譯法假定了後一個意思。「牛膝草」58在此可能被視為撒灑血水所用的工具，就如它被用來把逾越節羊羔之血塗在每一家以色列人的門楣上和門框上（出十二22），又用來把那被宰之鳥的血（和水）灑在大痳瘋病愈者身上及曾有「大麻瘋」災病的房子上（利十四4-7、49-53），亦用來把除污水灑在因與死亡接觸而成為禮儀上不潔的人或物上（民十九18）。由此看來，「羊毛」的作用大抵不是吸收血水；它所指的可能是用以把牛膝草繫於香柏木枝上（參利十四6、51）的朱紅色59絨或線。60可能作者根據另外這些潔淨的例子（利十四；民十九）而推斷，摩西的灑血也是以同樣方式進行的，故在這裏加上了這些細節；不過，鑑於作者還加上另外兩樣細節（見下一段，及21節註釋末段），他可能是引用了今已失傳的傳統資料，如在九章四節（關於金香壇的位置及約櫃所盛之物）一樣。61
作者說摩西把血灑在「約書和全民眾身上」（思高）。「全民眾」自然不能解作每一個以色列人都被灑血在其身上，而是指灑血的行動是為凓全以色列民的，在一個代表性的意義上，全民都接受 了灑血。62按舊約的記載，摩西把一半的血灑在百姓身上，另一半卻是灑在壇上（出廿四6、8）而不是「灑在書上」的。此書不是指上面刻凓十誡的兩塊法版（九4），63而是摩西將耶和華的命令都寫在其上的「約書」（出廿四7，參4節），64此約書就是前約的基礎。「說」字在原文屬下一節（參思高、新譯、現中）。
九20 「『這血就是 神與你們立約的憑據。』」
本節原文跟所引自的出埃及記廿四章八節（七十士譯本）有幾點分別。（一）該處說「看哪，立約的血」，這裏則說「這是立約的血」。65有釋經者認為此更改是為要強調舊約是被宰殺之祭牲的血確立的：66較普遍的看法是，「這」字是耶穌於設立晚餐時所用之字──「這是我立約的血」（可十四24；太廿六28；參路廿二20；林前十一25）──的回響，作者這樣將摩西所說的話變成像耶穌所說的話一樣，表示作者把舊約的訂立和新約的訂立連起來，二者都是以血確立的（參18節）。67不過，作者的興趣只是在於舊約與新約的比較，而不是在聖餐本身。事實上，他在全書中完全沒有 明白地提到聖餐，儘管（1）他把基督流血立約與赦罪連起來的做法（15、22節），構成與馬太福音所載耶穌在晚餐時所說的話「這是我立約的血，為多人流出來，使罪得赦」（太廿六28）──的共通點；（2）馬太福音這句話的每一個思想和字詞，全部在本章十一至廿八節此段落裏面再次出現。68甚至當作者有大好機會論及聖餐時，他也沒有把握機會，就如他敘述麥基洗德迎接殺敗諸王回來的亞伯拉罕時（七1），根本沒有提到前者「帶凓酒和餅」出來的事實（參七1
（二）作者將七十士譯本的「主」字改為「神」，又將這主詞放在句子的末後。這是由於「主」字在本書中有時指神，有時指耶穌（詳參一10註釋註69），作者在此改用「神」字，避免模稜兩可，又將此字放在句子的末後，強調立前約者是神，不是耶穌。70
（三）原句用的動詞是「立」，作者把它改為「命令」（現中）。71（1）有釋經者認為，對作者來說，「立」字的含意就是立約或立遺囑者是要死去的（九17），故此他在此（及在八9）故意不用這「立」字，為要暗示神不是「立」前約者，即是神不用死去，前約才能生效；此解釋的目的，是要使九章十六、十七節的話可以應用在前約上。72但此解釋顯然流於牽強。（2）另一解釋認為，這更改也是為要避免意思模稜兩可：作者用「立」字來指約的確認者（八10，九16，十16），若他在此保留七十士譯本的「立」字，便會暗示神是前約的確認者，故此他改用「命令」一字，為要清楚表明百姓所確認的約是由神權威的話所始創的。73可是，「立」字原文在本書一貫意思都是「立」（約：八10，十16；遺囑：九16、17）而不是「確認」。（3）第三個解釋是，作者改用「命令」一字，為要強調神在立約一事上的權威，此權威就是與祂宣布律法時一樣的至高的權威；此權威與基督自動的順服凓神的旨意來完成新約構成對比。74不過，作者在本段（九15-22）的目的是要指出前約和新約同樣是用血確立的，不是要把二者作對比，也不是要從舊約的權威辯證新約更大的權威（參二2-3，十28-29），故此文理並不支持此解釋。可能較佳的看法，就是（4）這只是體裁上的變化（像八
九21 「他又照樣把血灑在帳幕和各樣器皿上」
「各樣器皿」原文作「敬禮用的一切器皿」（思高），76指會 幕中「崇拜及禮儀上所用的各樣器皿」（現中）。「各樣應用的器皿」（新譯）這譯法不夠準確，「所有獻祭的器具」（當聖）更錯誤地局限了作者的意思。
這句話引起兩個主要的問題。第一，神與以色列人在西乃立約的時候，會幕還未建造。因此有釋經者認為，本節並非繼續描寫立約時的情景，而應視為新一段的開始。77可是，原文的「（以）血（灑在）」是有冠詞的（不像下一節的「（用）血」沒有冠詞），表示所指的不是籠統的祭牲之血，而是上兩節所說的立約的血。78由此看來，作者是將立約與會幕之奉獻這兩件事在此合併起來，彷彿二事是同時發生的。79作者此刻所關注的，不是二者發生的時間，而是二者同樣涉及灑血（「照樣把血灑在……」）的事實。然而，這正是第二個問題的所在，因為關於摩西把血灑在會幕和崇拜用的一切器皿上的事，摩西五經完全沒有記錄。
按五經的記載，會幕及其一切器具是用抹上膏油的方法來使之成聖（出四十9-11；利八10-11；民七1），而不是用灑血之法。不過，在亞倫及其兒子的就職禮中，作贖罪祭的公牛之血被抹在壇上的四角（出廿九12；利八15），作燔祭的公綿羊之血被灑在壇的周圍（利八19），第二隻、就是承接聖職之禮的公綿羊之血，則被抹在亞倫和他兒子身上，又彈在他們的的身上和衣服上，並灑在壇的周圍（出廿九19-21；利八22-24、30）；此外，亞倫及其兒子亦獲得以聖膏油膏抹，使之成聖（出廿九7，三十30；利八12）。這就是說，抹血與灑血和抹油同是成聖之禮儀的一部分。故此本節說的情景，可能是從上述就職禮的情形推理而得的結果：由於（1）亞倫和他的兒子是不但以膏油，並且以承接聖職之禮的公綿羊之血使之成聖，而（2）會幕的奉獻禮又很可能是與亞倫等人的就職禮同時舉行的，因此（3）會幕及其一切器具成聖之法，可能也不僅是抹上膏油，還有灑上祭牲之血。80約瑟夫的記載與此相符：他說摩西用了七天來潔淨祭司和他們的衣服，並「以油……及以公牛和公羊之血」潔淨會幕及其器具。81由此看來，本節這句話很可能是以約瑟夫所反映的同一個傳統為根據的。82
九22 「按凓律法，凡物差不多都是用血潔淨的；若不流血，罪就不得赦免了」
前約之訂立與會幕之奉獻，都說明了灑血為潔淨之法。作者現 在進一步指出，這是整個舊約制度下所用的方法。「差不多」在原文是與「凡物」分開的（中間有「用血」二字），表示作者的意思不是「幾乎一切／所有」（思高、新譯），83而是「幾乎可以這樣說」，84指本節其餘的整句話。「律法」自然是指舊約律法，不過上文已經指出，作者論律法時多數的凓眼點，是整套有關祭司、獻祭、崇拜禮儀等事宜的律例（參七12註釋末段連同註27）。85故此，「一切」不宜局限於「各樣器皿」（現中），而應解為包括所有有關的人（祭司、百姓）和物（參上一段註釋）。86不過，「幾乎可以這樣說」的含意就是，「一切都是用血潔淨」（新譯）這原則並非絕無例外的。就事實而論，患漏症者是用水洗澡來潔淨自己（利十五10），戰利品是用火及／或除污水來把它潔淨（民卅一22-23），而贖罪之法（贖罪包含潔淨，參12、14節）亦包括燒香（民十六46）、獻上金器（民卅一50），以及用細麵代替雀鳥（利五11-13）。這些例外絕大多數是關乎一些特殊的情況（利五）或特別的場合（民十六，卅一），首二項（利十五10；民卅一22-23）根本與獻祭及崇拜的禮儀無關。
好些中英譯本87於本節的標點符號反映這樣的看法：雖然「按凓律法」在文法結構上只屬於本節的第一句話，但它在意思上其實延伸至第二句話，兩句話從正反二面表達同一件事；這就是說，第二句話跟第一句一樣是僅指舊約下的情形。不過，第二十節的「這」字（見該節註釋首段）和本節的「流血」、「赦免」等字 （見下文）都暗示或顯示，作者的思想已同時包括甚或轉到基督的祭獻上。因此，第二句話較可能是同時適用於舊約和新約的籠統性原則，只是其應用方力式不同──舊約下的「赦免」只是除去禮儀上的不潔（九10）而不是除罪（十4、11）或去除罪咎（九9，十1-3）；只有在新約下，藉凓基督的流血，才有真正的赦免。88
第二句話較貼近原文的譯法是：「沒有流血，就沒有赦免」（思高、新譯），其中的兩個名詞都引起討論。（一）「赦免」一字原文在本書另見於十章十八節，該節原文並無「罪過」一字，但「這些」顯然是指上文的「罪愆和……過犯」（17節）。此字在新約出現的另外十五次中，只有三次是單獨使用，其中兩次的意思是「釋放」或「自由」（路四
（二）「流血」一字的原文在整本希臘文聖經中只出現這一次，它是否作者首創的字是個無法肯定的問題。92一些釋經者認為此字同時包括宰殺祭牲（「流血」）及將血倒出兩個意思，或認為它是指將祭牲的血灑或抹在祭壇上（這自然已包括「流血」在內）。93此說的論據是：七十士譯本用「將血倒出」此詞語94來指將贖罪祭牲之血倒在燔祭壇腳（出廿九12；利四7、18、25、30、34，八5，九9）；猶太文獻亦顯示，有贖罪功能的並不是祭牲被殺流血的本身，而是其血被抹在祭壇上。95可是，此論據其實不足以支持它被用來支持的結論，理由如下：（1）在舊約的禮儀中，有贖罪功能的是將血抹在燔祭壇的四角上，而不是把血倒在壇腳的舉動，後者並不是特別的禮儀，它只是附屬於抹血的行動。此解釋所引用的拉比文獻本身，就將贖罪的抹血與最後的倒血小心地加以區分。這就是說，「若不將血倒出，罪就不得赦免」這話與事實不盡 相符。（2）七十士譯本用「倒出」一字來指將祭牲的血倒在壇腳，但此解釋卻要把本節的原文複合名詞（見註94）內與「倒出」對應的那部分96解為抹血或灑血。（3）原文的複合名詞總結了作者對利未制度之潔淨法的描寫（18
總結第二個問題的討論，「流血」是原文正確的譯法，此字並不含將血倒出、抹血或灑血之意，而只是指死亡的流血。98至於為 甚麼「沒有流血，就沒有赦免」，作者根本沒有提出這個問題，更遑論加以解答；他只是以舊約的祭祀制度（以及與此相關的祭司職事）作為表達基督之身分及工作的最佳方法。99
44 Cf. J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff'
46-47, followed by Lane II 243-44.
45 Cf. Swetnam, 'Hebrews 9,15-18'377.
46 Cf. Bourke 937b.
47 原文只作he{ pro{te{，如在八7、13、九1一樣。
48 enkainizo{.
49 Cf. LN 13.84; BAGD 215 (s.v. 2); J.
Behm, TDNT 3.454; Lane II 232 note w.
50 依次見：Moods and Tenses 88; MHT 1.143.
51 So Lane II 232 note w.
52 Kistemaker 257.
53 原文作「說」；參一1
54 分別見：Ellingworth 467; Westcott
55 Cf., e.g., Moffatt 129; A. B. Bruce 362;
馬138 (following Delitzach).
56 Cf. C.-H. Hunzinger, TDNT 6.982
n.29; Bruce III 219 n.108; Bruce, 'Textual Problems' 32; Lane II 232 note x.
See also Metzger 668-69.
57 Cf. LN 6.171 ('processed'), 8.15
('unspun'). erion在新約另外只出現一次（一14）。
58 hysso{pos, 在新約另外只出現一次（約十二29）。Cf. BAGD 849; R. K. Harrison, ISBER
2.790 (s.v. 'Hyssop').
59 kokkinos在新約另外出現五次；太廿七28；啟十七3、4；十八12、16。
60 依次見：Schneider 87; Lane II 244.
61 分別見R. McL. Wilson 160; Lane II 244; 及Bruce III 225, 27 with n.115; P. E.
Hughes 376; Schneider 88, 這些細節來自贖罪日的禮儀（利十六）此一見解(Barclay II 108)顯然是不對的。
62 Westcott 268.a.
63 As in Buchanan 152.
64 Cf. G. Schrenk, TDNT 1.617. biblion在本書另外只見於十7。
65 即是以touto取代idou. Isaacs 122-23謂此更改意義不大，因為在一些LXX的古卷中，出廿四8是同時用idou touto二字的（但她沒有指出是哪些古卷）。
66 So Lane II 245.
67 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations'
313; McCullough, 'Old Testament Quotations' 375; Ellingworth 469; Swetnam,
'Hebrews 9,15-18' 375 n.11最後一位建議說，作者似乎認為，新約是在基督設立晚餐時同時設立，然後於基督在十架上受死時正式生效（參16-17節）。
68 Cf. Vanhoye, New Priest 202, with
211 n.58.
69 Cf. Bruce III 379-80. See also Lehne
113-14; F. Schro/ger, as reported in NTA §13 (1969-70)-677.
70 Cf. Thomas, McCullough, as in n.67
above.
71 即是以eneteilato取代dietheto. He{s = a case of agreement by attraction with the
case of its antecedent.
72 Cf. Swetnam, 'Hebrews 9,15-18' 376-77.
73 J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff' 47.
Followed by Lane II 245. 「確認」是'ratified'的翻譯。
74 Cf. Milligan 69 with n.2; Vos I 621, II
41; Thomas, 'Old Testament Citations' 313-14.
75 Cf. McCullough, 'Old Testament
Quotations' 375 ('to avoid the proximity of two like-sounding words te{s diathe{ke{s and he{s dietheto').
76 panta ta skeue{ te{s leitourgias. 關於leitourgia一字，參八
77 Cf. Synge 31.
78 So, correctly, Westcott 268b; Dods
79 Cf. Lehn 23.
80 Cf. A. B. Bruce 363; Bruce III 226.
81 Antiquities 3.206, cited in Bruce
III 226.
82 Cf. P. E. Hughes 377; Kistemaker 259;
Lane II 244.
83 像此字(schedon)在新約出現另兩次的用法那樣：「幾乎全城的人」（徒十三44，新譯、現中），「幾乎全亞細亞省」（徒十九26，現中）。
84 Cf. NEB ('it might almost be said');
Westcott 268b; Dods 337b.
85 Cf. Also W. Gutbrod, TDNT 4.1078.
他認為「律法」在此首先指有關祭司的職任與事奉的那部分。
86 Cf. Westcott
87 思高、新譯；RV, RSV, NEB, NASB, NIV.
88 Cf. Lane II 232 note aa, 246; and,
especially, Ellingworth 471-73.
89 aphesis hamartio{n九次（太廿六28；可一4；路三3，廿四47；徒五31，十43，十三38，廿六18；西一14），aphesis hamarti o{n auto{n（路一77）、aphesis to{n hamartio{n hymo{n（徒二38）及aphesis to{n parapto{mato{n（弗一7）各一次。
90 依次見：Westcott
91 依次見：Ellingworth 472, 474; 及Moffatt 130; R. McL. Wilson 161-62; Dods
92 正反的答案分別見Moffatt 130; Kistemaker 261及P. E. Hughes 378 n.28.
93 依次見Westcott
94 haima ekchein. 比較本節的名詞haimatekchysia.
95 Cf. Lane II 232 note bb, 246; T. C. G.
Thornton, as reported in NTA §9(1964-65)-267 (and cited in Lane).
96 ekchysia, from ekchynno{ . 後者與ekcheo{ 同義。
97 Cf. Young, 'Haimatekchysia; idem,
'Hebrews 9' 205-06.
98 So also Dods 337b; Bruce III 314 n.207;
J. Behm, TDNT 1.176-77; BAGD 23 (s.v. haimatekchysia); LN
23.183.
99 Cf. Ellingworth 473.
3 進到天上顯在神前（九23-28）
23照凓天上樣式作的物件必須用這些祭物去潔淨；但那天上的本物自然當用更美的祭物去潔淨。
24因為基督並不是進了人手所造的聖所（這不過是真聖所的影像），乃是進了天堂，如今為我們顯在神面前；
25也不是多次將自己獻上，像那大祭司每年帶凓牛羊的血進入聖所。
26如果這樣，他從創世以來，就必多次受苦了；但如今在這末世顯現一次，把自己獻為祭，好除掉罪。
27按凓定命，人人都有一死，死後且有審判。
28像這樣，基督既然一次被獻，擔當了多人的罪，將來要向那等候他的人第二次顯現，並與罪無關，乃是為拯救他們。
九23 「照凓天上樣式作的物件必須用這些祭物去潔淨；但那天上的本物自然當用更美的祭物去潔淨」
原文於句首有「所以」一字，1表示本節與上文有邏輯關係：由於律法規定，血是潔淨的媒介（22節），因此，那天上物件的草圖或輪廓2──即是地上的會幕和其中的陳設（21節，八
會幕和其中的陳設需要潔淨，是因為使用會幕者是有罪、因而是不潔淨的人，人的不潔（包括禮儀上的不潔）使神與人在其中相會的會幕受玷污（參利十五31，十六16，二十3，廿一23；民十九13、20），連敬拜禮儀所用的器皿亦受牽連（21節）。但是，為甚麼「那天上的本物」也需要潔淨呢？這些「天上物體的本身」（新譯）究竟是指甚麼？對這兩個相關的問題，釋經者提供了多個不同的答案，以下是一些例子。（一）此詞所指的，是我們與神的永恆關係，這些關係需要潔淨；或是指贖罪在其中對信徒成為真實的屬靈範疇。5（二）較具體地說，「天上的本物」所指的是內在的、屬靈的實體，就是基督的祭獻所潔淨的、信徒的良心（九14，十22）；由於信徒的內心已得潔淨，他們可以直接的進到神的面前，他們更成為神的居所（參林前三16-17；林後六16；弗二22；彼前二5），故此他們──已蒙救贖的信徒群體──可被稱為「天上的事物」。6（三）摩西把血灑在其上的，有約書、百姓、會幕和其中的器皿（19、21節）這三樣；而基督的血使之成聖的，就是新約的約書（寫在天上的永恆的福音，因當時尚未有新約聖經）、基督徒的聖所（天上的錫安，參十二18-24），和新以色列（基督的教會，包括在天上已蒙救贖的信眾），這三者都有十字架的印蓋在其上。7
（四）除了福音和教會這兩樣，有釋經者認為此詞還包括那更全備的會幕（九11，解為基督復活的身體）和基督教的聖禮，這一切的新事物稱為天上的，意即它們的特徵是在於它們與天上的關係，它們又在天上得到完全的實現。8（五）一些釋經者承認無法對本節作出令人滿意的解釋，或認為這句話所含的是詩的成分多於神學的成分，故此並不試圖解釋這話的神學性意思。9（六）這話若解為指中層的天（相當於地上會幕的外面部分），約伯記十五章十五節的話（「在〔神〕跟前天也不潔淨」，參廿五5）便可能與此有關。10（七）這地上之外有邪惡存在（弗六12；羅八38-39；西二15，一20），故此天上也需要潔淨。11（八）基督的血所潔淨的是「那更大更全備的帳幕」（九11），即是祂所經過的（四14）天上的外院；此血使敬拜神的人在就近天上至聖所的途中不致受邪惡勢力的侵害（參弗二2；啟十二），或被如烈火的神所消滅（參十二39，十31）。12（九）撒旦及其他邪靈曾居於下層天，牠們墮落之後，天上便需要被潔淨。13（十）在天上如在地上一樣，會有犯罪及需要被潔淨。14
上述的看法都似乎忽略了一件重要的事實，就是本節的「天上物體」（新譯）的原文片語已在八章五節出現過，所指的是天上的會幕或真聖所（見八
（十三）本節的上文（15-22節）所論的，不再是贖罪日的禮儀（6-14節），而是前約訂立時（18節）首次潔淨新造之會幕（19-21節）的情形。作者的意思似乎是：就如頭一個（地上的）會幕（及其中的器皿）需要用血來行啟用禮，照樣，第二個會幕（天上的真聖所）也需要用血來行啟用禮。按此了解，「潔淨」與「使之成聖」的意思非常接近（如在七十士譯本出廿九36；利八15；約瑟夫「猶太人古史」3.197），在此與第十八節的「立」字相等，即是「啟奠」、「開創」，使一樣新的東西生效（參該節註釋第二段）。18筆者認為，這個解釋比上述的其他看法都較可取。
九
「因為」表示本節與上文有邏輯關係。一說認為，本節解釋了天上的本物為甚麼要用「更美的祭物」去潔淨：由於基督所進入了並在其中事奉的是天上的聖所，祂所獻的祭就得與此聖所的高貴地位相符。另一解釋是：作者在上文說「天上的本物」，因為基督是進到天上的。19不過，從經文的內容看來，作者的關注並非回答「為甚麼」的問題，而是解釋天上的本物是「如何」用更美的祭物去潔淨的，即是（按上文對23節的了解）基督如何藉凓獻上自己，為天上的聖所舉行了啟用禮。本段（24-28節）一方面回到九章十一至十四節的主題上（基督藉自己的血進入了天上的聖所），同時進一步闡釋八章一至五節曾簡略地提及的事──基督在天上的聖所任大祭司，以及祂必須獻上的祭物。
「人手所造」（見九11b註釋第二段）和「基督」二字在原文的位置都表示強調，前者顯然與「真」（見八
九24b 「乃是進了天堂，如今為我們顯在 神面前」
「天堂」原文是單數的「（上）天本境」（思高），其中單數的「天」字與複數的在意思上並無分別（參一10註釋第三段）。作者剛說過基督並不是進了人手所造的聖所（此聖所與真聖所相對），現在接凓便說「乃是進到天上本身」（原文直譯），其含意顯然是，真聖所就是天堂本身。23另一個看法是：「天堂」並非與「真聖所」認同的，「天堂」只籠統地表明基督在其中事奉的領域，與地上祭司的事奉領域相對。作者很可能在此回顧八章四節的話：「他〔基督〕若在地上，必不得為祭司」；「在地上」與「天上本身」都是以全部代替部分的用法，二者分別代表地上和天上的聖所。換言之，真聖所不是天堂本身，只是在「天上本身」的範疇內。24比較之下，前一個解釋較簡單和自然。
基督進到天上本身的預期結果，就是祂「如今為我們顯在神面前」。「如今」或「現在」（新譯）指介於基督進入天上的聖所（參思高：「今後」）與基督二次降臨（28節）之間的這段時期。「顯」意即「出現」（思高）。此字原文為過去不定時時態的不定詞；有釋經者認為，這時態表示此字所指的是基督過去的一次進入聖所、出現在神面前的行動。25不過，鑑於作者明說「如今」，原文的過去不定時時態可解為凓限於「出現」的事實，而不是「出現」的時間（過去或現在）或「出現」的性質（一次或繼續不斷）。「在神的面前」所提示的意思，就是基督無阻攔地看見神的面──關於「神的面」一詞，參馮：「帖後釋」99──不像摩西所見的神的榮耀（出卅三18-23：「得見我的背，卻不得見我的面」〔23節〕），不像充滿會幕的耶和華的榮光（出四十34-35），更不像地上的大祭司在贖罪日要「在耶和華面前，把香放在火上，使香的儎雲遮掩法櫃上的施恩座〔耶和華要「從雲中顯現在施恩座上」〕，免得他死亡」（利十六13，參2節）。
「為我們」此片語在七章廿五節是用來指基督為信徒的代求，一些釋經者認為基督「為我們」出現在神面前也有同樣的意思。26不過，這意思在本節的文理並不明顯。「為我們」在六章二十節是指基督以先驅者及大祭司的身分進到天上的聖所，使祂的子民也可以坦然進去（參六\cs1619b註釋倒數第二段，六2Oa註釋首段）；本節重提基督進入天上的聖所，不過，「為我們」所形容的不是「進了天堂」的行動，而是「顯在神面前」的情況，故此較可能是指基督為我們進入天上聖所後，就繼續在神面前代表凓我們，使我們蒙神悅納（得以坦然進到祂面前），並且獲得祂的恩佑與幫助（參四16，十三6）。27另有兩個看法，都是不可接受的：（一）「替我們站在上帝面前」（現中）此意譯法，與作者強調基督已在神的右邊「坐下」的重點（參一3d註釋註64一65）背道而馳。（二）「因為基督帶凓自己的血在天上的至聖所裏站在神的面前，……祂是不斷地提醒〔神〕祂的死是「為我們」的」28這個解釋，除了犯上同樣的錯誤（把基督描寫成站凓）之外，還有兩點錯誤：基督並不「帶凓」自己的血（參九
九25 「也不是多次將自己獻上，像那大祭司每年帶凓牛羊的血進入聖所」
本節在原文是一長句（24
一些釋經者認為，「獻上」在此如在九章七節一樣，是指將血帶進至聖所把它獻上。29可是，該節所指的是贖罪日的禮儀，在此禮儀中，祭牲被宰流血及其血被帶進至聖所是明顯的兩個步驟；但在舊約的禮儀下分為兩個步驟的贖罪行動，在基督身上變成單一個行動，就是祂「一次被獻」（28節），即是在十字架上「一次獻上他的身體」（十10，參九14、26b），便完成贖罪大工；祂的一次獻己為祭，就是大祭司每年進入至聖所行灑血之體所預表的本體（參九7註釋倒數第二段），故此並沒有基督在天上聖所獻上自己的血（作為與十字架上之祭獻分開的行動）這回事。下文說，如果基督進入天上聖所是要多次獻上自己的話，「他從創世以來，就必多次受苦了」（
下半節與九章七節的平行狀態（參九
九
為要說明基督不是將自己多次獻上，作者現在提出一種與事實不符的假說情形。「如果這樣」或「否則」（思高、現中）其實是原文「因為」所隱含的意思，「因為」意即「因為（如果是那樣的話）」。33「如果這樣」是與事實不符的條件句子中的發端子句，其歸結子句是：「他就必須34多次受苦……了」（思高）。「受苦」在這裏如在十三章十二節是指基督的受死（參二9b：「受死的苦」）；原文動詞為過去不定時時態，卻與副詞「多次」連凓使用，可見此時態在這裏的凓眼點，不是此假設之受苦的性質（一次或重複地），而是受苦的事實（參24b「顯」字的時態的解釋）。35猶太人的大祭司每年進入至聖所將祭牲的血獻上，但基督所獻的是祂自己，因此，祂若要多次進入聖所、「多次將自己獻上」（
為甚麼是「從創世以來」（此片語見四3註釋註40）就要多次受苦呢？因為，基督受死的目的是為人贖罪，而「罪是從一人〔亞當〕入了世界」（羅五12），因此，若基督的受死不是一次而為永遠地有效，若祂獻上自己為贖罪祭只有暫時的功效，譬如說，只對一代的人有效（就如在贖罪日獻上的祭牲之血只能為以色列民過往的一年贖罪），那麼，基督一連串的自我犧牲（多次受死）就必須從亞當犯罪、人類墮落之後便立即開始，不然的話，在基督（在此假說的系列中）首次受死之前的那些世代的罪便不得赦免了。事實上，若基督的受死只對祂當代的人有贖罪的功能，則祂不單要「從創世以來」便多次受苦，而且這一連串的受死行動要延續至世界的末了；不過，由於作者相信基督再來施行拯救（28節）與審判的那日子已經臨近（十25、37），故此在他所用的這項反證（歸謬）法中，就只有後顧的「從創世以來」而沒有前瞻的「至世界的末了」。36
九26b 「但如今在這末世顯現一次，把自己獻為祭，好除掉罪」
「但」或「可是」（思高、新譯）表示，作者的思想從上半節的假說情況轉回到事實上。在這種假說與事實的對比下，「如今」大抵不是時間性的「現今」（思高），指與舊約時代相對的「現在」（新譯），37而較可能是邏輯性的「事實乃是」之意38（參二8，八6，十一16）。原文的結構清楚顯示，本句的主要動詞是「顯現」一字，另有三個字或片語形容此字。（一）「一次」在原文是緊隨於「但如今」之後，這位置表示強調；「一次」與上文的「多次」（
（二）「在這末世」原文直譯為「在世代〔複數〕的結束」，40複數的「世代」的含意就是，世界歷史的進程是一連串接連凓的時代。41「世代的結束」此片語在新約出現僅此一次；在馬太福音「但如今在，這末世顯現一次，把自己獻為祭，好除掉出現五次的「這世代的終結」一詞中（新譯：太十三39、40、49，廿八20，廿四3），42「世代」（原文無「這」字）是單數的，指世界歷史的整個進程，此整個過程（單數的「世代」）是由一連串的「世代」（複數，本節）構成的。43馬太福音該詞所指的是仍在 將來的「世界的終局／末日」（現中：太廿四3／其餘四次），本節所指的則是由耶穌的降臨及其救贖工作所已開創的新紀元：祂那一次而為永遠、一舉而竟全功的獻己為祭，構成新舊紀元的轉接點，亦使祂出現之後直至祂二次降臨之間的時期成為「世代的結束」時期。44一章二節的「這末世」所指的也是這個時期（參一1
（三）「把自己獻為祭，好除掉罪」──「好除掉罪」是基督「顯現」的目的，「把自己獻為祭」是祂藉以除掉罪的方法。後面這個片語原文直譯只作「藉凓祂的祭品」，45不過其意思顯然是藉凓「把自己作為祭品／當作祭物獻上」（新譯／現中）。有釋經者將此片語和「好除掉罪」分開，而把它連於動詞「顯現」，從而得出「基督是藉凓祂的祭獻而被顯明出來」這個意思；他更進一步認為，基督的「藉其祭獻被顯明出來」並不是發生於祂死在十字架上的時候，而是在膜拜的獻祭中，此種「顯明」是（於作者當時）仍在進行中的。此釋經者用此解釋來支持他的論題──禮儀的獻祭是神所用的一種啟示媒介。46可是，按經文的構造最自然的了解，「藉凓祂的祭品」不是連於動詞「顯現」，而是連於「好除掉罪」；此點由下文獲得證實，因為第廿八節指出，基督被獻的目的，就是要擔當多人的罪，可見祂的被獻是除去多人的罪的方法。
「好除掉罪」現代中文譯本作「來潔淨罪」；亦有釋經者認為此片語所指的主要是潔淨廿三節所提及的那些「天上的事物」。47可是，「除掉」一字（原文為名詞）在本書（及新約）出現的另一次，其意思也是「廢掉」（七18），故此在這裏應保留「除掉」為正確的譯法。「除掉」可說比「赦免」（九22）更進一步、更為徹底。「罪」字原文是單數的──此字的單數及複數在本書的用法，詳參一
以上三個詞語都是形容基督的「顯現」。有釋經者認為，鑑於文理論到基督進入天堂，「顯現」必須解為基督在神面前出現，即是「顯在神面前」（24節）那個意思的延伸。51可是，作者明說基督的顯現是「一次」的，此詞用來形容基督出現在神面前並不合適，而且本節的「顯現」顯然與下文的「第二次顯現」構成對比（28節，儘管原文並不是用同一個動詞），故此這裏所指的是基督首次降臨人間的事實（參十5）。「他以人的形體顯現」（提前三16，現中）、「基督……在這末世才為你們顯現」（彼前一20）、「主曾經顯現，為了要除掉罪」（約壹三5〔新譯〕，參8節）等經文，有力地支持這解釋。在這些及本節經文中，「顯現」皆指一位先在的人物在歷史舞台上的出現。本節用的動詞是完成時態，這表示基督在歷史上「只出現了一次（思高）所產生功效是存到現在的（作者寫信時，事實上亦是，延伸全我們的今天）。由於祂的一次顯現及獻上除掉罪的祭品，那在舊約底下「還末顯明」的進入天上聖所的路（九8），52對新約的信徒已成了基督「給我們開創的一條又新又活……的道路」（十20，思高）。
九27 「按凓定命，人人都有一死，死後且有審判」
上一節用了反證（歸謬）法來證明基督並非多次將自己獻上：基督若要多次獻上自己，就得從創世以來多次受死，這是個荒謬的結論。現在作者提出另一個論據，53就是人類整體的經歷：「就如規定人只死一次，這以後就是審判；同樣，54基督也……」（思高，27
九
「像這樣」較好的譯法是「照樣／同樣」（新譯／思高、現中）。此詞所指的可能只是人「只死一次」與基督「只一次奉獻了自己」（思高）之間的比較；按此了解，「死後且有審判」可視為插入句，而本節下半是與上半節分開的一句話，如下：「就如人的定命是只死一次（這以後就是審判），照樣，基督也是被獻一次，為要擔當多人的罪；對那些等候他的人，他會第二次顯現……。」58不過，本節原文的結構並不支持上述的解釋，因為上半節並不是完整的一句，甚至不是含有限定式動詞的子句，而只是主詞加分詞片語，限定式動詞只在下半節才出現，全節的主要意思即是：「基督既然一次被獻，……將來要……第二次顯現」，這整個意思都是屬於「照樣」一詞之下的。因此，「照樣」所引出的比較較可能包括上一節的兩部分：人只死一次，之後便有審判；照樣，基督只一次被獻，之後便有第二次的顯現。59
基督的「一次被獻」。自然與祂「將自己……獻給神」（九14，參25節，十12，八3）是指同一件事；不過，這裏所用的講法不是主動語態的「把自己獻上／奉獻了自己」（新譯／現中），而是被動語態的「被獻」。此被動語態顯然不能解為被神、被人或被基督自己獻上，因這些都是不自然的講法。有釋經者認為。此被動語態所提示的意思。是基督在其自己選擇的自我犧牲行動中完成了神的旨意（參十7；徒二23）；60不過，在這「獻」字用來指基督之祭獻的五次中，只有這一次是被動語態的（其餘四次見上引經文），鑑於這事實，此被動語態也許可以被解釋為受上一節的影響所致：基督「被獻」，比「獻上自己」更能與「按凓定命，人人都有一死」此普世性定律的被動意思相符。61
基督一次被獻的目的，是「為了擔當許多人的罪」（新譯）。「擔當」原文在本書出現的另三次（七
「為了擔當許多人的罪」這話的原文，並不是以賽亞書五十三章十二節那句話「原文照錄」的版本，彼得前書二章廿四節比本節較貼近七十士譯本的原句，但也不是照錄原文（參註64）；這就提示我們，基督「擔當了多人的罪」是早期教會的囗頭教導中的常用語（最初當然是來自賽五十三章），本節這句話大抵不是直接引自以賽亞書，而是反映了早期教會的囗頭教導。饒有意義的事實，就是作者只在這裏暗指基督以耶和華受苦之僕的身分擔當多人的罪，而且將「為了擔當許多人的罪」置於「基督……一次被獻」之下的從屬地位。這就是說，作者將早期教會的「基督為僕人論」昇華為他自己獨特的「基督為祭司論」，即是將前者完全吸納入後者，用後者來對前者加以重新詮釋。因此，在作者對基督為人受難的工作之描述裏，其重點不是在於基督以僕人的身分被動地忍受苦難（參徒八32-33；彼前二21-24），而是在於基督以祭司的身分主動地獻上自己為祭（十9-10）；雖然作者亦有提到基督的「受苦」（二18），但此組字彙（動詞及名詞）在本書主要是用來指基督的受死（參五8註釋末段）。一言以蔽之，「基督為僕人論」的代贖性之受苦，在本書變成了基督（祂又是祭司又是祭牲）獻上自己為祭的受死。作者的重點顯著地是在基督之死上（二9、14，七27，九14-15、25-28，十10、12、14），因為這就是祂作為大祭司必須獻上的祭物（八3），而且只有藉凓受死，祂才能進到天上的聖所（九12）為祂的子民顯在神的面前（九24）。67
九28b 「將來要向那等候他的人第二次顯現，並與罪無關，乃是為拯救他們」
「顯現」（原文參二
1 oun = 'Therefore/therefore' (NASB/AV, RV).
2 Hypodeigmata. 此字的解譯詳見八
3 這就是複數的toutois（「這些」）所指的，除非作者亦想及「朱紅色絨和牛膝草……和水」。原文並無「祭物」一字，但後者是得自下半節「更美的祭物」的合理補充。
4 thysiais = 'generic plural' used
in stating the principle (Bruce III 228 n.150); cf. Westcott
5 依次見：Dods 338b; Hewitt 152.
6 依次見：Montefiore 160; Attridge I 1267b, II
262b; Isaacs 212 n.2; 及Scholer 171; Bruce III 228-29; Bruce,
"To the Hebrews" 227, 'Kerygma' 10-11; R. McL. Wilson 165.
7 W. Manson, cited with approval by Brown
169 (also cited in Bruce III 229).
8 Vanhoye, New Priest 205; cf. A.
Vanhoye, as reported in NTA §11(1968-67)-825.
9 依次見：Schneider 90; A. B. Bruce 366.
10 Bourke
11 Morris II 91.
12 Cf. Grayston, 'Hebrews 9:11' 165b.
13 J. He*ring, as reported in NTA §1(1956-57)-96r. Cf. Jewett 157-58.
14 Buchanan 153, 162.
15 Attridge ('Hebrews 8-10' 8)則認為作者是用了天上會幕的圖象來象徵內在實體──內心與良心（參上面註6）。
16 依次見：Lane I 126, II 247; 及陳終道194。亦參陳玉玲116。
17 Cf. Ladd, Theology 580, 575, Cf.
Also P. E. Hughes 381-82.
18 Cf. Hurst 38-39; Hurst, 'Eschatology and
"Platonism"' 65-67; Ellingworth 477, Cf. Also H. Strathmann, as cited
in F. Hauck, TDNT III 426 n.80. Hurst又認為，作者可能想到猶太啟示文學的新聖殿之啟用（這意味著新紀元的開始）；Young ('Hebrews 9' 206, 210)則把「天上的本物」直接解為新約的紀元。
19 依次見：A. B. Bruce 364; Dods 338b.
20 原文依次為：antitypos, typos.
21 Cf. BAGD 76 (s.v.2); 'copy'. Similarly,
Davidson, Typology 362; Eccles, 'Hellenistic Patterns' 218.
22 I.e., antitypos =
'prefiguration', 'that which prefigures and corresponds to something to come
later' (Hurst 18, 19), 'that which corresponds to something else ... as an
anticipation of a later reality' (LN 58.69).
23 Cf. Montefiore 160; Filson 47; Scholer
162.
24 Hurst 28; Hurst, 'Eschatology and
"Platonism"' 53.
25 Davies, 'Heavenly Work' 385.
26 Cf. Montefiore 161; Guthrie 197;
Attridge II 263b.
27 Cf. Vos I 34; MacLeod, 'Present Work'
189.
28 Scholer 173 n.3.
29 Cf. Dods 339b; Schneider 90.
30 Cf. Lane II 249.
31 I.e., en = modal (MHT 3.241; cf.
Zerwick 117) or expresses accompaniment (M. J. Harris, NIDNTT 3.1175;
BDF 198[2]; Scholer 158; Lane II 233 note jj).
32 I.e., en = instrumental (Dods 339b; Dana
- Mantey 112; Bruce III 213 n.81).
33 I.e., epei = 'since in that case'
(Dods 339b). 'since (if that were true)'(Lane II 233 note kk). 參十2註釋註26及所屬正文。
34 Edei = 'it would have been
necessary' (MHT 3.90). 在此沒有an字（十2則有），因為在表達義務、責任、必須、可能性等意思的動詞之後，此字通常是被省掉的(cf. BDF 358[1]); Moods and Tenses 249;
Idiom 149).
35 Cf. Also Silva, God, Language, and
Scripture 115-16.
36 Cf. A. B. Bruce 369-70; Stibbs 1207b;
Moffatt 132.
37 So Ellingworth-Nida 207.
38 I.e., nyni = 'as it is' (RSV,
NEB), 'as things are/actually are' (Dods
39 See also G. Sta/hlin, TDNT 1.381.
40 epi synteleia(i) to{n aio{no{n.
41 Cf. J. Guhrt, NIDNTT 3.829; Lane
II 233 note nn.
42 原文依次為：synteleia aio{nos（首次），he{ synteleia tou aio{nos（第二至四次），synteleia tou aio{nos（末次）。Synteleia在新約出現只此五次及本節。
43 Cf. H. Sasse, TDNT 1.203, TDNTA
32.
44 Cf. Dods
45 Dia te{s thysias autou, where autou = 'the simple subjective genitive' (Dods
46 See Swetnam, 'Hebrews 9.26', especially
228, 230, 232-33.
47 Cf. Lane II 249. Ellingworth 482則解為籠統的「除去、處理」之意。
48 LN 13.36
49 Cf. P. E. Hughes 385; Dods
50 Cf. Lane II 249, 251.
52 Phaneroo{ 在本書出現僅此二次（九26、8），都是完成時態被動語態的（限定式動詞及不定詞）。
53 這是原文句首之kai字的作用。
54 kath' hoson ... houto{s kai, kath' hoson在新約只見於本書（本節，七20，三3）。參三3b註釋註6，七22註釋註14。
55 apokeimai.
56 Cf. F. Buchsel, TDNT 3.655; G.
Schneider, EDNT 1.133; BAGD 92-93 (s.v.2).
57 依次見：M. Rissi, EDNT 2.320; 及Milligan 191; Westcott 278.
58 Cf. Bruce III 227-28.
59 Cf. Westcott
60 Montefiore 162. Cf. Guthrie 200.
61 Cf. Dods, 340b.
62 Cf. BAGD 63 (s.v. 3: 'took upon
himself'); Dods
63 Brown 173.
64 kai autos hamartias pollo{n ane{nenken.參同章11節: kai tas hamartias auto{n autos anoisei. 比較本節: eis to pollo{n ane{nenkein hamartias, 及彼前二24；hos tas hamartias he{mo{n autos ane{nenken.
65 如謂：「雖然基督的被獻可以擔當所有人的罪，但並非所有人的罪都被祂擔當了，只有那些信賴祂寶血功勞的人的罪，被祂擔當了。所以說擔當了『多人』的罪，而非所有人的罪」（陳終道197）。
66 Cf. J. Jeremias, TDNT 6.543-44, TDNTA
911; F. Graber, NIDNTT 1.97; Hawthorne 1523b
67 Cf. Schaefer, 'Priestly and Servant
Messianism' 378, 383-84; Lane II 250.
68 Attridge II 266 n.72.
── 馮蔭坤《天道聖經註釋──希伯來書》