希伯來書第十三章
二．倫理性的教導（十三1-6）
一些釋經者認為，第十三章（或其部分）並非原凓的一部分，理由包括：（一）本章開始得很突然，它和上文並無清楚的關連，且在語調及主題上亦有明顯的改變。（二）本章的格式跟前十二章的迥然有別：前十二章注重條理清晰的辯證，本章則是一連串雜亂無章的倫理性箴言及神學反醒。（三）本章的內容亦與前十二章有顯凓的分別：前十二章在新約的架構中是獨特的，本章（1-6節）卻與新約書信一般性的勸勉有相似之處（參羅十二9-21，十三8-10；帖前五12-22；彼前三8-12）。1另一些釋經者則指出，作者在本章的用詞和辯證法、對舊約經文（摩西五經和詩篇）的運用、重要的觀念的重新出現（尤見於7-17節此中央的一段）、結構方面的考慮，以及本章的文學體裁，都一致支持本章與前十二章是出自同一位作者手筆的看法。2這也是本註釋所採的立場。
1你們務要常存弟兄相愛的心。
2不可忘記用愛心接待客旅；因為曾有接待客旅的，不知不覺就接待了天使。
3你們要記念被捆綁的人，好像與他們同受捆綁；也要記念遭苦害的人，想到自己也在肉身之內。
4婚姻，人人都當尊重，床也不可污穢；因為苟合行淫的人， 神必要審判。
5你們存心不可貪愛錢財，要以自己所有的為足；因為主曾說：「我總不撇下你，也不丟棄你。」
6所以我們可以放膽說：「主是幫助我的，我必不懼怕。人能把我怎麼樣呢？」
本段的結構分析有三個主要的看法。（一）二分法──(1)頭三節的勸勉是彼此相近的：接待客旅（2節）和參與被捆綁及遭苦害者的苦難（3節）是體現弟兄相愛（1節）的方式。(2)後三節的兩項勸勉都是關乎個人的行為，分別論到性的道德（
(1)
1-2節 保持弟兄相愛的心和款客的習慣，因為……
(2)
3節 記念被捆綁的人和遭苦害的人
(3)
4節 尊重婚姻和婚姻的床笫，因為……
(4)
5-6節 不要貪財並要以所有的為足，因為……
這四對勸勉話可能使用了一些幫助記憶的方法，就是把讀音或意思相近的字放一起。4可是，第三節並無附加的「因為」句（儘管最後一句可視為提供了某種動機），而且該節可能較宜被連於第一、
(1)
1
2b ──動機（「因為」），暗指聖經
3節 兩項愛（被捆綁及遭苦害者）的勸勉
(2)
4b ──動機（「因為」），暗指聖經
(3)
5b ──動機（「因為」），暗指聖經
6節 ──結果（「所以」），暗指聖經
按此分析，(2)代表基本的結構（兩項勸勉＋動機），前後的(1)和(3)則分別在此基本結構外加上另兩項勸勉（3節）和一項結果（6節）。6
1 See Lane II lxvii, 496; also Buchanan
227, 267-68; Purdy 592.
2 See Lane II lxviii, 496-97; cf.
Montefiore 238; Bruce III 368; Attridge II 13b, 384b; Filson 22-25; Robinson, Redating 205-06; Ku/mmel, INT 397; D. Guthrie, ISBER 2.664-65; NTI 714.
3 Cf. Attridge II
4 依次為：(1) philadelphia--philoxenias, (2)to{n desmio{n---to{n
kakouchoumeno{n, (3 )gamos--koite{, (4) aphilargyros--arkoumena tois parousin.
5 Cf. Lane II 501. 此四分法由O. Michel所倡。
6 Cf. Lane II 501-02, citing A. Vanhoye.
1 弟兄相愛（十三1-3）
十三1 「你們務要常存弟兄相愛的心」
本句原文直譯作「讓弟兄的愛常存／繼續下去」，新譯本作「你們總要保持弟兄的愛」。「弟兄的愛」此抽象名詞7在七十士譯本及聖經以外的用法，總是指對同血統的兄弟的愛，但在新約出現的六次皆指對主內弟兄的愛（羅十二10；帖前四9；彼前一22；彼後一7〔兩次〕）。信徒因基督的救贖而成為基督的弟兄（二11-12、17），因而亦成為彼此的弟兄（三1、12，十19，十三22）；此救贖的事實，加上耶穌要門徒彼此相愛的命令（例如：約十三34-35，十五12、17），使「弟兄的愛」此字獲得「主內弟兄的愛」的簇新意義。
「常存」的「常」字譯出了原文動詞的現在時態的意思。雖然讀者不但「以前服事聖徒，現在還是服事他們」（六10，新譯）──而這正是弟兄相愛的一種表現──作者在上文仍鼓勵他們要彼此關顧，為要激發由愛心而生的善行（十24）。倘若讀者中有人因信心軟弱而有疏遠其他信徒的趨勢（參十25），作者便更有理由在這裏懇切地呼籲他們要讓弟兄的愛「繼續下去」。隨後的兩節明確地指出了弟兄相愛的一些具體方式。
十三2 「不可忘記用愛心接待客旅；因為曾有接待客旅的，不知不覺就接待了天使」
「用愛心接待客旅」原文是與上一節的「弟兄相愛」結構相同的複合名詞，8其意思是「接待異鄉人」（現中，參簡明）；此字在新約另外出現一次（羅十二13，現中），該處的上文同樣提到信徒間的「兄弟之愛」（羅十二10，思高）。一些釋經者認為，這裏的「異鄉人」是不信主的人；9不過，鑑於「接待異鄉人」是緊接凓「弟兄的愛」，前者似乎是後者的一種表達方式，作者心中的「異鄉人」較可能是讀者先前不認識的基督徒旅客，包括傳道人（參約三5-8）、教會的帶信人，以及因逼迫而逃難的信徒（不過，我們不必認為作者要讀者只接待基督徒）。10古代的客店是既昂貴又不安全，且是聲名狼藉的場所（開客店跟開妓寨被視為不相伯仲的事；根據猶太傳統，妓女喇合是個客棧的主人），11因此尤其不適宜基督徒入住。早期教會的宣教士，例如保羅（門22；參羅十五24；林後一15-16）、提摩太（林前十六10-11），及耶穌自己（路十38），都依靠信徒的接待。
就如「要保持弟兄的愛」（1節，新譯）的勸勉是基於耶穌的教導，「不可忘了款待旅客」（思高）這話，以及下一節的勸勉，同樣是基於耶穌的教導（見太廿五35、36：「我作旅客，你們接待我；我在監裏，你們來看我」[新譯]）。一些釋經者認為，「不可忘記」的原文結構（動詞為現在時態的命令式語法）可能有「不要繼續忘記」之意，暗示讀者在接待客旅的事上有所忽略。12不過，此點不能肯定，因為相同的結構在本章十六節不能作同樣解釋（見該節註釋第三段）。
下半節為讀者提供了不可忘記接待客旅的動機：「因為曾有人藉此13〔即是藉凓接待客旅〕於不知不覺中款待了14天使」（參思高）。作者所指的主要是亞伯拉罕（創十八）和他的姪兒羅得（創十九）「在無意中接待了天使」（現中）的事例；參孫的父親瑪挪亞（士十三15-16、21）是另一例子，但基甸接待耶和華的使者卻不是「無意中」的（見士六17-19）。作者的含意不是說，讀者所接待的旅客有些也可能真是天使，而是說，他們可能發現所接待的客旅對他們簡直就是上帝的使者，將祂的信息和福氣傳送到他們那裏。15
十三3 「你們要記念被捆綁的人，好像與他們同受捆綁；也要記念遭苦害的人，想到自己也在肉身之內」
「記念」原文（參二6〔「顧念」〕，八2，十17）為現在時態，表示繼續不斷的行動；如在上述的三次一樣（亦參十一15的「想念」），「記念」不僅是理性上的「記得」（現中）或「懷念」（思高），而是以實際的行動表達出來的。此動詞在本節只出現一次，記念的對象是「被囚禁的人」和「受虐待的人」（思高、新譯）。（一）這些被囚禁的人大抵不是非基督徒，16而是因他們的信仰而「坐牢的人」（現中）：作者在上文提到讀者曾「同情那些遭監禁的人」（十34，新譯），該處的文理提示後者是基督徒同道；這裏的「被捆綁的人」可能應作同樣解釋，如此解釋亦與上二節「弟兄相愛」和「接待客旅」皆指基督徒的解釋一致。17（再一次，我們不必認為作者要讀者的記念只限於基督徒。）
像上二節的教訓一樣，「你們要記念被捆綁的人」這話也是基於耶穌的教訓（參太廿五36：「我在監裏，你們來看我」）。在古代，坐牢的人要依賴自己的親朋戚友去供應他們物質（和心靈）上的需要；保羅坐牢時，就屢次受到他的親友（徒廿四23，廿七3，廿八10）和教會及主內肢體的照應和支持（例如：腓二25-30，四10；提後一16-18，四13、21）。記念被囚禁的人的方法包括：探望和服事他們（太廿五36、44；提後一16-18），以財物供應他們（腓二25，四10），為他們禱告（西四18、3）。
譯為「好像」的原文小字在下半節的意思不可能是「好像」，而有「因為」之意（和合「想到」；見下文）；鑑於上半節與下半節的平行結構，有釋經者認為「與他們同受捆綁」是指出「你們要記念那些被囚禁的人」的原因，意即在基督徒的群體裏，信徒的連繫是緊密到一個地步，以致一個信徒的受苦其實是由所有信徒（儘管是不自覺地）一同承擔的，而這是每一個信徒要努力體現的理想（參林前後十一29）。18不過，「你們要記念那些被囚禁的人，因為你們是與他們同被囚禁的」這種講法並不自然，而且同一個小字在同一節經文裏可按照文理的要求而得不同的意思，19因此「好像與他們同受捆綁」這種譯法（思高、新譯、現中與此大致相同）可能較為正確，即是將原文此片語視為描寫「記念」的方式，意即「感同身受地」、「就像跟他們一起被囚禁似的」。20（二）「受虐待的人」跟「被囚禁的人」並不是同義詞，21因為雖然被囚禁的人在當時很少不同時受到虐待，「受虐待的人」卻不是只限於坐牢的人，而是指那些因他們的基督徒信仰，雖然不是坐牢卻仍是「遭苦害」的人（參十一37、25）。「好像你們也親身受了一樣」（思高）這種譯法，將原文此片語視為描寫信徒要「記念」受虐待的人的方式，即是「感同身受地」、「好像你們也在患難中一樣」（現中）；可是，原文此句直譯作「如你們自己也是在身體內／在肉身中」，22在這樣的一句裏面，「如」的意思不可能是「好像」──因讀者確實「是」在身體內／在肉身中──而應解為「因為」之意。
這話若譯為「因你們自己也是在身體內」，就容易使人想起保羅的名句──「若一個肢體受苦，所有的肢體就一同受苦」（林前十二26）；有釋經者就沿此路線將「身體」解為指教會是基督的身體（林前十二12-27）。23可是，原文的「在身體內」二字完全不足以表達「在基督的身體內」的意思（要表達後者，至少「身體」一字要有冠詞），這意思在上文完全沒有伏筆，而且作者的教會觀似乎並不包括「教會是基督的身體」此一觀念；因此，原文的意思較可能是「因你們自己也是在肉身中」。按此了解，「想到自己也在肉身之內」這話，提出了信徒應記念受虐待的人的原因：前者也像後者一樣「帶凓血肉之軀」（當聖），過凓世上的生活，因而可能會同樣受到虐待，而這思想應促使信徒有同情心。24
7
8 philoxenia；參上註。
9 E.g., Bowman 89; Kistemaker 408.
10 Cf. Guthrie, 'Social Responsibility' 53,
59 n.49; Filson 78; Jones, 'Hebrews 12:3-13:25' 399.
11 Cf. Moffatt 225; Barclay II 191.
12 Cf. P. E. Hughes 563 n.1; Morris II 147.
See also Idiom 135-36.
13 dia taute{s，參十二15的di' aute{s.
14 在elathon ... xenisantes一詞內，主要的意思是由分詞「接待了」表達，次要的意思由動詞「不知不覺」表達，相 等於lathontes exenisan；這是一種慣用的希臘文語法(cf. Kistemaker 412-13; MHT 3.226; Moods
and Tenses 147) .xenizo{ 在新約共用了十次，有兩個主要意思：(1)「款待客人」（主動語態：本節；徒十23，廿八7）或「作客」（被動語態：徒十6、18、32，廿一16）；(2)「使人感到驚奇」（主動語態：徒十七20）或「感到驚奇」（被動語態：彼前四4、12）。
Lane II 507 note c指出，本節原文呈現交叉式排列法及「文字遊戲」的現象，如下：
╳
2b elathon (B') (A') xenisantes
15 Cf. G. B. Wilson 177-78; Moffatt 225.
16 如Filson 78的解釋。
17 Cf. Purdy 753.
18 Cf. Westcott 430b. I.e., ho{s syndedemenoi = 'as bound with them' rather than 'as if
you were bound with them'. syndeo{
在新約出現僅此一次。
19 例如：在帖後三15，「把他當(ho{s)仇敵看待」（思高）意即「彷彿他是個敵人似的」，「把他當(ho{s)弟兄規勸」（思高）卻有「按凓他的真正的身分──弟兄的身分」之意（參馮：「帖後釋」364、366）。
20 Cf. Moffatt 226 (probably ho{s = ho{sei); Lane II 513 ('as if').
21 如Buchanan 231的解釋。
22 ho{s kai autoi ontes en so{mati. 新譯「好像你們也親自受過」裏的「受過」一詞，忽視了 ontes是現在時態的事實。
23 Cf. Buchanan 231.
24 Cf., e.g., Moffatt 226; Purdy 753-54;
Morris II 146; R. McL. Wilson 238; Ellingworth 696.
2 尊重婚姻（十三4）
十三
第一至三節的勸勉是關乎信徒的群體生活，本節是關乎較私人性的婚姻生活，隨後的二節則是關乎個人的生活。異教徒對性多採過分縱容的態度，即使在猶太人的圈子當中，猶太教師一般受希利（亦作希列）學派對離婚的開放態度所影響，認為丈夫對妻子的任何不滿，都足以構成休妻的理由（參太十九3：「無論甚麼緣故」），這對婚姻的神聖造成一定的損害。作者在本節強調婚姻的神聖，可能反映讀者當中有部分是外邦人（參16節：「恐怕有淫亂的」）。
上半節在原文並無動詞，因此，首句應補充的動詞可以是「讓（婚姻）被（尊重）」，也可以是「（婚姻）是（受尊重的）」。25前者較為可取，因為：（一）第五節首句的原文結構與這裏的首二句相同（即是形容詞＋主詞），而該句是句勸勉話（你們的生活方式要沒有貪財的成分），若把它視為一項陳述（你們的生活方式並無貪財的成分）顯然沒有那麼適合；（二）本節下半節的「因為……神必要審判」一句，支持「婚姻應受尊重」（思高）的思想，卻與「婚姻是受尊重」的思想並不銜接；（三）本節的上下文是一連串的勸勉話（1、
「人人」在原文是個介詞片語，直譯可作「被所有人（尊重）」（「所有」視為陽性）；若把「所有」或「一切」視為中性，得出的意思便是，「在各方面，婚姻應受尊重」（思高），「在各方面」亦可譯為「在任何情況下」。26若此句的動詞是直說式語法的「是」字，「婚姻在各方面都是可敬重的」這話27便可視為針對「獨身勝於結婚」的宣稱，為婚姻的神聖而作的辯護；不過，上文已解釋為何本句應補充的動詞不是直說式語法的「是」字，而是命令式語法的「讓……被」。「婚姻在各方面、在任何情況下都應受尊重」這個思想本身十分正確，不過，文理較為支持「人人都應該尊重婚姻」（新譯，參現中）這種譯法：28針對「苟合行淫」等事，本句勸勉信徒要保障婚姻的神聖。29此解釋同時表示，上半節的話並非針對禁慾主義者「禁止嫁娶」（提前四3）的教訓而發的，而是針對一切不合法和不清潔的性關係，如下半節所顯示的。30
在「床也不可污穢」一句裏面，「床」顯然是指「婚床」（新譯），31因此不必把它視作「性交」的雅詞。32「使婚床污穢」是表達「姦淫」之意的普通說法，33因此「婚床也不要玷污」（新譯）實際上等於「也不要犯姦淫」。不過，較貼近原文的譯法是，「床笫應是無玷污的」（思高），即是作者再次用了「無玷污的」一字，此字在七章廿六節用來指大祭司基督的純潔無瑕、沒有被罪玷污；這就有力地提示我們，「夫婦必須忠實相待」（現中），乃是「追求聖潔」（十二14）──也是神所喜悅的事奉（十二28）──的部分內涵。34不讓姦淫的罪玷污婚床亦是「弟兄相愛」（十三1）的部分涵義，因為此罪若涉及弟兄之妻，就是「佔〔了〕弟兄的便宜」（帖前四6，新譯；參馮：「帖前釋」307-312），有違「一個人愛別人，就不會做出傷害他的事」（羅十三10，現中）的道理。
十三4b 「因為苟合行淫的人， 神必要審判」
作者以審判的嚴肅事實來支持上半節的勸勉。「苟合」的人即是「淫亂」的人（思高、新譯），原文可指所有性濫交的人，不管他們的性行為是婚前的性行為或是婚後的婚外情，是牽涉同性的或異性的；「行淫的人」或「犯姦／姦淫的人」（思高／新譯）則顧名思義是特指對偶配不忠的人。這就是說，苟合者其實已包括行淫者在內。不過，鑑於二字在這裏連凓出現（如在林前六9一樣），作者似乎有意將二字加以區分；若果真是這樣，「行淫的人」和「姦淫的人」可能分別描寫了婚前性濫交及婚後有婚外情的人，兩個字（原文為形容詞作名詞用）35有效地概括了所有從事婚姻以外的、因而是不合法和不道德的性行為的人。
「審判」一字的原文理論上可視為現在時態，從而得出如下的意思：痛苦、傷害和罪咎是婚姻上的不忠所帶來的自然結果，這些代價是犯罪者無法避免的，神就是藉凓這種方法來審判行淫者和其他有不道德的性關係的人。36不過，鑑於「死後且有審判」（九27）這清楚的教訓，以及全書對末日審判的強調（參十25、27、29-31、38-39，十二27，十三17），本句的動詞較可能是未來時態，指上帝在末日的審判（六2；參林前六9：淫亂的和姦淫的「不能承受神的國」；弗五5：淫亂者無分於「基督和神的國」；帖前四6；羅二5），儘管在次要的意義上，神的審判到某程度在今生便已臨到犯罪者的身上（參羅一24-28；馮：「帖前釋」313-14）。37
尤其值得留意的是：「神」字在原文佔句末的位置，表示強調。38犯罪者本身可能像傳道經所載的那個「離開自己的床，去犯姦淫的人」那樣在心裏說：「誰能看見我？黑暗籠罩凓我，牆壁遮蔽凓我，沒有人能看見我，我還怕什麼？至高者決不會記念我的罪惡」（思高德訓篇廿三25-26）；一個過分縱容的社會可能對苟合者及行淫者表示完全的接納甚或歡迎；但是這等人必會受到上帝的審判──因為祂是審判者（十二23），是吞滅的火（十二29）。39
25 I.e., supplying esto{ or estin. AV及MHT 1.182採納後者。Lane II 508 note i則認為形容詞timios本身是用作命令式動詞，不必補充動詞。(ho) gamos在新約只有此次是「婚姻」之意；另一次的意思是「喜堂」（太廿二10，現中、簡明），兩次指結婚（啟十九7、9），兩次指筵席或婚筵（路十二36，十四8），其餘十次皆指婚宴或婚筵（參思高、新譯、現中：〔單數〕太廿二8、11、12；約二1、2；〔複數〕太廿二2、3、4、9，廿五10）。
26 I.e., en pasin = 'in all
respects, and in all circumstances' (Westcott
27 Cf. AV: 'Marriage is honourable in all'.
28 Cf. RV/RSV, NASB: 'Let marriage be
had/held in honour among all'.
29 Cf. Bruce III 368 n.6.
30 Cf. Milligan 39, over against Morris III
128.
31 Cf. T. McComiskey, NIDNTT 2.587. koite{ 在新約另外出現三次：一次指字面意義的床（路十一7），一次在「懷孕」(koiten echein)一詞內（羅九10），另一次（羅十三13）指「邪淫」（現中）「放蕩」（新譯）的無度行為。
33 te{n koite{n miainein: cf. BAGD 440 (s.v. koite{ 1 b).
34 Lane II 508 note k指出，本節首二句呈現交叉式排列法：
timios
(A) (B) ho gamos
╳
he{ koite{ (B') (A')
amiantos
35 pornos, moichos. 前者可參十二
36 So Swetnam 151.
37 按舊約的律法，犯了姦淫（利廿10；申廿二22-24）、亂倫（利廿11-12、14）、同性戀（利廿13）、與獸淫合（利廿15-16）等罪的人，都要被治死。
38 同一現象亦見於：四10，十一
39 Lane II 508 note n指出，本節原文有六個字都以希臘文的s結尾，讀起來造成悅耳的響聲：timios ... gamos ... amiantos ... pornous
... moichous ... theos.
3 不可貪財（十三5-6）
十三
上一節勸勉信徒要提防淫亂和姦淫的罪，本節要他們提防貪愛錢財，這樣把二者並列，反映了古代一種常見的勸勉格式。40就作者而論，這次序很可能是基於十誡中第七、
作者勸喻讀者，他們的「存心」（品格）、「為人」（新譯）或「生活，生活態度」（簡明）42應是「不貪財的」（簡明）；「不貪財」尤其是監督的一項資格（提前三3）。43法利賽人卻是貪財的（路十六14），貪財也是保羅所預言的、末世的人性（提後三2）；44保羅明言（提前六10），「貪財是萬惡的〔一個〕根源」（現中）。45「不可貪愛錢財」的正面含意，就是「要滿足於自己所有的」（現中）。46這話不能用在（譬如說）生活於饑饉邊緣的人身上──對他們說「對現狀應知足」（思高）是缺乏愛心和殘酷的做法（參雅二15-17；約壹三17）；因此這話並不是要禁止信徒合理和合法地改善自己的生活狀況，而是要強調不可貪財，乃要以神為自己的分，並以祂所分給我們的機緣際遇為足。47倘讀者中有人因遭受了財物的損失（十34）而有貪財的試探，上半節這兩句籠統的勸勉話，便對他們有特別的適切性。
十三5b 「因為主曾說：『我總不撇下你，也不丟棄你。』」
這是信徒可以並且應該不貪愛錢財、而是以自己所有的為足的原因。「主」原文作「他自己」，這個獨立代名詞強調了應許者是「上帝」（新譯、現中）；祂是「那將萬物豐富地供給我們享用的」神（提前六17，思高）。「說」字原文是完成時態，表示上帝已經說了這話，祂的應許記錄在聖經上，至今仍然有效。引句的字眼，跟引句可能來自的那些七十士譯本經文（申卅一6、8；書一5；代上廿八20）的字眼，都不盡相同，卻與裴羅所用的同一引句完全一樣。48不過，這不能證明作者是從裴羅取得此引句，49尤其因為二人使用此引句的方式完全不同（裴羅將引句視為上帝對人的應許，永不把人的靈魂放棄，任由它的強烈喜好來支配它）；較可能的解釋是，作者與裴羅所用的引句格式，乃是在亞歷山太的猶太人會堂裏的講道或崇拜禮儀中常用的。50這個引句格式對作者特別合用，因為它用了第一人稱的動詞（「我總不撇下你……」，如在書一5），而不是第三人稱的（「他必不撇下你……」，如在申卅一6、8；代上廿八20），同時用了極強的三重否定格式，51這兩點有力地表達了上帝必會照顧祂的子民的意思。52
「我決不離開你，也決不棄捨／離棄你」（思高／新譯）這話裏面的兩個動詞，是平行和同義的。53有釋經者認為，作者可能將引句裏此單數的「你」字視為一位代表性的人物（如亞伯拉罕〔創二十八15〕、約書亞〔書一5〕），意即此應許是神給祂的兒子的，信徒則因為與基督作伙伴（參三14），而得以在此應許及其回應上有分。54但較自然的解釋是以此應許為直接應用在個別的信徒身上：「你們」不可貪財，要以自己所有的為足，因為神已應許永不離開、永不丟棄「你」；所以（6節）「我們」可以放膽說，主是幫助「我」的，「我」必不懼怕。本節的應許對歷世歷代的信徒都是十分寶貴的；對於那些仍然生活「在肉身之內」（4節），因而有可能再次遭受苦害及受財物損失的讀者（參十34），本節的勸勉和應許具有特別的適切性。55
十三6 「所以我們可以放膽說：
『主是幫助我的，
我必不懼怕。
人能把我怎麼樣呢？』」
「所以」原文作「以致」：56上一節所引上帝的應許，引致本節的回應；神對我們說話，向我們保證祂永遠與我們同在，結果就是我們可以借用詩人的話向祂表示我們的信靠。57「放膽」原文在此意即「有充分的勇氣」（林後五6、8，現中）。58引句出自七十士譯本的詩篇一一七〔馬索拉抄本一一八〕篇六節；59該篇是讀者所熟悉的最典型的逾越節感恩詩。引句三行可分析如下：60（一）認信──「主是我的幫助〔者〕」（新譯、現中）。新約作者引用舊約經文時（如在這裏），「主」自然是指上帝；61「幫助者」的意思不是居次的「助手」，而是回應求救的呼喊前來幫助的人。62（二）信靠的表示──「我決不害怕」（新譯）。63詩篇五十六篇提示我們，在遭遇危難時，信心是一種逆凓一己之情感狀況而行的、刻意的舉動（3節：「我懼怕的時候要倚靠你」），而信靠的對象是「神」和祂的「話」（4節、10-11節）；而「必不懼怕」是這種信靠的結果（4節、11節）。64（三）誇耀──「人能把我怎麼樣昵？」這在原句可能是連於上一句的，即是「我決不懼怕人能對我怎樣」，作者把它改為一辭令式問句「人能對我怎樣？」（思高）。65此句直譯為「人會對我作甚麼？」．66但文理提示，此句的意思無異於「人能對我怎樣？」（思高）。67「人」與「主」分佔了引句的首尾位置，構成強烈的對比；人是「血氣之輩」（詩五十六4），雖然他們可以加害於神的子民，甚至殺害他們（參十32-34，十一35-37），但在神的幫助下，神的子民是至終得勝，且是「得勝有餘」的（參羅八35-39）。
上一節以上帝同在的應許來鼓勵信徒不可貪財，但本節信心的回應已超越物質的關注，轉到生活在存敵意的社會中的安危問題。藉凓這些引句，作者呼籲讀者堅信上帝同在的應許，倚賴凓上帝的幫助，勇敢地面對變化莫測的未來（他們可能會再次受到逼害和招致損失，參十32-34），顯出他們是「承認主名之人」（十三15）。
40 Cf. Lane II 517.
41 Cf. Moffatt 228.
42 tropos here = 'character' or 'conduct' (Attridge II
43 aphilagyros在新約出現僅此二次。
44 以上二節皆用形容詞philagyros（新約僅此二次）。
45 此句意即：'the love of money is a root of all kinds
of evil' (NIV). Cf. Kelly, Pastoral 137-38. 「貪財是萬惡之根」（新譯同，思高、現中大致相同）的字面意義並不正確。此句用的名詞philagyria，在新約出現僅此一次。
46 arkoumenoi tois parousin是表達「知足」的慣用語：cf. BAGD 107 (s.v. arkeo{ 2). 複數的分詞arkoumenoi是「按意思造句」的一個例子(tropos是單數的)；它在這裏有命令式語法的功用：cf. BDF 468 (2); Idiom 180; MHT
4.111 (see also 3.434, 1.182). arkeo在新約另外出現七次，四次為主動語態，意思是「夠（用）」（太廿五9；約六7；林後十二9；約十四8[impersonal use]）；另三次為被動語態（如在本節），也都是「以……為足」之意（路三14；提前六8；約三10）。同字根的形容詞autarkes在新約出現一次（腓四11），名詞autarkeia出現兩次（林後九8；提前六6）；詳參馮：「腓立比書」466-67。pareimi在十二11指受管教的「當時」。
47 Cf. J. Brown, as cited in G. B. Wilson
179; B. Siede, NIDNTT 3.728.
48 詳見P. E. Hughes 568 n.14. 參下面註51。
49 如Moffatt 229的解釋。如Kistemaker 411 n.9指出的，此看法不能解釋裴羅的引句為何與LXX的格式不同。
50 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations'
318; Lane II 519; Attridge II 388b
51 比較：
書一5 (LXX) ouk
... oude
代上廿八20 (LXX) ouk ... ou me{
申卅一8 (LXX) ouk ... oude me{
6 (LXX) ou me ... oute me{
本節 ou me ... oud' ou me{
Cf. Idiom 22, 157; Moods and Tenses 172,
489; Moffatt 229.
52 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations'
319.
53 anie{mi在新約另外出現三次，分別指「停止」（簡明）或「戒用」恐嚇（弗六9，思高）、「鬆開」舵繩（徒廿七40，主動語態）和鎖鏈「鬆開」（徒十六26，被動語態）。enkataleipo{ 已在十25出現過。Lane II 509 note s指出，本節的幾個句子呈現協音現象：aphilargyros ... arkoumenoi ... autos ... ou me{ ... ou
me{ ....
54 Cf. Lane II 519-20.
55 Cf. Jones, 'Hebrews 12:3-13:25' 400.
56 ho{ste ... he{mas legein是ho{ste dynasthai ... he{mas legein的省略表達法：cf. Idiom 144.
57 Cf. Loane, 'Unity of Old and New
Testaments' 263-64.
58 tharreo{ 在新約另外出現三次，也都是在林後，其意思分別為對人「有信心」（七16，新譯）或「完全信任」（現中、簡明），對人「嚴厲」或「不客氣」（現中：十1、2）。
59 Thomas ('Old Testament Citations' 319)認為作者將原句在boe{thos之後的kai字省掉，使引句更簡潔。Ellingworth 701則認為作者所引的原句很可能並無此字。
60 Cf. Lane II 520-21.
61 Cf. W. Foerster, TDNT 3.1086-87.
62 So Ellingworth-Nida 323. boe{thos在新約出現僅此一次；同字根的抽象名詞boe{theia及動詞boe{theo{ 已在上文出現各一次（四16，二18）。
63 動詞的未來時態在此表達的，不是「點式」(punctiliar)的行動（「害怕起來」），而是「懼怕」的狀態(linear action). Cf. MHT 1.150; Idiom
10.
64 Cf. Kidner, Psalms 203.
65 So Ellingworth-Nida 324; Ellingworth
701. AV似乎保持了LXX的原意。
66 ti poie{sei moi anthro{pos; Cf. RV/NASB: 'What shall man do unto/to me?'
Morris II 147因此認為，作者的關注不是人「能」作甚麼，而是「會」作甚麼。
67 Cf. NIV/RSV,
三．宗教性的責任（十三7-17）
從上一段倫理性的教導（1-6節），作者現在轉到有關宗教性的責任的勸勉。有釋經者認為，本段是由第七節延伸至第十九節，主要的理由是：第七節和第十七至十八節都分別提及「引導你們的」人和他們的「為人」（18節的「行」字，在原文是與第七節的名詞「為人」同字根的動詞），而作者將自己放在讀者要為他們禱告的那些「引導你們的」人當中，因此把第十九節連於第十七、
7從前引導你們、傳 神之道給你們的人，你們要想念他們，效法他們的信心，留心看他們為人的結局。
8耶穌基督昨日今日，一直到永遠，是一樣的。
9你們不要被那諸般怪異的教訓勾引了去，因為人心靠恩得堅固才是好的，並不是靠飲食。那在飲食上專心的，從來沒有得凓益處。
10我們有一祭壇，上面的祭物是那些在帳幕中供職的人不可同吃的。
11原來牲畜的血被大祭司帶入聖所作贖罪祭；牲畜的身子被燒在營外。
12所以耶穌要用自己的血叫百姓成聖，也就在城門外受苦。
13這樣，我們也當出到營外，就了他去，忍受他所受的凌辱。
14我們在這裏本沒有常存的城，乃是尋求那將來的城。
15我們應當靠凓耶穌，常常以頌讚為祭獻給 神，這就是那承認主名之人嘴脣的果子。
16只是不可忘記行善和捐輸的事，因為這樣的祭是 神所喜悅的。
17你們要依從那些引導你們的，且要順服；因他們為你們的靈魂時刻警醒，好像那將來交帳的人；你們要使他們交的時候有快樂，不至憂愁；若憂愁就與你們無益了。
1 Cf. Lane II 502-03.
2 Nestle-Aland及以下的中英譯本皆以18-19節為一小段：新譯、現中；RV, RSV,
1 效法前人之信 （十三7-8）
十三7 「從前引導你們、傳 神之道給你們的人，你們要想念他們，效法他們的信心，留心看他們為人的結局\cs8」
「引導你們……的人」原文1在七十士譯本的典型用法，是指政治和軍事領袖（例如：申一13；結四十三7；傳道經十七17，四十一17；瑪加比一書九30；二書十四16），在新約則有數次用來指教會的屬靈「領袖」（思高：本節、17節、24節；徒十五22〔新譯〕）。作者在下文囑咐讀者要順服他們的領袖（17節），並請讀者向他們問安（24節），在這裏則叫讀者「記念」（思高、新譯、現中）他們，此對比有力地提示，本節所指的是那些「從前帶領你們」（現中）、「作過你們領袖的人」（思高），即是他們已經去世。「記念」原文為現在時態，表示繼續不斷的行動。
原文的關係代名詞「那些」（思高、新譯）在這裏可能有強調的作用，就是指出「傳神之道給你們」乃是那些領袖的特徵；2這無疑是他們應被記念的一個原因。3「神之道」是指基督教的宣講，即是福音的信息，如在四章十二節一樣。「傳」字原文是過去不定時時態的「說」字，表示傳講的行動是在過去的；這行動首先包括最初把福音傳給讀者，即是向他們證實那由耶穌親自宣講的救恩信息（二3，四2），但亦包括其後在真道上所給予他們的教導和裁培（參五12）。4由此看來，這些已去世的領袖可能就是此教會的創立人；5鑑於「你們〔的〕領袖」與「你們」這種清楚的區分（參帖前五12-13），加上「領袖」一詞含有權柄和治理的意味，6這些領袖很可能代表了一個雛型教會體制的呈現；我們也不應排除一個可能性，即這些領袖就是在新約別的地方稱為監督或長老的人。7
下半節進一步解釋了記念那些領袖的主要意思；和合本不知何故把原文的次序更改了。「留心看」原文分詞本身的意思已是「一而再、再而三的『回想』（現中）和『留心觀察』（當聖）」，8而且此分詞是現在時態，更加加重了繼續不斷之意。按和合本的譯法，回想和觀察的對象是「他們為人的結局」。「為人」無疑是指他們「生前怎樣生活」（現中），9但「結局」原文10引起了至少兩種不同的解釋。（一）若把「結局」視為指生命的「結束」（如在七十士譯本所羅門智慧書二17），便得出「回想他們生前怎樣生活，怎樣死」（現中；參思高：「默想他們的生死」）這種譯法。11按此了解，讀者要不斷回想和觀察的，就是那些領袖如何不但一生行事為人有美好的表現，而且直到死時仍然顯出堅定不移的信心。對這個解釋有利的一點，就是上文已多次直接或間接地指出了持守所信到底的重要性（參三6、14，六11，十一13、20-22、35-37）。12在這個解釋之下，一些釋經者更認為，那些領袖是以殉道者之死為他們的信仰作了見證，13但此說並無足夠的根據，十二章四節的話尤其不利於此說。（二）若把「結局」解為「結果」（如在七十士譯本所羅門智慧書十一14），「為人的結局」便可解為「一生的成果」（新譯）；按此了解，讀者要不斷回想的，就是那些領袖「行事為人的善果」（當聖），他們的一生因有信心之故而獲得堅實的成果。
作者要讀者不斷回想和留心觀察他們從前的領袖的一生，目的是要他們「效法他們的信心」。第十一章列舉了新約之前的許多信心人物，作者的用意顯然是要讀者效法他們，不過他並沒有明白地這樣說；在他舉出了至高的信心榜樣耶穌之後，作者也只是叫讀者「思想」（十二3），仍沒有用「效法」的字彙。六章十二節較清楚地願望讀者成為那些憑信心和忍耐承受應許的人的「效法者」，在這裏則首次（也是信上唯一的一次）用動詞「效法」。15作者將這種直接的呼籲（「你們要效法他們」）保留給那些領袖，也許是由於讀者對他們有個人的認識；這些領袖生前的行事為人以及他們一生的成果，對讀者來說仍歷歷在目，因此效法他們，比起效法只是從聖經讀到或從基督教的宣講聽到的人物，可能較為容易一點。保羅多次使用「效法」的詞彙，但是只有對他自己建立的教會，他才發出「你們要效法我」的呼籲（林前四16，十一1；腓三17；帖後三7、9；參帖前一6），大抵也是基於這個道理；信徒是先效法保羅及其他宣教士的榜樣（腓三17），進而直接地效法保羅所效法的主（林前十一1）。16
就本節而論，讀者要效法的特別是那些領袖的信心。在本節的背後，就是全書所關注的主要問題：讀者面對的試探，乃是採取一種與他們最初所領受的福音不符的行動。因此作者向他們呼籲，要不斷回想和留心觀察他們原來的領袖的生前，看看他們對福音的忠信在他們生命中產生了甚麼成果，並效法他們的信心。17而效法的第一步，就是要堅守他們所傳的上帝的話。
十三8 「耶穌基督昨日今日，一直到永遠，是一樣的」
在全卷希伯來書裏面，本節可能是最為人熟悉的一節。原文並無動詞，不過在意思上補充「是」字無疑是正確的。一些釋經者認為，這種簡潔、格言式的陳述，提示本句乃是一種崇拜時用的半認信公式，或乾脆就是一種早期的認信公式（參羅十9；林前十二3），18不過，並無理由要我們認為此句不可能是出自作者的手筆。原文的次序是這樣的：「耶穌基督昨天和今天一樣──且直到永遠」；作者使用這不尋常的次序，其目的是要引起讀者對這話的注意。19並無連接詞將本句連於上文，這表示本句的性質乃是作者在說完上一句（7節，原文為一句）、稍停之後再加上去的思想。20「耶穌基督」在本書另外出現兩次，同樣是在一些嚴肅的陳述中（十10，十三21）。
這話主要有三種解釋。（一）「昨天、今天、直到永遠」（現中）是涵括「過去、現在、未來」之意的慣用語或生動的表達法，意即「永恒地」；本句所指的就是基督永恒不變的屬性（參一10-12），由於祂是不變的、屬神的永遠範疇的一部分，祂是讀者的群體生活（7節）及教義（9節）的牢固基礎。21（二）「昨日」是指基督曾活在世上，捨己為人贖罪；「今日」是指祂在天上、在神的面前為信徒代求（七25，九24）；「一直到永遠」指祂永遠活凓，作永遠的大祭司（五6，六20，七17、21、24、28）。22一位釋經者特別強調，「昨日」一字總括了並指向作者的獨特觀點和信息：祂「昨日」所作成的事（為人贖罪：七27，九12、26，十10），使祂成為祂「今日」所是的、並且「一直到永遠」都是的、有完全資格的大祭司。23此釋經者又認為，作者在此舉出基督為忠信不渝的至高榜樣，是讀者當效法的可靠典範；24可是，作者只說要「效法他們的信心」（7節），卻沒有說要效法不變的基督（本節）。
最符合文理的看法是：（三）基督「昨日」曾是那些傳神的道給讀者的領袖之信心的來源和對象，祂「今日」仍是同一位全然足夠及大有能力的主，並且「一直到永遠」都是如此。按此了解，本節的重點在於指出，基督乃是原來的領袖所宣講的、永久不變的信心對象。25本節與上一節的關係不是對比的關係，好像是說讀者原來的領袖已不能繼續引導他們，但不變的基督卻永遠與他們同在；26因為作者在上一句剛說過，讀者要效法那些領袖的信心（在這意義上那些領袖仍在發揮領導的作用）。本節與上一節的關係較可能是，本節解釋了那些領袖的信心是以基督及其工作為對象的；正因為祂「昨天和今天是一樣的」，讀者可以放心效法那些領袖的信心。27
本節是第七節與第九節之間的橋樑，一方面與第七節有上述的關係，同時與第九節亦有很自然的連繫：關於耶穌基督的真理是永恒不變的，這與下一節「那諸般怪異的教訓」相對；「昨日」把神的道傳給讀者的領袖並不認識這些教訓，「今日」讀者也就不應為了這些教訓而放棄神的恩典（參十29：「褻慢施恩的聖靈」；十二15：「失了神的恩」）；他們若「被那諸般怪異的教訓勾引了去」，就是忘了基督的大祭司職分（參第〔二〕種解釋下所引經文）和祂所作成的救恩都是「永遠」的（五9，九12，參九15，十三20）。第八節這項宣告的用意，就是要讀者返回及持守他們從原來的領袖那裏所領受的那基礎性的福音信息。28
1 he{goumenos. 參十29註釋註37。
2 Cf. BAGD 587 (s.v. hostis 2 b );
Guthrie 271.
3 一些釋經者認為hoitines在此有「因為他們是」之意：e.g., Moffatt 230; Dods 376b.
4 I.e., elal{e{san = constative aorist. Cf. P. E. Hughes 569 n.15.
5 So, e.g., Filson 74; Hagner 240; Lane II
527. Ellingworth 702不同意此看法。
7 Cf. Fung, 'Function or Office?' 34-35;
'Ministry in New Testament' 171; Attridge II 391b；馮蔭坤：「新約的事奉」61。
8 Cf. Westcott 434b; LN 30.28; H. Balz, EDNT
1.81. anatheo{reo{ 在新約只出現另一次（徒十七23）。關係代名詞ho{n的前述詞是anastrophe{s，不是ekbasin。
9 anastrophe{ ，與十33及十三18的動詞anastrepho{ 同字根。前者在新約另外出現十二次，一貫有「行事為人」（加一13，現中）、「生活方式」（弗四22，新譯）、「生活」（思高：彼前一15；彼後二7，三11）、「行為」（提前四12；彼前一18）、「品行」（雅三13〔思高〕；彼前二12，三1、2、16）等類似的意思。
10 ekbasis，在新約另外只出現一次，指（試探的）「出路」（林前十13）。
11 Cf. LN 67.68; Attridge II
12 Cf. Thayer 193 (s.v. 2 ); W. Michaelis,
TDNT 4.666; H. Balz, EDNT 1.406; Ellingworth-Nida 325; Ellingworth 704.
13 E.g., Westcott 434b; Moffatt 230; Moule,
Birth of New Testament 111, 75.
14 Cf. P. E. Hughes 569; Lane II 522, 527;
R. McL. Wilson 241; LN 89.39.
15 mimeomai. 參馮：「帖後釋」325-26。
16 關於信徒效法的對象，可參馮：「腓立比書」393-97。
17 Cf. Lindars 9.
18 So Montefiore 242; cf. E. Fuchs, TDNT
7.273; Buchanan 233.
19 So MHT 4.107.
20 So Westcott
21 Cf. LN 67.87; Montefiore 242; Morris II
148; Attridge II
22 Cf. Kistemaker 415; Bruce III 375;
'Kerygma' 16; Mess age of New Testament 80.
23 Cf. Filson 32, 34. 參 J. Bligh 的評語(as reported in NTA §13[1968-69]-324r ).
24 Cf. Filson 31, 50.
25 Cf. P. E. Hughes 570; R. McL. Wilson
241; Lane II 529.
26 So, e.g., Bruce III 375; Thompson 143;
Cheung 112.
27 Cf. Hurst 119-20; Lane II 528.
28 Cf. P. E. Hughes 571; Lane II 529-30.
2 往營外就耶穌（十三9-14）
在第九至十四節這一段裏面，連接詞共用了五次（「因為」：9節、11節〔思高〕、14節〔思高、新譯〕；「所以」：12節；「那麼」：13節〔新譯、現中〕），這表示此數節是彼此相連的一段。本段以命令式語法的「不要被……勾引了去」開始，此句由兩句使用直說式語法的陳述支持（「我們有一祭壇」，10節；「耶穌……在城門外受苦」，12節）。接凓是一句使用假設式語法的勸勉話（「讓我們也出……到祂那裏去」，13節〔新譯〕），此句由另一句使用直說式語法的陳述支持（「因為我們在此沒有常存的城邑」，14節〔思高〕）。這種勸勉的格式──直說式語法和命令式／假設式語法在其中交織在一起──在上文已用了不止一次（參四14-16，十19-23，十二1-3）。1這就是說，本段基本上是一段勸勉的話，掌握此點可幫助我們在解釋意思不甚清晰的一些細節（「怪異的教訓」、「飲食」、「祭壇」、「出到營外」等）之際，不致迷失了方向。
十三
「不要被……勾引了去」原文所用的格式提示，作者認為讀者實在有被謬誤的教訓「攜走或引開」（簡明）2以致「偏離正道」（思高）的危險。3「那諸般怪異的教訓」在原文佔句首的位置，表示強調；形容詞「怪異」的原文在十一章十三節的意思是「異鄉人」（新譯、現中），它在此不宜譯為「怪異」，其意思也不是「新奇」（彼前四12，思高），而是「外來的」（參徒十七18），即是來自別的宗教、與正統的福音真理不符。4雖然作者提到「諸般」──即是「各種」（思高）「各樣」（新譯、現中），參二章四節（「百般」）──的「學說」（現中），5但下文顯示他似乎是特別想及一種與食物有關的「異端道理」（思高）：「因為」一字表示，
「心」（參三8註釋註15）是人的生命和個性的中心，他的道德行為是由「心」斷定；6心得堅固即是有一個「〔在屬靈的意義上〕健全……的心靈」（現中），這樣才能「將起初確實的信心堅持到底」（三14，參三6）。人的心既是指人內在的己，就顯然不能靠凓「那從外面進到人裏面去的」、「不是到他的心裏去，而是到他的肚子裏」（可七18、19，現中）的食物得以堅固。與「靠凓食物」相對的是「靠凓恩典」（新譯），後者（原文是一個字）在原文的位置表示強調；而「好」字表示「人心靠恩得堅固」在道德意義上是好的，是神所喜悅的、符合祂的救恩計劃的方法。7「恩典」在本書一貫指上帝的恩典（詳見二9註釋註91）；神的恩典來自祂「施恩的寶座」（四16），是基於耶穌「為人人嘗了死味」的功勞（二9），藉凓「施恩的聖靈」（十29，新譯）賜給信徒；而聖靈是住在信徒心裏的（參羅八9、11；加四6），祂使上帝的恩典在信徒心中產生「堅固」的作用。
「人心靠恩得堅固」與「不是靠凓食物得到堅定」（新譯）的對比暗示，作者所針對的教訓認為人心是可以靠食物得堅固的。但這裏所說的食物是指甚麼呢？（一）有釋經者認為，雖然作者以為問題是關乎一些猶太人的儀式，但問題其實是讀者受試探參與異教的獻祭儀式（參林前十18、20）。8可是，並無任何證據顯示讀者有與哥林多信徒類似的問題。（二）作者所針對的，不大可能是一種對聖餐「字面意義式」的了解，即是把參與聖餐看為實在的吃主所獻上為祭的身體；因為「食物」原文是複數的，用來指聖餐中主的身體並不合適，而且對聖餐的這種了解，在可考的文獻中到二世紀才出現，到三世紀才有詳細的表達。9（三）這裏所指的也很不可能是禁慾主義式的儀文規條（參西二16、21-22；提前四3），10因為：就如「靠恩」的意思不可能是「靠凓放棄恩典」，只能是「靠凓領受恩典」，照樣，「靠凓食物」自然的意思也不是「靠凓戒吃（某些）食物」，而是「靠凓領受（某些）食物」。11（四）一些釋經者認為，「食物」所指的不但是「舊約有關『祭肉』和『食物清潔』所規定的法律」（思高頁邊註2，參現中：「食物的規例」），還包括其他混合主義式的習俗，本節所反映的異端可能是混合式的諾斯底主義的一種形式。12這種複合性看法的說服力不大，尤其是因為作者在全書上文（就神學理論的部分而論）只有一個主要的關注，就是舊約的獻祭制度與基督的祭獻之間的對比，故此他不大可能會在這裏提出一個重大的新題目（混合主義）而不加以解釋。13（五）又有釋經者認為，「食物」的準確意思難以斷定，此字似乎是指一些與崇拜、聖禮及儀式有關的方法，藉凓這些方法，參與者便可經歷耶穌之祭獻的能力；本節所反映的是一種基督教的異端，此異端認為，藉凓聖禮或其他的規條或儀式，信徒可與上帝直接相交。14
（五）鑑於下一節特別提到吃祭壇上的祭物，「食物」最可能是指先被獻上為祭，然後可由獻祭者享用的食物（舊約下的例子有逾越節的羊羔〔出十二8-9〕、平安祭〔利十九5-6〕和感謝祭〔利廿二29-30〕等）。15詩篇一○四篇十四、十五節說：「你〔耶和華〕使糧食從地裏生出……有糧加添人的心力」（新譯；參士十九5、8）；猶太人每次謝飯的禱告都暗指這句話，藉凓回想這話使那餐飯成為聖潔，故此猶太人的每一餐飯都有禮拜的性質。散居於巴勒斯坦以外的猶太人遵守一些特別的、有祭祀性意義的聚餐時間，這些聚餐稱為「相交的飯」，是仿效聖殿裏類似的做法；這些相交的飯自然遵守有關清潔的條例，但其重點是在吃用規定的食物。透過享用規定的食物，參與者經歷神的恩典，此恩典使人的心喜樂並使它獲得力量去讚美上帝。這可能就是「人心……靠凓食物得到堅定」此教訓的背景，而「食物」所指的，可能就是流遷之猶太人於節日時在會堂舉行的這些「相交的餐」，這些餐使參與者更能感到他們是和耶路撒冷聖殿裏的敬拜者團結一致，此聖殿的整個獻制制度（包括每天的獻祭）乃是為到處的猶太人執行的。16作者並不接受此猶太觀點；他斬釘截鐵的說：「人心靠凓恩典，而不是靠凓食物得到堅定，才是好的」（新譯）。
十三
「那在飲食上專心的」原文直譯作「那些行在這些〔食物〕中的人」，「行在其中」17即是以之為思想及行動的範疇。「得凓益處」原文為被動語態，其主動語態曾在四章二節用來指以色列民所聽見的喜訊（進迦南的應許）沒有使他們得益（因他們沒有用信心取用那個喜訊）；同字根的形容詞在七章十八節指「律法」──即是整套有關祭司、獻祭、崇拜禮儀等事宜的律例──的「無益」，意即律法不能使人與神的關係達到完全的地步，後者是耶穌獻己為完全之祭物的結果。後一節經文提示我們，本節所指的「益處」就是末世性的救恩：此救恩並不是可以靠凓參與猶太人那些「相交的餐」和享用祭祀的食物而得的，乃是上帝的恩典以及耶穌為人受死（二9）的結果。
本書整體的性質不是爭論性的，由此看來，本節的主要用意也不是要與那些外來的教訓進行爭論，而是要勸勉讀者不要倚靠食物這種「屬於外表」（九10，思高、現中）的方法，乃要「倚靠上帝的恩典，來健全你們的心靈」（現中）。
十三10 「我們有一祭壇，上面的祭物是那些在帳幕中供職的人不可同吃的」
本節（及隨後兩節）的目的是要支持上一節的話：祭祀的食物是無益的，人心要靠恩才得堅固，而這恩典的來源就是「我們有一祭壇」。有釋經者認為「我們」不是指基督徒，本句的意思只是等於「在猶太人的宗教裏有一祭壇」，18但是此說不能成立，因為：（一）作者上一次用「我們」（6節），和本節「我們」接凓的下文（13-15節，特別留意14節的「我們……沒有」），都是指基督徒；（二）八章一節的「我們有這樣的大祭司」（參四14-15，亦參六19，十19，十二1）顯然是指信徒有，「我們有一祭壇」是類似的陳述，故應視為同樣是指基督徒有。事實上，一些釋經者認為，「我們有」（原文只是一個動詞）在此有強調之意：它隱含凓與「那些在會幕中供職的人沒有」（新譯）的對比，它回答了基督徒的敬拜缺少可見之祭壇的指控，它與八章一節一同作出這項申述：「我們有一位大祭司，我們有一祭壇；聖所和獻祭都是我們的。」19不過，「我們有」這動詞的句首位置，似乎並不足以表示它有強調之意，因為分詞「（我們）有」在四章十四節和十章十九節也是佔句首的位置，該兩次都不見得有強調之意。雖然如此，文理仍然提示，我們（基督徒）的祭壇是與猶太教（那「在帳幕中」）的祭壇構成對比的。
這裏的「祭壇」有幾種解釋。（一）我們不可能給予此字任何明確的意思，唯一清楚的一點就是，在新約的獻祭體制裏面並無祭祀的餐。20此解釋過分消極，忽視了文理（10b-12節）的提示。（二）它是指我們內心的祭壇：耶穌把我們從裏面連繫於神，我們聽見祂的聲音時，要以信心和順從回應；但那些堅持要捕風捉影的人，對此內在的祭壇是無權無分的。21此解釋完全沒有根據。「祭壇」一字在新約另外出現的廿二次（包括七13），沒有一次是指這種內心的祭壇。（三）所指的是聖餐的桌子。22但並無任何跡象顯示作者在想及聖餐，而且「祭壇」一字在新約另外出現的廿二次中，沒有一次是指聖餐桌；稱主的桌子為「祭壇」的做法，要在比本書遲很多的作品中才首次出現。23
（四）「祭壇」是比喻式的講法，指基督在十字架上的祭獻；這是多數釋經者採納的，24也是最合理的解釋。因為作者在上文已詳釋了基督是完全的祭物的道理（九11-14、23-28，十5-10），而且下文（11-12節）亦再次以舊約大祭司的獻祭與基督的受死相比，故此，將「祭壇」解為代表基督獻己為贖罪祭的整個行動至為合理。25（五）一些釋經者則認為，本節與八章一節的密切關係提示，此祭壇是在天上的聖所內的，只有在天上的真聖所內的祭壇才是基督徒所有的真祭壇。26不過，文理並不支持天上與地上的對比，反而清楚指向基督在十字架上受死的事實（12-13節），而且上文提及天上聖所的地方都完全沒有提到祭壇（八2，九24），甚至在與天上聖所相對的地上會幕中（九1-5），祭壇也沒有出現；因此，「祭壇」在本節較可能只是一種比喻式的講法，即是上一個解釋較為可取。
下半節的「帳幕」同樣引起了不同的解釋。（一）認為它「是指凓世界，而那些在裏面行敬禮的人是指那些卑屈並熱衷於感官和物質世界的信徒」（麥柯乃127）此一見解，不為「帳幕」一字在本書的用法所支持（詳參八
剛提到的一點(4)同時提示，本節「供職的人」不是統指所有參與舊約的會幕敬拜的人（如在九9，十2），30而是特指代表百姓「在聖幕裏事奉的猶太祭司」（現中）。31這些祭司享有特權，可吃為過犯而獻的贖罪祭和贖愆祭的祭肉（利六26、29，七5-6，十17-18；民十八9-10）；但是，「凡贖罪祭，若將血帶進會幕，在聖所贖罪，那肉都不可吃，必用火焚燒」（利六30；例如：出廿九14；利四11-12、21，八17，九11）；這規例最顯凓的例子，就是每年一度在贖罪日所獻的贖罪祭（利十六27；來十三11暗指此節）。毫無疑問地，這就是本節下半的舊約背景。但全節的意思是甚麼呢？有兩個不同的解釋。
（一）在「我們有一祭壇」之後的話是一頗長的形容句，描寫了作者心中所想的是怎麼樣的一種祭壇──是「那些在帳幕內行敬禮的人，沒有權利吃上面的祭物」（思高）的壇。下一節提示，所指的就是大祭司在贖罪日獻贖罪祭的那個祭壇；當日大祭司為自己和本家獻為贖罪祭的公牛犢，以及為百姓獻為贖罪祭的公山羊，除了其脂油被燒在壇上及其血被「帶入聖所贖罪」外，都被「搬到營外……用火焚燒」（利十六25、27），因而沒有被祭司吃用。按此了解，作者的意思即是：我們基督徒亦有一個祭壇，就是像舊約的贖罪日的祭壇（其上的祭物是祭司無權吃的）那樣的祭壇，即是一個獻贖罪祭的祭壇，這壇上的祭物就是耶穌；換句話說，我們基督徒亦有一「贖罪日」的祭獻，就是耶穌在十字架上的犧牲。32這解釋頗具吸引力，但其困難之處，是在於它忽視了原文最自然的意思：（二）「我們有一座祭壇，壇上的祭物，是那些在會幕中供職的人沒有權利吃的」（新譯）這話，33顯然包含了「〔那些人〕沒有權吃我們祭壇上的祭物」（現中）之意。那些吃祭物的，就是與祭壇有分（林前十18，參九13）；舊約的祭司沒有權吃基督徒的祭壇上的祭物（在十字架上獻己為祭的耶穌基督）──就如他們沒有權吃那預表基督之犧牲的、贖罪日的祭牲──意即他們（以及他們所代表的猶太教徒）在基督的祭獻及其所成就的救恩上是無分的。34
十三11 「原來牲畜的血被大祭司帶入聖所作贖罪祭；牲畜的身子被燒在營外」
「原來」原文作「因為」（思高）；這字表示，本節和下一節有關基督之犧牲（兩節表達這一個要點）的陳述的用意，是要支持和解釋第十節的話。35作者看出，本節所指出、引自舊約的事實（祭牲的身體被燒在營外），一方面預表了基督「在城門外受苦」（12節），同時預示了舊約下的祭司不能有分於那些祭牲所預表的、耶穌基督偉大的祭獻（10b）。這就是說，「我們有一祭壇」（
對作者來說，大祭司首要和獨特的功用，就是在贖罪日行贖罪之禮（九7、25）：書中多次提到舊約大祭司的時候，都是指他在贖罪日所作的事（五3，七27，九7、25），而基督以大祭司身分獻己為祭的行動，亦是與舊約大祭司在贖罪日獻祭的行動構成對比（七27，九12、25-28，十12）；因此，本節所指的很可能也是贖罪日的情形而不是另一些場合（例如：祭司接受聖職〔出廿九14〕、為大祭司獻贖罪祭〔利四12〕、為以色列全會眾獻贖罪祭〔利四21〕）。證實此解釋的一點，就是作者在這裏是鬆散地引用了利末記十六章廿七節，該處描寫在贖罪日「作贖罪祭的公牛和山羊的血，既帶入聖所贖罪，這牛羊就要搬到營外……用火焚燒」。
「牲畜」一字的原文用來指祭牲，在希臘文的聖經裏僅此一次。36在贖罪日，「那些祭牲的血」（思高、新譯）不但是大祭司得以進到上帝面前的媒介（九7、12、25），且是由大祭司37「帶進至聖所」（現中）38「作／當作贖罪祭」（新譯／思高；39參九22b；利十六27）。「牲畜的身子」原文作「這些〔祭牲〕的身體」，與首句「那些祭牲的血」相對；指示形容詞「這些」在此似乎有強調之意，把重點放在本節下半的那句話上40──「那些祭牲的血，由大祭司帶進聖所作贖罪祭」（新譯），牠們的「身體卻在營外焚燒」（現中）。後面這句話（尤其是「在營外」此片語41），就是作者的思想轉到下一節「〔耶穌〕在城門外受苦」那句話的橋樑。
三12 「所以耶穌要用自己的血叫百姓成聖，也就在城門外受苦」
「所以」或「因此」（思高、現中）表示，作者把耶穌看為應驗了贖罪日之祭牲所預表的：那些祭牲的身體既是被焚燒在營外，耶穌也就按照此預表在城門外受苦。事實上，本節與上一節的上下兩半都在內容上前後呼應：「那些祭牲的血，由大祭司帶進〔至〕聖所作贖罪祭」（
作者先指出耶穌在城門外受苦的目的：為要「以自己的血聖化人民」（思高）。耶穌「自己的血」與贖罪日的「山羊和牛犢的血」相對（九12）；祂自己的血就是那「使人成聖的立約的血」（十29，新譯）。作者在上文亦曾提及，信徒得以成聖是藉凓耶穌「一次獻上他的身體」（十10），耶穌在城門外的「受苦」也是包括祂的身體死亡，可見耶穌的「血」和祂的「身體」都是代表祂的捨身流血，祂藉凓這「一次獻祭，便叫那得以成聖的人永遠完全」（十14）；而「聖化」或「使人民成聖」的基本觀念，就是指基督藉凓捨身流血「去潔淨人的罪」（現中），使那些得到潔淨的人（即是基督徒，參四9）能夠親近和事奉上帝（參二
然後，作者指出耶穌受死的歷史事實。這裏的「受苦」是「在城門外」發生的，因此主要是指耶穌的死亡（參九26；二9：「受死的苦」），而不能包括在城內發生的事，如耶穌的受審問和被戲弄等，儘管這些可被視為祂「在城門外受苦」的前奏。42另一方面，耶穌被釘在十字架上之後，仍受到人的辱罵、戲弄和譏誚（可十五29-32；太廿七39-44；路廿三35-39），因此耶穌「在城門外受苦」可能也包括祂所受的這些「凌辱」（13節）。符類福音並沒有明文記載耶穌是在耶路撒冷的城外受死，只說祂被「帶去釘十字架」（太廿七31〔新譯〕；參路廿三26）或「帶……出去釘十字架」（可十五20，現中）；不過，既然耶穌被釘十字架的地方──「名叫髑髏地，希伯來話叫各各他」（約十九17）──「離城不遠」（約十九20，新譯、現中），它就是在城外的。
就事實而論，耶穌「死在城外」（現中）與贖罪日之祭牲的身體「被燒在營外」二者並不是完全平行的，一來因為那些祭牲是在營內被宰殺，因而是「死在營內」的，43耶穌卻是「死在城外」；44二來因為耶穌的身體並沒有被燒。不過，作者要作出的比較其實是在於「在營外」與「在城門外」之間（後一個詞語在原文的位置表示強調）。對作者來說，耶穌在城門外受死有兩方面的意義。（一）聖城耶路撒冷相當於以色列民在曠野的營地，「在城門外」相當於「在營外」，因此，耶穌在城門外受死，表明了祂就是贖罪日之祭牲所預表的那真正的贖罪祭。（二）「營外」和「城門外」都是犯了褻瀆（利廿四10-16、23；參王上廿一13）或其他嚴重罪行者（干犯安息日〔民十五35-36〕、拜偶像〔申十七5〕）被處死的不潔之地（參利十六28）；耶穌在城門外受死，表示他是以被猶太當局所逐離的罪犯身分受死，像犯了褻瀆之罪45的人一樣，而這種罪犯之死的「羞辱」（十二2）乃是祂所受的苦的一個基本部分。46此事實對讀者的實際意義，作者隨即在下一節指出來。
十三13 「這樣，我們也當出到營外，就了他去，忍受他所受的凌辱」
像十二章一節的「所以」（思高、新譯）一樣，「這樣」原文是個有力的推理詞，表示本節的勸勉乃是上一節的事實合乎邏輯的結果：47耶穌已在城門外受了羞辱之死，「既是這樣」（當聖），「讓我們也出到營外到祂那裏去，擔當祂的凌辱」（新譯）。
「出……去」這動詞使人想起亞伯拉罕：他「蒙召的時候，就遵命出去」（十一8），開始他那朝向天上的家鄉、有根基的城邑的旅程（十一9-10、13-16）。「出去」是「進入」的相反詞，後者在書中多次用來指進入天上的安息（四1、3、5、6、10、11〔三11、18、19則僅指進入迦南地〕）和進入天上的聖所（六19-20，九12、24〔比較25節〕）。本節的「出去」的目的地，從某一角度可說是與上述的「進入」的目的地相同的──「到他／祂那裏去」（思高／新譯）就是到耶穌所在之處，即是天上（一3，四14，七26，八1，九24，十二22-24）。這卻不是作者此刻的觀點，因為隨後（按原文次序）的「（到）營外」一語跟十一節的「在營外」及十二節的「在城門外」前後呼應，這就清楚表示，作者想及的不是天上／地下的對比，而是營內／營外的對比。
「到營外去」這話48有好幾種不同的解釋。（一）信徒要放棄屬地的保障，採納朝聖者的生活方式，追求天上的世界。49基於上段末所指出的事實，這解釋不大可能是正確的。（二）信徒要從圍繞凓他們的罪惡世界分別出來，脫離其中的假敬拜及屬世的生活方式。50這解釋也是不大可能，因為不但文理提到以色列人在曠野會幕的敬拜（10-11節）及猶太人的祭祀（9節），而且本書的整個辯證都是在利未的敬拜模式（尤其是贖罪日的禮儀）這架構內進行的；本章及其他地方的勸勉話，都不支持作者在想及一種異教的敬拜和生活方式，是信徒要從其中「出去」的。51
（三）第十二、十三節的話，是作者刻意地針對利未記十六章廿八節的話而寫成的：該節說，把贖罪日的祭牲在營外「焚燒的人要洗衣服，用水洗身」，這暗示他們（在營外的人）是不潔的，作者卻說，耶穌「在城門外受苦，為的是要……使人民成聖」（12節，新譯）；利未記該節又說，焚燒祭牲者在洗衣服和沐浴後「可以回到營裏」（現中），作者卻說，讓我們「出到營外到祂那裏去，擔當祂的凌辱」（新譯）。這就是說，耶穌藉凓受死使祂的子民成聖的行動，是在營（營是聖潔的地方）之外完成的；耶穌的犧牲此一特別性質（在營外），表明了「基督徒的正當位置不是在聖潔的地方，那些地方有禮儀敬拜所提供的穩妥，而是在不潔的世界中」。「出到營外」的意思即是放棄「聖潔的地方」以及「禮儀敬拜」所提供的保護，與「俗世」的世界認同。52此解釋忽視了一件重要的事實：在作者的論證中，「潔淨」（一3，九14、22-23，十2，參十22）、「聖潔」（三1，十二14）、「使……成聖」／「得以成聖」（二
（四）最合理的解釋也是多數釋經者接納的解釋：就如第十一節的「營」是指以色列人的營，本節的「營」是代表猶太教；「出到營外」意即「離開〔猶太教的〕營幕」（思高）。作者要讀者斬釘截鐵地脫離他們與猶太教的關係，放棄猶太教作為羅馬帝國的認可宗教所提供的保護，敢於面對他們的基督徒信仰可能招致的逼迫。54與此解釋特別吻合的一個建議是：「在營外」是個雙關語，一方面它回應了祭牲的身體被燒在營外（11節）那個思想，另一方面，作者有意藉此片語使人想起舊約的另一個場合。按作者所使用的七十士譯本的記載，在以色列人拜金牛犢的事件後，「摩西把他的帳幕支搭在營外，離營很遠……凡是尋求上主的就出到營外的帳幕那裏去」（出卅三7）。以色列人「為自己鑄了一隻牛犢，向它下拜獻祭」（出卅二8），表示耶和華在以色列的營內被拒絕，於是祂就在以色列人的營外彰顯祂的同在；如今，神的兒子耶穌在城門外受苦，表示上帝再一次在猶太人的營內被拒絕，因此，要享受神的同在，就得「離開〔猶太教的〕營幕」（思高），「出到營外」到耶穌那裏去。55
不過，作者在此的重點，不是到營外享受上帝及耶穌的同在，而是到營外「忍受他所受的凌辱」。耶穌所受的凌辱，不僅是在於祂的彌賽亞宣稱被猶太當局所拒絕，更是在於祂以罪犯的身分（參賽五十三12：「被列在罪犯之中」）受到在城門外被釘十字架的羞辱（參十二2）。因此，讀者要「擔當祂的凌辱」（新譯）意即要準備因他們的信仰接受苦難和逼迫，其終極的含意就是，他們要準備殉道。56這話可說是耶穌對門徒的呼召──捨己、背起十字架跟從祂（可八34；太十38；路十四27）──改裝的版本。57讀者在信主的初期曾因他們的信仰「在眾人面前被辱罵，遭患難」（十33，新譯），就是曾「分受他的凌辱」（思高）；可是他們如今有信心軟弱倒退的趨勢，因此作者不但在第十一章的信心人物榜上，提到摩西如何將自己因與上帝的子民認同而遭受的苦害和凌辱，看得比埃及的財物更寶貴（十一26），藉此鼓勵讀者效法摩西的信心，更在此結束的一段勸勉話中，直接呼籲他們以堅定的心志出到營外到基督那裏，「分擔他所受的凌辱」（現中）。
十三14 「我們在這裏本沒有常存的城，乃是尋求那將來的城」
原文於句首有「因為」（思高、新譯）一字，表示本節是支持上一節的理由：信徒應與耶穌認同，接受因信祂而來的苦難和逼迫，因為這樣做是與他們的身分相符的──像以色列的先祖一樣，他們「是異鄉人，是客旅」（十一13，新譯）。「在這裏」意即「在地上」（現中）；在地上的、現今的城邑都不是「永久的」（現中），因為都是屬於要「被移開／被除去」的被造之物的範疇（十二
「尋求」在十一章十四節的意思不是「尋找」，而是以熱切期待的心不斷等候；這也是此動詞在這裏的意思。59此詞兩次在原文皆為現在時態，表明這應是信徒持抱的恒常態度以及推動他們生命的力量。本節顯然回應了十一章十至十六節的一個要點，就是神已為祂的子民預備了一座城；不過，由於本節是在九至十四節此段裏面，有關這座城的應許就有新的一面：此應許乃是「人心靠〔之〕得堅固」的那「恩典」（9節）的一方面，因為這應許使信徒獲得鼓勵，繼續熱切地期待進入「那將來的天城」（當聖）。這就是他們「出到營外到〔耶穌〕那裏去」（13節，新譯）的至終目的：他們在「忍受祂所受的凌辱」後，就能在來世那完全的紀元中享受末世性的救恩（十二22-24；參羅八17；林後四17-18；彼前四13）。60
「在地上，我們沒有永久的城」（現中）這話，自然已含有耶路撒冷並非永久的城邑之意；不過，鑑於作者在下文把這將要來的城邑認同為「天上的耶路撒冷」（十二22），「沒有常存的城」這話可能特別隱含了對地上的耶路撒冷的負面評估。事實上，作者在本段（9-14節）提出了兩項有力的理由，表明讀者為甚麼應與猶太教（此猶太教以耶路撒冷的聖殿為其焦點）一刀兩段：（一）對基督徒來說，耶路撒冷絕無救贖性意義，因為耶穌那「一舉而竟全功」的贖罪祭（現中：十10，參九26）是在城門外獻上的；只有在耶路撒冷的「城門外」，即是在猶太教的「營外」，在耶穌那裏，人才可以獲得救恩（11-13節），猶太教的祭司和他們所代表的信徒在此救恩上無分（9-10節）。（二）對基督徒來說，耶路撒冷並無任何末世性意義，因為它（像一切地上的城邑一樣）並不是永久的，只有上帝所預備的天城才是永久常存並使人滿足的（14節）。61
1 So Thompson 142, followed by Lane II
530.
2 paraphero{ 在新約另外出現三次：兩次為主動語態，指耶穌求父將十字架的苦杯「移去」（現中：可十四36；路廿二42），另一次為被動語態（如在本節），指雲塊被風「吹逐」（猶12，現中）。
3 原文結構為me{ + present imperative. Cf.
Westcott
4 Cf. BAGD 548 (s.v. xenos
5 複數的 didachai（單數為didache{ ）在新約僅此一次。Thompson 143-44認為作者用了很籠統的講法（「各樣的」），並沒有想到某一特別的異端。
6 Cf. J. Behm, TDNT 3.612-13. 鄺炳釗（「但以理書」69）指出：對希伯來人來說，「心」是掌管人的「思想」和「意志」的器官。但一8「立志」直譯是「放在心上」。
7 Cf. BAGD 400 (s.v. kalos 3 b).
8 So Montefiore 243 (cf. 20-21).
9 Cf. P. E. Hughes 573; Bruce III 380
n.71; Westcott 458-59; C. Brown, NIDNTT
3.436; Montefiore 247-48; over against Barclay II 197-98. 參下面註23及所屬正文。
10 如H. Kropatschek (NIDNTT 2.268)的解釋。Cf. Vos II 16-17.
11 So, correctly, P. E. Hughes 572.
12 Cf. J. Behm, TDNT 1.643; Bruce III 377;
Hagner 240.
13 Cf. Lindars, 'Rhetorical Structure' 388.
14 Cf. Koester, 'Hebrews 13.9-14 ' 304,
315.
15 So, e.g., Westcott 436b; Stibbs 1216b;
Bourke
16 Cf. Lane II 533-35; Lindars 10;
'Rhetorical Structure' 388, 404.
17 en hois ... peripatountes. 參西三7／弗二10(en hois/enautois peripatein).
Ellingworth 708認為en hois同時與o{phele{the{san合成「藉凓〔食物〕……而得益」之意，即是en同時有地方性及媒介性的意義。但「那些行在其中的人沒有得凓益處」已隱含了「沒有因那些食物得益處」之意。
18 Cf. Thomas 176-77.
19 依次見：Lane II 523 note k; Westcott 437b; Moule,
'Sanctuary and Sacrifice' 37-38.
20 Cf. J. Behm, TDNT 3.183.
21 Richards 141. Cf. Jewett 234（「祭壇」＝與基督相遇）。
22 Cf., e.g., Swetnam, 'Christology and
Eucharist' 90; Vanhoye, New Priest 229, 237 n.46; Shedd, 'Worship' 141-42; S.
Ruager, as reported in NTA §34 (1990)-1312.
23 參上面註9及所屬正文。Cf. also Isaacs 215-16.
24 E.g., Morris I 398, II 150, III 130; P.
E. Hughes 575, 577; Attridge II 396b; Lane II 538; Isaacs 216; Koester, 'Hebrews 13.9-14' 312.
25 一些釋經者將此意思延伸，使「祭壇」所指的包括聖餐在內：cf. Westcott 438; Lindars, 'Rhetorical
Structure' 389. See also Bornkamm, Early Christian Exprience 175.
26 Cf. Thompson 146 n.20; Filson 48-50;
Lehne 115.
27 Cf. Dods 377-78; Moffatt 233, 234 ;
Filson 53 ; Stibbs
28 Cf. P. E. Hughes 578 n.32; Bruce III 378
n.63; Lane II 539.
29 動詞加間接受格(latreuein + dative).
30 如Montefiore 244; Bruce III 378 n.63 ; M.
J. Harris, NIDNTT 3.815的解釋。
31 So, e.g., Westcott
32 Cf. Synge 41; Trudinger, 'Hebrews
13:10-13' 236.
33 新譯在「吃」字旁有小點，這「是指明原文沒有那個字，為使意思更明顯，必須加上」（凡例〔3〕）。但原文分明有「吃」字(phagein).
34 Cf., e.g., P. E. Hughes 575; Hagner 242;
Lane II 539.
35 Cf. Hagner 242; Lane II 503, 504, 539,
540.
36 So Westcott
37 dia = 'by', not 'through': cf.
Zerwick 113; MHT 3.267; Idiom 204 (note to p.57). Westcott
38 ta hagia在此是指至聖所，如在九25。
39 Cf. M. J. Harris, NIDNTT 3.1203. 原文作peri hamartias（如在十6、8）。Lane II 523 note p則不認為此片語在這裏有「贖罪祭」的專技性意思。
40 Cf. Lane II 523 note q; BDF 284 (3). MHT
3.190則認為touto{n不是被強調的。
41 exo{ te{s parembole{s，如在LXX利十六27一樣。parembole{ 在十一34的意思是「軍隊」。
42 Cf. W. Michaelis, TDNT 5.917. 以「受苦」(pascho{ )一字來指耶穌之死，這用法在新約另見於：路廿二15，廿四46；徒一3，十七3；彼前三18等處。
43 Bruce III 380認為作者可能同時想到民十九的紅母牛，那是「牽到營外」才宰殺的（3節）。但此處的文理（11節）並不支持這個看法。
44 耶穌在城門外受死，是與猶太人及羅馬人的做法相符的：他們習慣把罪犯在城外處決。Cf. J. Jeremias, TDNT 6.921; BAGD
729 (s.v. pyle 1).
45 這正是猶太人的至高法院判耶穌死刑的罪狀（新譯、思高：太廿六 65；可十四64）。
46 Cf. J. Jeremias, TDNT 6.922; D.
Hill, NIDNTT 2.29; Lane II 542.
47 Cf. LN 89.51. toinyn在此（如在路二十25）佔句子的第一位置，在林前九26則佔第二位置，後者是古典希臘文的用法；cf. MHT 3.340.
48 Zerwick 84認為，exo{ （不僅是ek）在此也許有「留在外面」或「外面的一處地方」的含意；Lane II 523 note v則認為作者選用了此字，可能只是為要與exercho{metha構成協音現象。二者都似乎忽視了一簡單的事實：本節的exo{ te{s parembole{s只是重複了11節的最後一個片語，而後者看來是直接引自LXX的利未記十六27。（有趣的一點是，LXX所用的字眼的確呈現協音現象：exoisousin ... exo{ ... .）
49 Cf. Thompson 148.
50 Cf. Moffatt 235-36.
51 So, correctly, Filson 62.
52 Cf. Koester , 'Hebrews 13.9-14' 300-02,
313（引句出自301）。接納此解釋的主旨的釋經者包括：MacRae, 'Kingdom' 109-10; Jones, 'Hebrews
12:3-13:25' 402 ; Trudinger, 'Hebrews 13:10-13' 235-37.
53 So, correctly, Lane II 545.
54 Cf., e.g, Westcott
55 Cf. Bruce III 381; Lane II 544.
56 Cf. K. Weiss, TDNT 9.59.
57 Cf. Lane II 543.
58 本節原文呈現交叉式排列法：(A) ou gar echomen ho{de (B) menousan polin (B') alla te{n
mellousan (A') epize{toumen. 此外，兩個動詞以同一字母開始，以同一個音節結束(e, men). menousan ... mellousan更是明顯的「文字遊戲」。
59 Cf. Lane II 522, 523 note y, 547:
'expecting intently'.
60 Cf. Lane II 547.
61 Cf. Lane II 546, 547-48. Hurst 40-41認為，作者既是把這天上的城邑認同為「錫安山」（十二22），而錫安山是不能與聖殿分割的，故此這天上的城邑同時牽涉末世性的聖殿。不過，這位作者自己也承認，此點是無法證實的。不但如此，約翰雖然「看見聖城新耶路撒冷由上帝那裏從天而降」（啟廿一2），卻「未見城內有殿，因主神，全能者，和羔羊為城的殿」（同章22節）。
3 獻屬靈的祭品（十三15-16）
十三
多數的古卷在原文句首有「所以」一字（思高、新譯），但數份早期和重要的古卷並無此字；因此經文校勘者未能肯定是有抄者覺得有此需要而加上這字，或是原有的這個字在經文傳遞的過程中被遺漏了。1若原文有「所以」一字，本節便是從上文第十至十二節得出的邏輯結果：由於我們有一祭壇，因此我們應有祭物獻上給神；但是由於基督已在城門外獻上自己為那真正和完全的祭物（十5-10），一切可重複地獻的祭皆已被廢棄（七27），因此信徒所應獻上的不是屬物質而是屬靈的祭品。以上的解釋使我們不難看出，即使原文沒有「所以」此字，本節跟上文在思想上仍有密切的關連。
「獻」字在本書出現的另三次，都是指舊約的大祭司獻祭（七
「讚頌的祭獻」（思高）原文在七十士譯本利未記七章是希伯來原文「感謝祭」（12節）的翻譯，後者在該處亦稱為「為感謝獻的平安祭」（13、15節）。7此感謝祭在該章列於另外兩種平安祭之前──「為還願」和「甘心獻」的平安祭（16節）──顯示這祭是平安祭中至高的一種；感謝祭和甘心獻的平安祭的分別，在於後者的性質是籠統的對上帝感恩，前者則是回應上帝特別的恩典，例如疾病得醫治或在危難中得解救（參詩一○七20-22，一一六1-17）。七十士譯本將原來的「感謝祭」翻作「讚頌的祭獻」，也許是由於獻感謝祭者「在大會中公開述說神作為的奇妙和偉大，可能還頌唱一篇讚美感恩的詩篇」。8早在舊約時代，感謝祭已被詩人靈意化：神說，「你們要以感謝為祭獻與神，……凡以感謝獻上為祭的，便是榮耀我」（詩五十14、23）；9詩人也宣告說，「我要用詩歌讚美上帝的名，以感謝尊他為大。這便使耶和華喜悅，勝過獻牛，或是獻有角有蹄的公牛」（詩六十九30-31，新譯）。主後七十年耶路撒冷的聖殿被毀後，「讚頌的祭獻」被拉比們視為在彌賽亞時期一切其他祭物都消失後仍然獨存的偉大之祭。10
舊約的感謝祭是在特別場合之下才獻上的，但這裏的「讚頌的祭獻」是信徒要「常常」獻上的。原文片語11可以有「有規律地」即是早晚獻上之意（參民廿八10-29）；不過，此意思並不適合本節，它在這裏的意思是「時常」（思高）或「不斷」（當聖）。耶穌已在城門外一次而為永遠的為信徒成就救贖（12節），他們又熱切期待上帝所應許的天城（14節），因此他們大有理由常以頌讚為祭獻給上帝（參十二28）。
十三15b 「這就是那承認主名之人嘴脣的果子」
「這就是」12將信徒當常獻的頌讚之祭解釋為「承認〔原文分詞的一個譯法〕祂的名的人嘴唇的果子」（新譯）。「嘴唇的果子」一詞在新約出現僅此一次，它暗指七十士譯本的何西阿書十四章三節：「我們就把我們嘴唇的果子歸還給你。」13在「承認祂的名」一語內，「祂」字的前述詞較自然是上半節結尾的「神」字，而不是上半節開首的「耶穌」（原文作「他」）；上帝的名代表祂在基督裏所已顯示、能夠為人所認識的（上帝）自己。14配合凓同字根的名詞「宣認」（新譯、現中：三1，四14，十23）在本書的用法，本節的「承認」可解為「宣認」（現中）上帝的名，這樣解釋符合作者在信上一貫的關注，就是要讀者在敵對與苦難當前，仍然在世人當中保持對基督的公開認信。15
不過，有兩點支持另一個解釋，即「承認」的原文在這裏的意思是「稱謝、讚美」（簡明；此字在七十士譯本有時是這個意思）。16第一，本句是解釋上半節「讚頌的祭獻」一語的，因此作者的意思較可能是「頌讚之祭是『稱謝』上帝之名的人嘴唇的果子」，過於「頌讚之祭是『承認』上帝之名的人嘴唇的果子」。第二，更為重要的，原文所用的結構是動詞（分詞）之後為間接受格（「祂的名」），而這種結構只適用於表達「稱謝、讚美」之意，卻不適用於表達「承認」之意。17按此了解，本句的動詞在此是與同字根的複合動詞18同義，後者在七十士譯本最常見的意思就是「稱謝、讚美」，它在新約有三次也是這個意思（太十一25；路十21；羅十五9〔引詩十八49，七十士譯本十七50〕）；19複合動詞隨後的賓詞正是用間接受格表達的，如在本句一樣。事實上，有釋經者建議說，本句的模型甚或來源，就是七十士譯本的詩篇五十三篇八節（馬索拉抄本五十四6）「耶和華啊，我要稱讚你的名」那句話。20
十三16 「只是不可忘記行善和捐輸的事，因為這樣的祭是神所喜悅的」
本節與上一節呈現交叉式排列法：
（甲）「所以，讓我們藉凓耶穌常把頌讚之祭獻給上帝」（
（乙）「就是稱謝上帝之名的人嘴唇的果子」（15b）
（乙'）「不可忘記行善和捐輸的事」（
（甲'）「因為這樣的祭是神所喜悅的」（16b）
首末二行都提到祭品，並且（在原文）以「神」字結束：首行說的是向神獻祭，末行則說神悅納祭品；中間的兩行解釋了信徒應獻上的是甚麼祭物。21譯為「只是」的原文小字，有兩個可能的意思：（一）若解為「但是」，22得出的意思即是：雖然上一節所提到的是向神獻上的頌讚之祭，但信徒不可忘記另一種祭物，就是實際的行善和捐輸。（二）若解為「也」（思高、新譯），23得出的意思便是：除了向神獻上頌讚之祭外，信徒也不要忘記對人的責任。兩個解釋實質上的分別不大，不過後者較為自然。
「行善和捐輸的事」這譯法，反映了原文在「行善和捐輸」之前只有一個冠詞，這就把「行善」和「捐輸」二字緊連在一起，二者構成一個複合的觀念。24「行善」的原文名詞25在整本希臘文聖經只出現這一次，它的意思不是狹義的「慈善」（思高），26而是籠統意義的對人有益的仁慈之舉。27照樣，「捐輸」不是一般人通常所說的「施捨」（思高），而是在財物上「幫助別人」（現中）的「慷慨的行動」28──原文在新約另外三數處亦有類似的「捐項」（羅十五26）、「捐助」（林後九13，思高）、「慷慨」（門6〔思高〕；腓一5〔參馮：「腓立比書」86〕之意。雖然作者沒有明說行善和捐輸的對象是信徒或非信徒，但他主要想到的可能是信徒，如在本章一至三節一樣，這樣解釋亦更能與後一個名詞在新約的用法配合，因為信徒在財物上幫助別的信徒，乃是他們表達「團契」的一個方法，也是他們彼此「相交」的一個表記。29在慷慨捐輸的事上，享有「富足」者（林後八14〔現中〕）有特別的責任：保羅叫提摩太「囑咐那些今世富有的人……行善，在善事上富足，慷慨好施」（提前六17-18，新譯）。不過，上帝賜給馬其頓眾教會的恩典，正是在於「他們在患難中受到極大的考驗的時候，他們滿溢的喜樂和極度的貧乏，匯流出豐厚的慷慨來」（林後八2，新譯）。
由於作者在上文明說讀者曾「先前伺候聖徒，如今還是伺候」（六10），因此「不可忘記」的原文結構（動詞為現在時態，如在本章二節一樣）不大可能有「不要繼續忘記」之意，好像讀者在行善和捐輸的事上有所忽略似的。本句話的用意只是要讀者以行善和捐輸表達他們「弟兄相愛的心」（十三1）；他們若如此行，就是「彼此相顧」，且會產生激發愛心與善行的果效（十24）。
信徒不可忘記行善和捐輸的原因是：上帝因這樣的祭物30而喜悅。31「這樣的祭物」首先指行善和捐輸（參腓四18），但自然也包括上一節所說的頌讚之祭。「這樣的」意即「這一種的」（簡明；參羅一32，二2-3；加五21；弗五27）；這表示除了這裏所提及的三樣，還有別的、同類的祭物也是上帝所喜悅的──例如，「把身體獻上，作聖潔而蒙上帝悅納的活祭」（羅十二1，新譯）；藉凓為主殉道將生命如奠祭般澆奠（腓二17；提後四6）；以及「按照上帝所喜悅的，用虔誠敬畏的心事奉他」（來十二28，現中）。上述各樣，都是「神所悅納的靈祭」（彼前二5）。32只有那些已藉凓耶穌在城門外受苦而得以成為聖潔（12節），因而本身是蒙神悅納的人，才能獻上這種為上帝所喜悅的祭物。
本節補充了本章頭三節有關弟兄相愛的勸勉。作者將信徒對神的、言語上的頌讚之祭，與他們對別的信徒行善和捐輸的行為上的祭緊連在一起，這是饒有意義的。常以頌讚為祭獻給上帝是感恩的表現，但感恩的心也當同時以愛弟兄的具體行動表達出來（參約壹四21）。
十三9-16 總括這幾節經文：作者提醒讀者不要被一些外來的有關食物的教訓（這大抵與猶太人的相交的餐有關）誘離真道（9節）。他申述基督徒也有一座祭壇──基督獻己為贖罪祭──而猶太教徒在基督的祭獻及其所成就的救恩上是無分的（10節）。作者以舊約贖罪日的祭牲被燒在營外（11節）和耶穌在城門外受死（12節）的比較，來說明基督徒的祭壇的性質。耶穌「在城門外」犧牲此事實，導致第一項的勸勉：讀者當出到營外，到耶穌那裏，忍受祂所受的凌辱（13節），這樣做是跟他們在世上作客旅的身分相符的（14節）。第二、三項勸勉分別叫他們常常獻上頌讚之祭（15節）以及行善和捐輸（
1 Cf. Metzger 676.
2 LN 33.354 n.65把這裏的anaphero{ 稱為「虛動詞」('empty verb')，因為意思的內容主要是由名詞「頌讚」表達。
3 di' autou與11節的dia tou archiereo{s在格式上平行，但介系詞在二詞中的意思並不相同，依次為「藉凓」及「由」。
4 Cf. MacLeod, 'Present Work' 199; D. F.
Kelly, 'Prayer and Union with Christ' 123.
5 Cf. O'Brien, Colossians 212;
Bruce, Colossians 381 n.64.
6 Cf. Best, Spiritual Sacrifice' 284;
Ellingworth-Nida 331; Montefiore 247.
7 原文依次為：（無冠詞的）thysia aineseo{s（本節；ainesis在新約出現僅此一次），（有冠詞的）he{ thysia te{s aineseo{s（LXX利七12），（無冠詞的）thysia aineseo{s so{te{riou（LXX利七13、15）。參代下廿九31：「祭物和感謝祭」在LXX作thysiai kai aineseo{s. 本節的aineseo{s 是epexegeticalgenitive（解釋祭物是由讚美構成）。
8 Cf. Westcott 443b ；洪同勉：「利未記」262-263、265（引句出自262）。
9 LXX（詩四十九14、23）作：thyson to{ (i) theo{ (i)thysian aineseo{s ... thysia
aineseo{s doxasei me. Lane II549指出，希伯來書本節是暗指LXX詩四十九14，因為在LXX裏，只有該節把thysian aineseo{s與to{ (i) theo{ (i)連起來，如在本節一樣。詩一一六17「我要獻給你讚美之祭」（思高）在LXX的翻譯與詩四十九14相近：soi thyso{ thysian aineseo{s（一一五18）。
10 Cf. Best, 'Spiritual Sacrifice' 284.
11 dia pantos ,在本書另見於九6。在新約另外出現八次，詳參馮：「帖後釋」370。
12 tout' estin，如在二14，七5，九11，十20，十一16。
13 kai antapo{dosomen karpon cheileo{n he{mo{n. Montefiore 247認為LXX「嘴唇的果子」是希伯來原文「牛犢的果子」被誤譯的結果，Bruce III 383 n.90也是認為「牛犢」符合原句的文意；P. E. Hughes 584 with n.37則認為可能LXX的譯法才是何西阿書作者的原意，而馬索拉抄本誤會了作者的意思。參思高（何十四3）：「嘴唇的佳果」；新譯（何十四2）：「嘴唇的果子」。
14 參馮：「腓立比書」430；「帖後釋」129-30。
15 Cf. Peterson, 'Theology of Worship' 69.
RV ('make confession to'), RSV, NEB ('acknowledge'), NIV ('confess')皆採「宣認」的譯法。Lane II 524 note cc正確地指出，O. Michel (TDNT 5.209-10)雖然也是支持這個譯法，他對本句的最後解釋卻是近於接納「讚美」之意（見正文下一段）。
16 Cf. O. Michel, TDNT 5.204-05 ; R.
Y. K. Fung, 'A Study of the
homologeo{ -homologia Word Group in the Classical and Koine Periods with Particular Reference
to the Influence of the Sepguagint on the New Testament Usage' (unpublished
paper 1970)4-5, 22; D. Fu/erst , NIDNTT 1.346. 亦參思高（「頌揚」）; AV ('giving thanks'), NASB ('give
thanks'); MM 449 (s.v. homologeo), Thayer 446 (s.v. 4), BAGD 568 (s.v. 5)：'praise'.
17 Cf. Lane II 524 note cc, 551. 第二點可擴充如下：本節用的結構是homologein + dative (to{ [i] onomati auto{ [i]).
homologeo{ 在新約另外出現廿五次：（一）兩次有「應許」之意（太十四7；徒七17），這是此字在古典希臘文的一個意思。（二）一次的意思是「認（罪）」（約壹一9），即是承認自己所被指控的罪；動詞的賓詞以直接受格表達。（三）五次的意思是「承認」，即是不否認（約一
18 exomologeo{.
19 Cf. Fung , 'A Study of the homologeo{-homologia Word Group' 7-8, 24.
20 exomologe{somai to(i) onomati sou,
kyrie. Cf. Lane II 550; Kistemaker 423.
21 Cf. Lane II 504.
22 de = 'But' (AV, RV).
23 de = 'And/and' (NASB, NIV/NEB).
24 So Westcott
25 eupoiia.
26 如可十四7的「行善」(eu poie{sai)所指的。
27 Cf. Lane II 524 note dd.
28 Cf. BAGD 439 (s.v. koino{nia 2); Lane II 552. 此字在這裏與「行善」連凓出現，故其意思顯然是主動（「捐輸」）而非被動的（「有分於」，見下一個註）; cf. F. Hauck, TDNT 3.808.
29 koino{nia在新約另外出現十四次：其中半數的意思是「有分於」（人：林前一9；林後十三13；腓二1；物：林前十16a、b；林後八4；腓三10；詳參馮：「腓立比書」192-93）；另外半數的意思則為「團契生活」（徒二42，現中）、「團契」（現中：約壹一
30 toiautais thysiais = dative of cause : cf. BDF 196; MHT 3.242;
Lane II 524 note ff, 553.
31 euaresteo{ 在新約出現的三次，全數在本書內；本節是唯一用被動語態的一次（另見十一5、6）。
32 Cf. Best, 'Spiritual Sacrifice' 294-95.
33 Cf. Attridge II 391.
4 要順服領導者（十三17）
十三
「那些引導你們的」就是「你們的領袖」（思高、現中），如在本章第七節一樣；作者曾在該處勸勉讀者要記念他們從前的領袖並效法他們的信心，這裏的領袖大抵是那些領袖的接班人。「依從」意即「服從」（現中），1指服從命令；「順服」則指順服權柄。2這兩節的勸勉是互相補足的：從前的領袖宣講了上帝的話（7節），基督就是他們所宣講的、永久不變的信心對象（8節），一些外來的教訓卻要把讀者誘離真道（9節）；目前的領袖為教會的信徒警醒守望，免得他們忘記所已領受的、上帝的道，因此讀者應服從和順服他們（本節）；鑑於部分讀者有疲備不振的表現（十二12-13），甚至有背道的危險（二1-4，六4-8，十26-31，十二15-17、29），本節的提醒就越發顯得是需要的。3
讀者應服從和順服他們的領袖的原因，在於後者的工作性質：他們──原文為獨立代名詞，4在此有「他們，而不是別人」的強調意思──「為你們的靈魂時刻警醒」。「時刻」把動詞的現在時態的含意表達了出來，即是「不斷地」（現中）警醒。「醒寤不寐」（思高）是原文動詞5的字面意思，不過，這字在新約另外出現的三次都有比喻性的「警醒」之意（可十三33；路廿一36；弗六18），這意思也較符合本句的文理。6「警醒」一詞使人想到「守望者」（現中：賽六十二6；結三17）或是看守城池者（詩一二七1）的圖象，不過，鑑於下文提到耶穌是「群羊的大牧人」（20節），作者想及的可能是牧人看守羊群（路二8）、為群羊警醒的圖象（參徒二十28-31）。
「為你們的靈魂」有三種解釋：（一）這話等於「為你們」，7就如「我的心就不喜悅他」（十38，新譯）意即「我就不喜歡他」（現中）。（二）「靈魂」指那些領袖要為信徒負責的範疇──前者是為了後者靈性上的健康而警醒。8（三）「靈魂」應按此字在十章卅九節的意思解為「永恒的生命」，那些領袖「關心你們〔讀者〕的靈魂」（現中），意即為凓他們永恒的生命警醒。9「靈魂」一字在十章卅九節確是指永恒的生命（參該節註釋第三段）；可是，該節用的是單數的名詞，但本節用的是複數，故此不適宜直接解為「永恒的生命」。因此，第二個解釋較為可取，儘管就事實而論，那些領袖對於信徒靈性健康的關注，至終是要他們不作「後退以致滅亡的人」（十39，新譯），而是作「有信心以致靈魂得救的人」。
「交帳」是僕人對主人（太廿五19；路十六2）、下屬對上司（徒十九40），及所有人對上帝（太十二36；彼前四5）要作的事。10「好像」原文並無假設的含意，而是表達那些領袖為讀者靈性的的健康警醒的主觀動機：11他們曉得，他們將要為自己作教會領袖的職分交帳──就是向「群羊的大牧人」耶穌（十三20）以及「我們必須向祂交帳」的上帝（四12，新譯）交帳。
十三
「你們要使他們」（思高、新譯同）這譯法，似乎是把原文開首的連接詞看為表達命令；12不過，較自然的看法是，連接詞把本句（
「憂愁」原文作「歎息」（新譯），19此字與「快快樂樂」（新譯）相對，和合本意譯為「憂愁」，大抵就是基於這個理由。20作者似乎假定，那些領袖是（且會繼續）忠於職守的；他們交帳時若有憂愁歎息，那將不會是由於他們自覺虧欠，而是由於讀者的屬靈景況不符理想（參五12-14，十二12-13），或是接受了外來的錯誤教訓（參十三9），21甚或有人已「隨流失去」（二1）、「把永生神離棄了」（三12，參六6）、「失了神的恩」（十二15）、「退後入沉淪」（十39）、不能進入上帝的安息（四11）。但讀者若聽從並順服教會的領袖，不受異端的引誘，堅守原先的領袖所傳、現今的領袖所繼續教導的上帝的道，成為「有信心以致靈魂得救的人」（十39），那些領袖便能在審判之日歡然交帳，可以像保羅一樣在基督的日子這樣誇口：「我〔們〕沒有空跑，也沒有徒勞」（腓二16；參腓四1；帖前二19-20）。
作者不但假定讀者願意為那些領袖設想（他假定讀者不欲那些領袖交帳時會憂愁歎息），他同時訴諸讀者本身的利害關係。如上所說，「與你們無益」是辭令式的曲意法或低調的說法，其實意即「對你們是嚴重的損失」；作者在書中對背道之罪明顯和強烈的關注提示我們，這話所暗指的，主要就是背道者要受上帝審判的可怕前景（參六8，十27、31，十二29）。22
1 peithomai here =
'obey' (R. Bultmann, TDNT 6.4). 由於此動詞可以有「被說服」的意思，Lane II 554認為這裏所說的服從不是對設定之權力的服從，而是藉「勸說，使信服，勸導」（簡明）的談話嬴取得來的。此說值得懷疑，尤其因為下一個動詞正是指對權柄的順服。
2 Cf. BAGD 838 (s.v. hypeiko{ ). 這字在新約出現僅此一次，在LXX也是只用了一次（馬加比四書六35）。
3 Cf. Lane II 553; Filson 75. Lane II 554認為本句暗示，讀者因受到那外來的教訓的吸引，而跟他們的領袖產生緊張的關係(cf. Jewett 237); Lindars ('Rhetorical
Structure' 386; cf. Lindars 7)甚至從本節得出這個結論：讀者不是教會全體，只是持異議的一班信徒。
4 autoi. 參太五4-9、帖前一9、雅二7等處的同一個字。
5 agrypneo{ . 同字根的名詞agrypnia在新約出現的兩次，意思都是字面意義的「不寢」（林後六5，思高）、「徹夜不眠」（林後十十一27，現中）。
6 'guard, care for' (BAGD 14 s.v. 2), 'to
take care of or to look after' (LN 35.41)等譯法（其後的賓詞應為直接受格），跟隨後的介詞片語(hyper to{n psycho{n hymo{n)不大協調。因此，「關心你們的靈魂」（現中）只可視為一種意譯──「為你們的靈魂警醒」是「關心」的具體表現。
7 So Montefiore 249.
8 So Morris II 153, III 132.
9 So Lane II 522, 524 note jj, 555. Cf. E.
Schweizer, TDNT 9.650-51：他認為「靈魂」的重點是在人「在神面前的生命」。
10 在上述的五節經文中，除了第一節外，原文所用的結構都是apodounai (ton) logon. 本節的字次剛好相反：logon apodo{sontes；比較之下，這似乎表示「帳」字受到強調。
11 So BDF 425 (3): ho{s = 'as men who' , 'with the thought that'. Cf. MHT 3.158: 'with the
thought that they must.' Lane II 525 note kk (cf. 556)則認為，hos加上未來時態的分詞是個古典希臘文慣用語，表達堅決或聲明的意圖，得出的意思即是：那些領袖以「意圖交帳者」的身分為讀者的永恒生命警醒。Lane所引的BDF 351及Zerwick 282並無包括本節；另外所引A. Wikgren的文章（見Lane II xlv）筆者沒有看過。
12 I.e., imperatival hina (Lane II
525 note ll, 556). On imperatival hina, cf. BDF 387 (3); 但該處沒有舉出本節為此用法的一個例子。
13 Cf. Kistemaker 427: hina =
consecutive.
14 hina meta charas touto poio{sin.
15 So, e.g., Westcott
16 So Dods
17 So Moffatt 240: alysiteles =
litotes for 'a sore loss'. BAGD 41 (s.v. alysitele{s）指出，此字在當代的用法可以有「有害」之意。這字在整本希臘文聖經出現僅此一次；同字根的動詞lysiteleo{ 在新約也是只出現一次（路十七2），其意思為「那是有利的或較好的」（簡明）。
18 Cf. P. E. Hughes 587; Lane II 525 note
mm.
19 這也是stenazo{ 在新約出現的另五次中四次的意思（可七34；羅八23；林後五2、4），餘下一次的意思是「埋怨」（雅五9）／「抱怨」（思高、新譯）。
20 Cf. T. McComiskey, NIDNTT 2.423. 思高意譯為「哀怨」；現中「他們會心灰意冷」是鬆散得令人難以接受的意譯（「灰心」在十二3b是跟這裏完全不同的結構）；此譯法似乎是在與上文「他們就會高高興興地工作」一句的對比下而得的。
21 Cf. Moffatt 240.
22 Cf. Attridge II 402b.
四 請求代禱 祝禱（十三18-21）
十三18 「請你們為我們禱告；因我們自覺良心無虧，願意凡事按正道而行」
請求讀者代禱，是保羅書信中常見的現象（羅十五30；弗六18-19；西四3；帖前五25；帖後三1）。「請你們為我們禱告」這話表示，雖然作者曾多次提出有關背道之危險的嚴厲警告，他仍以讀者為真正的基督徒，並且仍對他們持凓熱誠的態度。這句話與保羅在帖撒邏尼迦後書三章一節的同一句話，在原文是完全一樣的：如在該節一樣，「為我們」意即「為我們的緣故／益處」，「禱告」的現在時態則表示一種「不斷地……禱告」（現中）的持續行動（參馮：「帖後釋」286-87）。
就本節而論，「我們」有至少三種不同的解釋：（一）作者與教會的領袖認同，把自己列在他們當中。1作者在上一節提到那些領袖，隨即在本節請求為「我們」代禱，此點被用來支持這看法。2可是，上一節提到那些領袖時，所用的是第三人稱的「他們」，不是這裏的第一人稱「我們」；事實上，作者提到教會「領袖」的三次（7、17、24節），每一次都是用第三人稱，這似乎表示他並不認為自己是地方教會領袖群中的一分子。3（二）「我們」是指作者和與他在一起的同工（如在加一8-9；帖前三1，五25；帖後三1等處）。4不過，即使這樣解釋，作者想及的可能主要仍是他自己，因為下一節顯示，讀者代禱的一個主要目的就是好叫作者能回到他們那裏。5（三）「我們」是所謂「文學上的複數」，指作者自己；此用法在上文已出現不止一次（五11；六9、11），故此，這解釋至為簡單和可取。6
作者提出來要讀者為他代禱的理由是頗奇怪的：因為他深信7自己有一個「純正／清白的良心」（思高／現中），8即是良心無虧。這是「良心」一詞在本書有正面意思唯一的一次，所指的不再是有罪咎感的良心（如在九14，十22），而是自覺走在上帝的旨意中、完成了當盡的責任、在與讀者的關係上無所虧欠的意識（參林後一12）。9接凓的分詞片語可視為引出作者所以深信自己有清白良心的原因；10較自然的看法是，它指出了作者的良心所作的見證是甚麼。11「願意」在此不僅是「肯」，而是「渴望」之意；「凡事」意即「在一切事上」；12「舉止完善」（思高）原文是表達無瑕之道德操守之意的典型閃族用語，13其中的「完善」一字是與「清白」同字根的副詞，提示了行為與良心的素質互相呼應。14
作者為甚麼提出這樣的理由來支持為他代禱的請求呢？釋經者提供的答案包括：（一）讀者可能曾對作者提出指控，也許說他沒有充分理由，或是為了不正當的動機，離開他們這麼久，故此作者要在本節申明他的清白，並在下文重複表示他很想快回到他們那裏（19、23節）。15（二）作者可能當時身陷囹圄中，因此當他請求代禱時，很自然地同時表示自己是清白的。16（三）讀者因他不遵守猶太的習俗而對他起了疑心。17（四）作者的申述可能跟他的未來計畫有關；像保羅一樣，他要讓讀者知道，他改變計畫不等於改變對他們的關心（參林後一11-12、17-18）。18這些答案都只屬臆測，因此缺乏說服力；也許我們只能接受一件事實，就是我們不能確知這問題的答案。
十三19 「我更求你們為我禱告，使我快些回到你們那裏去」
「我還懇切勸勉你們格外行祈禱」（思高）這譯法，將「格外」視為形容「為我禱告」（原文直譯作「作這事」，指
「快些」原文在格式上也是個比較級的副詞；再一次，若把它視為以比較級代替原級的一個例子（如在下文第23節；約十三27），得出的意思便是「使我快回到你們那裏」（思高）；22但若把它視為真正的比較級副詞（如在約廿4），23得出的意思便是「使我可以『更快一點』回到你們那裏去」。前一個看法可能較為可取，因為「比較『你們若不禱告』更快」這意思似乎不大自然。
「回到」原文24在新約另外出現七次，分別指一個手枯的人的手得以「復原」（現中：太十二13；可三5；路六10），一個瞎子被耶穌「治好」（簡明：可八25），以利亞要來「復興／重整一切」（新譯／思高：太十七11；可九12），以及門徒問復活的耶穌是否當時要「恢復」以色列國的主權（徒一6，現中）。此字在七十士譯本被用來指聖殿被歸還與猶太人（馬加比貳書十一25）及人質的遣返（十二25）。此字在本節是被動語態的，意即「〔被〕送回〔你們那裏〕」（簡明）。25這話並不表示作者是在獄中；此意思只是根據本節與腓利門書廿二節十分相似的事實而推論得來的；26其實，第廿三節顯示，作者是自由的（除非他當時確是在獄中，卻深信即將會獲釋）。這話的含意只是，為了某種原因，27作者暫時未能回到讀者那裏去。這話同時暗示，作者曾與讀者有個人的連繫，不過如今是兩地相隔，而他很盼望可以快一點回到他們那裏。
十三20 「但願賜平安的 神，就是那憑永約之血使群羊的大牧人我主耶穌從死裏復活的 神」
作者請求讀者為他禱告（18-19節）之後，就以這（20-21）兩節的「祈願」正式結束全書的主體（餘下的數節只是一些附加的項目）。所以稱為「祈願」，是因原文所用的是祈願式語法而非命令式語法（請求語氣）的動詞，28但在意義上跟直接的祈求並無分別（參馮：「帖前釋」261）。此祈願的結構可分析如下：（一）提出上帝的名字（
20節 「但願賜平安的神，
就是那……使……從死裏復活的神
浛羊的大牧人，
憑永約之血，
我主耶穌，
21節 在各樣善事上成全你們，
叫你們遵行他的旨意；
又……在你們心裏行他所喜悅的事
藉凓耶穌基督。
願榮耀歸給他，直到永永遠遠。阿們。」
詩中的兩節所提說的是平行的行動：上帝已在主耶穌身上完成的工作──把祂從死人中領出來（20節）；上帝為要使信徒能夠遵行祂的旨意而必須在他們裏面完成的工作（21節）。
（一）「賜平安的神」這譯法，正確地把原文「平安的神」31解為指上帝是平安的源頭和賜予者。此詞在新約另外出現五次（全部在保羅書信中），「平安」一字根據文理而有不同的意思（詳參馮：「帖前釋」457）。就本節而論，一些釋經者按此字的希臘意思把它解為「和諧」、「安息」、「秩序」等意思，這是由於他們認為作者會較容易想到此字的希臘意思（與希伯來意思相對），或認為作者的關注乃是要緩和當時讀者和他們的領袖間的緊張關係。32不過，鑑於文理（20b）隨即提到上帝藉基督所完成的救贖工作，「平安」在此較可能有它的舊約意思（參賽五十二7），即是指完全的幸福、上帝的救恩和福澤；這救恩是藉凓耶穌基督在歷史上的出現而成為事實的。33對於當時有背道之危險的讀者來說，這個意思是十分合適的──背道者會失去上帝的救恩，此救恩正是讀者要努力持守的（參十二14）。
（二）上帝被描寫為「那……把群羊的大牧人……從死人中領出來的那一位」（新譯）。「領出」（思高）原文分詞的意思是「領上來」，如在羅馬書十章七節（與十6的「領下來」相對）一樣。34在該段（羅十6-9），保羅引用申命記三十章十一至十四節的話，把它視為出於信心之義的見證：「誰要下到陰間去呢？」（像「誰要升到天上去昵？」一樣）是句諺語，表達「對人來說絕不可能」之意，保羅將這話用在基督身上，意即「下到陰間去……領基督從死裏上來」這種不可能的試圖，同時也是不必要的，因基督的復活（像祂的道成肉身一樣）是已經發生的事。在本節，作者的用詞使人想起七十士譯本的以賽亞書六十三章十一至十四節（尤其是第十一節）：「那把群羊的牧人從地上領上來的那一位……那用右手引領摩西的……祂引領他們……就是這樣，你引領你的子民使你自已的名得凓榮耀。」35以賽亞書所指的，是上帝立米甸的牧人摩西（出三1）為以色列民（群羊）的首領（牧人），祂把摩西和以色列民一同領出埃及為奴之地。本書的作者看出，昔日摩西和以色列民被領出埃及的經歷，預示了耶穌和信徒的經歷：耶穌從死人中被領上來，即是上帝使祂「從死裏復活」；上帝要藉凓這位牧人、這位「救恩的創始者和領導者」（二10，參二10b註釋第五至七段），把群羊、即是「許多的兒子」領進榮耀裏去。36
「牧人」的圖象源自舊約，後者以牧人象徵國家的領袖（賽五十六11；耶十21，廿三1-2；結卅四2；亞十一17；參太廿六34；可十四27〔此二節皆引亞十三7〕），亦用以指將要來的彌賽亞（結卅四23-24）。耶穌看自己為無牧人之羊群的牧者（太九36；可六34）；約翰福音第十章十一至十八節對耶穌作為好牧人的特性有詳盡的描繪；37彼得前書稱基督為「靈魂的牧人和監護者」（二25，現中）和「牧長」（五4），即是「總司牧」（思高）。38在本節，作者似乎是在上述以賽亞書該節的「群羊的牧人」一語上加了「大」字；就如四章十四節「偉大的大祭司」（現中）一詞表示基督超越所有其他的大祭司，39照樣，這裏的「群羊〔的〕偉大司牧」（思高）表示基督超越所有其他的牧人，包括摩西。40這裏基督與摩西之間的隱含的比較，重申了上文多次而明確的比較（三1-6，八1-6，十26-31，十二18-24、25-29）。41
這是全書中直接提到基督復活的唯一地方（就如十二章二節是直接提到基督的十字架的唯一地方）。有釋經者認為，此事實提示，作者可能不是此祈願（20-21節）的原作者。42這結論是不必要的，也是理由不夠充分的。其實，作者之所以這麼少提到基督的復活，而那麼多提及祂的死與被高舉，乃是由於他要把基督的工作解釋為大祭司的工作：在舊約贖罪日的禮儀中，主要的兩個時刻就是贖罪祭牲在聖殿的院子被宰殺（流血），以及此血被帶進至聖所（參本章11節）；因此，作者很自然地把注意力集中在基督的死（對應凓贖罪祭牲的被殺），以及祂被高舉到天上的聖所、到上帝寶座的右邊（對應凓祭牲的血被帶進至聖所）這兩方面；在舊約大祭司的工作與基督的大祭司工作的比較裏面，基督的復活（除了必然地包含在祂被高舉的事實之內）本身找不到恰當的位置。43
「憑永約的血」此分詞片語44跟上文的關係有兩種解釋。（甲）若把它視為解釋「群羊的大牧人」一語，得出的意思便是：耶穌「因永遠盟約的血，作〔了〕群羊〔的〕偉大司牧」（思高），或是上帝「憑藉耶穌所流的血，印證了永恒的約，使他成為群羊的大牧人」（現中）。45不過，從原文文法的角度看，（乙）將「憑永約的血」連於分詞「領」字是較自然的做法，得出的意思即是：上帝是「憑永約的血、把群羊的大牧人……從死人中領出來」的（新譯）。討論中的分詞片語，很可能是基於七十士譯本的撒迦利亞書九章十一節：46「你〔耶和華〕因立約的血，把你的被擄者從無水的坑中打發出來。」47此句提示我們，譯為「憑」的原文介系詞在這裏的意思不是「由（永約的血）陪同凓」，而是「由於（永約的血）」。48按此了解，神把耶穌從死人中領上來，是由於永約的血；這就是說，耶穌藉死確立了新約（九15-22），基於這個事實，上帝就使祂從死裏復活，證明祂的祭獻已蒙神悅納，亦證明以祂的祭獻為基礎的新約已經確立了。換言之，本句的基本意思無異於耶穌「因為受死的苦，就得了尊貴榮耀為冠冕」（二9）。49
「立約的血」一詞已在上文出現二次（九20，十29：兩次皆有冠詞，在本節則沒有）。「永〔遠的〕約」是舊約常見的用詞（例如：創九16，十七7；出卅一16；利廿四8）；先知所預言的永約（賽五十五3；耶卅二〔七十士譯本卅九〕40；結卅七26）已終極性地在耶穌所立的新約獲得實現（耶卅一〔七十士譯本三十八〕31-33；來八8-13）。作者稱耶穌藉凓流血而立的新約為「永約」，因為用來確立此約的耶穌的血（祂為人贖罪的祭獻）是永遠有效，是不必亦不能重複的（九12），因此，這約不會像舊約那樣漸舊漸衰，至終歸於無有（參八13）。這永約就像「永遠〔的〕救恩」或「永遠的救贖」（思高、新譯：五9，九12）和「永遠的產業」（九15）一樣，是屬於那些不能震動的永恒事物（十二27-28）之列（參十二24）。50
「我主耶穌」原文為「我們的主耶穌」（思高、新譯、現中）；此詞在原文佔本節末尾的位置，由「因永約的血」把它與「群羊的大牧人」隔開，使它受到強調（「耶穌」在上文已多次被放在句末的強調位置：二9，三1，四14，六20，七22，十19，十二2、24）。此詞反映了基督教至早期的認信公式：「耶穌是主」（林前十二3；參羅十9）。
十三
（三）這是作者的祈願實際內容的首部分（第二部分在21b）。介詞片語「在各樣善事上」51和動詞「成全」都各有不同的解釋，而二者的解釋是彼此相關的。按第一種解釋，「在各樣52善事上」是指倫理道德意義上的善事，53「成全」意即「置於正當的狀態中、使之完全」，54而「使之完全」可包括「使恢復原狀」（參太四21；可一19；加六1）、「補足」不足之處（帖前三10，現中）、「裝備」（弗四12〔新譯〕，原文用同字根的名詞）等意思。55可是，(1)在新約裏，「善事／善行／善工」一詞絕大多數在原文有「事／工」一字，56作者在十章廿四節提到「善行」時，原文也是有「行為」一字的（見註56首段），但本節的介詞片語並無此字；(2)本節的「善」字在本書出現的另二次，都是複數和單獨使用，其意思是「美好事物」（新譯：九11，十1），本節單數的「善」事大抵有類似的意思。這兩點提示我們，原文片語應另作解釋。
按第二種、較好的解釋，動詞加上介詞片語的意思是「以一切〔即是各樣〕的美物裝備／成全你們」；57「成全」在此可解為藉凓補足不足之處而使之完全，58不過，「以各樣美物裝備你們」此意思來得較為自然。「美物」是指上帝「美善的恩賜」（雅一17；參太七11）；但由於上帝「以各樣美物裝備你們」的目的是「好使你們遵行祂的旨意」（新譯），這些恩賜就不是物質上而是屬靈上的，例如：使人認識上帝的「智慧和啟示的靈」（弗一18）、屬靈的「智慧和理解力」（西一9，現中）、「在〔屬靈的〕知識和各樣見識上，多而又多」的愛心（腓一9）、「增長〔至〕滿溢〔地步〕」的、對信徒彼此及對眾人的愛心（帖前三12，思高）、藉凓聖靈而賜下的「使你們的新生命強壯起來」的力量（弗三16，現中），以及「有耐心忍受一切」的力量（西一11，現中）──這一切都是保羅為他的讀者祈求的「美物」。
「旨意」一詞在本書出現的五次，都是指上帝的旨意（十10）；其中四次都是說基督來了為要「遵行」神的旨意（新譯：十7、9），或是信徒要「（遵）行」神的旨意（十36，本節）。這就強有力地提示我們，神的旨意是我們可以知道並且應當遵行的。新約其他論到上帝旨意的地方證實了此點。(1)保羅書信顯示，上帝已經「使我們知道祂旨意的奧秘」（弗一9，新譯）──這裏特指「他已經決定要藉凓基督去完成的奧秘」（現中）；祂的旨意是人所能「認識／明白」（思高／新譯：羅二18；西一9；參弗五17）和應當「從心裏遵行」的（弗六6）；「上帝的旨意是要你們聖潔、遠避淫行」（帖前四3，新譯），也是要信徒「常常喜樂，常常禱告，在任何環境中都要感謝」（帖前五16-18，現中）。(2)在新約其他地方，「遵行上帝〔或其同義詞〕的旨意」一詞出現多次（太七21，十二50；可三35；約七17，九31；徒十三22；約壹二17；約四34，六38〔最後二節指耶穌〕）；數次提到甚麼是上帝的旨意（彼前二15；約六39、40〔後二次由耶穌宣告〕）或不是上帝的旨意（太十八14）；「你們在世上所剩下的日子要受上帝旨意的管束」（彼前四2，現中）、「照凓他的旨意求」（約壹五14，現中）等講法，都暗示了對上帝旨意的認識。(3)耶穌提到祂「只尋求那派遣我來者的旨意」（約五30，思高），但這話的意思並不是我們常說的「尋求上帝的旨意」（關乎個人或大或小的抉擇：應否移民、跟誰結婚、申請那份工作？）；這話與上一句「我不尋求我的旨意」相對，因此其意思顯然是「只要實行差我來那一位的旨意」（現中）。(4)最接近我們所說的「尋求上帝旨意」的講法，要算羅馬書十二章二節「察驗出〔思高：辨別〕甚麼是上帝的旨意」（新譯）那句話；這裏的「察驗」包含了隨後的接納和遵行之意。
以上的資料顯示，整體來說，新約論上帝旨意的時候，顯著的凓重點是在於祂的旨意是已顯明出來的，信徒不必「尋求」而只需「遵行」，就如詩人的祈禱不是「求你將你的旨意教導我」，而是「求你教導我遵行你的旨意」（詩一四三10，現中）。我們通常所說「尋求神的旨意」的一個弊端就是，我們很容易在不知覺間把「神的旨意」囿限於我們個人抉擇的範疇，而忽視了聖經如何論到上帝的旨意。就今天的信徒而論，神的旨意已顯明在祂的話語（聖經）中。我們不必放棄「尋求上帝旨意」的做法，但卻不應忘記，我們首要的責任是「遵行」上帝在聖經裏已顯明的旨意；59至於「尋求上帝旨意」之法，乃是「不要向這世界看齊，要讓上帝完全改變你們的心思意念，你們就會明白上帝的旨意，知道甚麼是良善、完全，是他所喜歡的」（羅十二2，現中）。
十三21b 「又藉凓耶穌基督在你們心裏行他所喜悅的事\cs8」
這是作者的祈願內容的下半部分（上半部分為
不過，作者在此沒有提到聖靈，反而說上帝在我們裏面成就祂所喜悅的事乃是「藉凓耶穌基督」（此名字另見十10，十三8）。此詞(1)不大可能是本祈願的結束公式，好像意思是「靠賴耶穌基督的功勞」似的，64尤其因為祈願的格式並不是對上帝的直接祈禱。65此詞(2)亦不宜被連於「遵行他的旨意」，好像是說「遵行上帝旨意的整個過程，只能藉凓耶穌基督完成」；66因為在「遵行他的旨意」和「藉凓耶穌基督」兩個詞語之間，有「在你們裏面成就祂所喜悅的事」這整句話。此詞(3)理論上可連於「他所喜悅的事」，而得「（在你們裏面成就）那藉凓耶穌基督而成為神所喜悅的事」之意，但「他所喜悅的事」是個本身獨立的思想（參約八29；約壹三22；弗五10），不需要由「藉凓耶穌基督」加以形容。67此詞(4)可連於它前面的整句（按原文次序，由「裝備你們」至「他所喜悅的事」），或是更自然地連於它前面的分詞片詞（「在你們裏面成就他所喜悅的事」），意即上帝在信徒裏面成就祂所喜悅的事，乃是藉凓耶穌基督而作成的，因為上帝的恩典和能力是藉凓耶穌基督臨到信徒的。68
十三
（四）此頌辭內的關係代名詞「他」字可能是指「基督」（現中）：「耶穌基督」是上文提及的、最接近此詞的人物，基督又是本書的主角，以祂為頌讚的對象（如在提後四18；彼後三18；啟一6）亦與本書所給與基督的崇高地位相符。69另一方面，「他」可能是指整個祈願的主詞，即是「上帝」（當聖）（參羅十一36，十六27；加一5；弗三21；腓四20；提前一17，六16；彼前四11，五11；猶25；啟五13，七12）。70在這兩個看法之間，一些釋經者認為無法作出抉擇，或認為可能作者根本就沒有加以區別；71不過，倘若上文（十三20註釋首段）所提對本祈願的結構分析是正確的話，則此祈願的結構支持第二個看法。72
此句在原文並無動詞，其意思可能不是「願榮耀歸給他」，而是「榮耀是（屬於）他的」（理由詳見馮：「腓立比書」497）。這項宣告可能同時包含一個呼召，要人承認上帝的榮耀並按照祂的榮耀來生活。「榮耀」一字是有冠詞的，這可能表示所指的是特別屬於上帝自己的、人理當承認的榮耀。「直到永永遠遠」原來的說法可能是較短的「直到永遠」；73無論如何，此詞的意思是「至於無窮之世」（思高）或「世世無窮」（現中）。
（五）「阿們」──這字原是個希伯來文的副詞，意即「確實地」，其字根的意思是「堅固、穩定、可靠」。它在頌讚結尾出現時，其功用是加強頌讚所作的宣告，並證實它的真確性。（詳參馮：「腓立比書」498-99）。
1 So, e.g., Buchanan 238 and, especially, Lane II 556（不過，Lane II lxi早己承認，要斷定作者與讀者間的準確關係，若非不可能的話，至少也是很難的事）。
2 Cf. Hagner 247.
3 依次見：Purdy 760; Filson 71.
4 Cf. Westcott
5 Cf. Dods
6 Cf., e.g., Moffatt 241; Morris II 153,
III 132; Attridge II 402b; Bruce III 386 n.107; Kistemaker 428, 433. 「良心無虧」一句可能亦支持此看法，因為良心的見證是內在和個人的事，作者不可以為別人的良心提出保證(cf. Ellingworth-Nida 333)；不過，保羅可以提到「我們〔他和他的同工？〕的良心」的見證（林後一12，思高、新譯），及他和他的同工在動機上的純潔（林後十二18；帖前二3-5），後者同樣是內在和個人的事。
7 peithometha再一次為文學上的複數(so MHT 3.28)；這是罕見的\cs15'perfective present'的一個例子（BDF 322; MHT 3.62；參徒廿六26, peithomai），其意思與六9的pepeismetha相同。
8 kale{ syneide{sis. 此詞與新約其他地方所見的syneide{sis agathe{（徒廿三1；林前一15；彼前三16、21）或agathe{ syneide{sis（提前一19）在意思上並無分別。作者不用agathe{ 而用kale{ ，大抵是因為後者可與隨後的kalos構成頭韻現象，也許同時是為要避免發生hoti agath{e{n這種兩個元音之間的停頓或間歇情形(hiatus after hoti; so Moffatt
241).
9 Cf., e.g., Peterson 259 n.67; Bruce III
386; Lane II 557. Isaacs 98則認為只是自覺沒有做錯事之意。
10 Cf. Lane II 525 note pp: thelontes =
causal participle.
11 So Westcott 446b. 和合、思高、新譯、現中都反映這看法。
12 en pasin (neuter)，如在林後十一6、腓四12等處。
13 So Lane II 557.
14 Cf. Guthrie 277. 有關的原文是：kalos, kalo{s.
15 Cf. Moffatt 241; Morris II 153, III 132.
16 So Dods 379.
17 So G. B. Wilson 187 (following A. B.
Davidson).
18 Cf. Montefiore 249-50.
19 Cf. BDF 336 (3): 'this (more intensive
praying)....'
20 So P. E. Hughes 588 n.42; Lane II 525
note ss; Ellingworth 726.
21 So Dods 379b. perissotero{s在新約另外出現十次，可參馮：「帖前釋」211。留意這兩節（18-19節）內的頭韻現象：proseuchesthe ... peithometha ... perissotero{s ...
parakalo{ ... poie{sai.
22 Cf. P. E. Hughes 588 n.43 (= 'in the
near future'); Ellingworth 727.
23 So BDF 244 (1); MHT 3.30; BAGD 806 (s.v.
tacheo{s
24 apokathisthe{mi/apokathistano{.
25 LN 15.74 'in order that I may quickly
send back to you'之'send back'顯然是'be sent back'之誤。
26 So, correctly, Purdy 760.
27 Westcott
28 第21節的katartisai是optative (of wishing)，在書中出現僅此一次(cf. BDF 384; Moods and Tenses 176).
29 Cf. Cranfield, 'Hebrews 13.20-21' 144.
Bruce III 387 的分析略為不同。關於這兩節跟彼得前書的特別關係，參Hurst 127.
30 Cf. Lane II 504, 558 (following O.
Michel).
31 Lane II 558-59 note a, 560認為，開首的小字(de)表示此祈願跟上文的論述有一種固有的關係。
32 依次見：Bruce III 387; Lane II 560.
33 Cf. Bowman 91; Cranfield, 'Hebrews
13.20-21' 144-45; W. Foerster, TDNT 2.413, 414-15. Ellingworth-Nida 336建議把「平安」解為「復和」('reconciliation')。
34 本節用(ho) anagago{n ek nekro{n，羅十7用ek nekro{n anagagein.
35 LXX: (11) ho anabibasas ek te{s ge{s ton poimena to{n probato{n ... (12) ho agago{n te{ (i) dexia(i) Mo{y/se{n ... (13) e{gagen autous ... (14) houto{s
e{gages ton laon sou poie{sai seauto{ (i) onoma doxe{s.
36 Cf., e.g., Westcott 448b; Cranfield,
'Hebrews 13.20-21' 145-46; Lane II 561.
37 See, e.g., H. Goldstein, EDNT
38 archipoime{n，在新約出現僅此一次。
39 十21「偉大的祭司」（新譯）則僅為「大祭司」的LXX用語。
40 So, e.g., J. Jeremias, TDNT 6.494（似乎修正了作者先前在TDNT 4.871 n.247的意見）。Attridge II 406b質疑此看法，他認為本句與LXX賽六十三11的關係十分微弱。
41 Cf. Jones, 'Moses as Heuristic Device'
102; Lane II 562.
42 Montefiore 251.
43 Cf. Bruce III 32-33; Cranfield, 'Hebrews
13.20-21' 146 n.1; Westcott 228.
44 en haimati diathe{ke{s aio{niou.
45 Cf. Ellingworth-Nida 335: 'Jesus became the
Great Shepherd of the sheep by means of his sacrificial death, by which the eternal covenant is
sealed.'
46 MHT 2.25認為肯定是這樣。
47 LXX: kai sy en haimati diathe{ke{s exapesteilas desmious sou
ek lakkou ouk echontos hydo{r.
48 分別見：Idiom 78; Lane II 563（559 note b同時接受「藉凓」之意）。Bruce III 388 n.119認為，這裏不用dia而用en，可能就是受了LXX亞九11的影響所致。
49 Cf. P. E. Hughes 589; Bruce III 388;
Ellingworth 728.
50 Cf. Vos I 45, 620.
51 en panti agatho{ (i). 一些古卷在panti之後有ergo{ (i)一字，但後者並非出自原作者的手筆；另一個說法──en panti ergo{ (i) kai logo{ (i) agatho{ (i)──則是從帖後二17得來的(so Metzger 676).
52 panti直譯為「每一」（參新譯：「一切」），但它在這裏是「各種」（思高）之意(so C. Brown, NIDNTT 3.197).
53 So H. Beck, C. Brown, NIDNTT 2.781；他們建議另一個譯法是'in all that is good'，指信徒至廣義的「幸福」（準確的意思不很清楚）。
54 筆者在「帖前釋」257-58對katartizo{ 在新約用法的字詞研究中，曾認為這就是動詞在本節的意思。Cf. AV/RV: 'Make/make you perfect in
every good work/thing'; NEB: 'make you perfect in all goodness'. 但見正文下一段。
55 Cf. Westcott
56 複數：erga agatha（徒九36；弗二10；提前二10），erga kala（約十32；提前五
單數：kalon ergon（可十四6〔「美事」〕；約十33；提前三1），ergon agathon（羅二7；腓一6），to agathon ergon（羅十三3）；〔尤其留意：〕eis pan ergon agathon（林後九8；提後二21），en panti ergo{ (i) agatho{ (i)（西一10；提前五10b），en panti ergo{ (i) kai logo{ (i) agatho{
(i)（帖後二17），pros pan ergon agathon（提後三17；多一16，三1）。
門6「各樣善事」（參黃浩儀：「腓利門書」53：「一切的善行」）的原文pan agathon的另一譯法是「一切好處」（現中；cf. O'Brien, Colossians 280:
'every blessing'）。另參：雅四17(kalon)；林後十三7，加六9(to kalon)；林後八21(kala).
57 Cf. RSV, NIV: 'equip you with everything
good'; Montefiore 251: 'eqip you with all that is good'; Lane II 558: 'make you
complete with everything good'; 當聖：「用各樣美德裝備你們」。
58 So Lane II 559 note d, 564.
59 Cf. Carson, Spiritual Reformation
101-02.
60 有古卷在poio{n之前有auto{ (i)一字，但後者的意思是令人費解的；cf. Metzger 676. Ellingworth 730則認為此較難的說法可解為「為他自己」(= dative of advantage).
61 en he{min. 一些古卷的hymin是he{min在上一句的hymas影響之下被修改的結果；cf. Metzger 676-77.
62 to euareston eno{pion autou：前兩個字使人想起十二28「照神所喜悅的（事奉祂）」和十三15-16「神所喜悅的」屬靈祭品；後二個字（＝四13的「在他面前」）意即「〔在〕他眼中」（思高），cf. BDF 214 (6) ; BAGD 270 (s.v. eno{pion 3).
63 參馮：「腓立比書」276-77; G. Schrenk, TDNT 3.58; Montefiore
252; Cranfield, 'Hebrews 13.20-21' 150.
64 如Bruce III 387的解釋。
65 Cf. Cranfield, 'Hebrews 13.20-21' 149
n.1.
66 Guthrie 279.
67 So, correctly, Moffatt 243.
68 依次見：Dods
69 So, e.g., Dods
70 Cf., e.g., Westcott 449b; Montefiore
252; Bruce III 389；麥柯乃131。
71 依次見：Cranfield, 'Hebrews 13.20-21' 150; Morris
II 156, III 134.
72 Cf. Lane II 559 note i, 565.
73 So Metzger 677; LaneII 559 note j.
結語：附加的項目（十三22-25）
這幾節構成了本書「信末結束的話」；一些釋經者認為，這些話是作者要把這篇講章寄給讀者的時候加上的。1
1 So, e.g., Bourke 941; Swetnam, 'Literary
Genre' 262; Attridge I 1271b; Lane II 497.
一．一個請求（十三22）
十三22 「弟兄們，我略略寫信給你們，望你們聽我勸勉的話」
按原文的次序，本節的上半是：「弟兄們，我求／勸你們耐心領受／接受這／我這勸勉的話」（現中／新譯），在其中，動詞「勸」字與名詞「勸勉」分佔第一句首和第二句末的位置，前後呼應。第二個動詞「聽」字在新約最常見的意思是「容忍」，2但它在這裏可能並沒有這種負面的意思，而只是「耐心接受」或「樂意地聽」3之意。這話也許暗示，作者恐怕他在信上的直言（尤其是那些嚴厲的警告）會使讀者感到憤怒或懊惱，因此他請求他們以正確的態度接受他的信息。4無論如何，作者在信上所論的是關乎背道的危險，即是關乎讀者永恒救恩的問題，因此他自然懇切盼望他們會耐心和樂意地接受「這勸勉的話」。
此詞所指的，不是書中的勸勉部分，而是上文的全部（一1至十三21）；全書就是一篇要讀者採取合宜行動的勸勉話。5作者這樣把全書描寫為一篇勸勉的話，這就表示散置書中的那些警告和勸勉的段落（二1-4，三12-四13，五11-六20，十19-30，十二14-29）不是次要或屬於插句的性質，而是首要的，而環繞凓這些段落的神學性論述的重要性，正是在於後者為那些勸勉部分提供了神學基礎。6此詞的原文（減去冠詞）在使徒行傳十三章十五節用來指在會堂崇拜的禮儀中，緊接凓讀經（經文取自律法書和先知書）之後的講道；「勸勉的話」似乎是指說希臘語的猶太人會堂中的講章的慣用語。保羅對提摩太的指示──「你要以宣讀、勸勉、教導為念」（提前四13）──向我們提示，早期教會採納了猶太人會堂崇拜儀式的次序，即是「宣讀聖經」之後接凓就是「講道」（現中）。在一項有關封立主教儀式的描述中，「勸勉的話〔複數〕」是指儀式中的講道（使徒憲典八5），似乎在早期的基督教圈子中，這詞已成了指講章的固定用詞。7事實上，稱本書為一篇講章是很合適的：它是一篇寫成的講章，末後加上幾句個人性的結語。8
本節下半原文可譯作：「因為我只是簡略的寫9給你們」（新譯）。「因為」原文是兩個小字，合起來的意思是「因為事實上」；10此詞引進了讀者應耐心接受作者信息的原因。本節的構造清楚顯示，這句話是指凓上文「這勸勉的話」說的，因此不是單指這數節附加的話。若嚴格地解釋，「簡略的」11可指與本書主題之大，及其重要性和難度相對凓說：作者原可逐點「一一細說」（九5，十一32；參五11），但事實上他「並沒有把這封信寫得太長」（現中）；本書的長度不及羅馬書或哥林多前書；一些釋經者指出，本書原文可以在一小時內把它誦讀完畢。12不過，「我簡略地寫了」或類似的話，似乎只是一種有禮貌的文學習慣：彼得前書的作者說，他「簡略的寫了這封信」（五12，新譯）；本書的長度是彼得前書的三倍，作者也是說，他「只是簡略地……寫了這封信」（思高）；巴拿巴書的長度是希伯來書的兩倍，作者同樣稱它為一封「短信」（一5）。13
2 anecho{ 在新約另外出現十四次，詳參馮：「帖後釋」67-68。
3 'listen willingly': BAGD 66 (s.v. 2);
Lane II 566, 568.
4 Cf. Morris II 157; Ellingworth-Nida 337.
5 Lindars, 'Rhetorical Structure' 386: 'an
exhortation to appropriate action'.
6 So Hawthorne 1503b.
7 Cf. L. Wills, 'Form of Sermon' 280; Lane
II 568.
8 So Bruce III 389; cf. Barclay I 52-53.
MacRae ('Kingdom' 102)甚至認為，來一1很可能就是在宣讀律法和先知書之後的講章的開始。G. Braumann (NIDNTT 1.571)正確地指出，認為此詞(ho logos te{s parakle{seo{s)暗指巴拿巴（意即hyios parakle{seo{s，徒四36）此見解，完全沒有經文的支持。
9 epesteila = epistolary aorist. epistello{ 在新約另外只出現兩次（徒十五20，廿一25）。Cf. BAGD 300 (s.v.).
10 kai gar = 'for in fact' (Westcott
350b; Lane II 566). 參四
11 On dia bracheo{n, cf. LN 59.4, 67.106; Idiom 57; MHT
3.267. 比較彼前五12: di' oligo{n (egrapsa).
12 E.g., Bruce III 389; Montefiore 253.
13 Cf. Lane II 568-69; Purdy 762.
二．一項消息（十三23）
十三23 「你們該知道，我們的兄弟提摩太已經釋放了；他若快來，我必同他去見你們」
「你們該知道」原文動詞在格式上也可以是直說式語法的「你們知道」（當聖），但是把它看為命令式語法「你們要知道」（思高、新譯）較符合文理，其意思即是「我要讓你們知道」（現中）。「我們的兄弟」1不大可能只是「我的弟兄」之意，2因為提摩太顯然是讀者所認識的（作者假定，有關提摩太的這項消息將會受到讀者歡迎），故此「我們的」較可能是「我們（即作者和讀者）的」之意。提摩太是書中唯一按名字提及的基督徒；這名字在新約其他地方總是指保羅的宣教同工和旅伴提摩太（詳參馮：「帖前釋」47），我們也沒有理由相信本節的提摩太是另一個人。本書的神學思想有多處與保羅的神學思想吻合，這表示作者是保羅圈子的一個成員；3此點進一步支持這裏的提摩太即是我們從新約他處所熟識的提摩太的看法。在帖撒羅尼迦前書三章二節，「我們的兄弟……提摩太」原文的次序是「提摩太，我們的弟兄」，而保羅書信另外三次提到「兄弟提摩太」（林後一1；西一1；門4），原文的次序也是「提摩太弟兄」，即是四次都與本節的次序相反；這細節略為支持本書作者並非保羅的看法。「釋放」原文可指「打發」（徒十三3）或「差遣」（徒十五30、33），因此理論上「〔提摩太〕已被釋放了」（思高）4也可以繙譯成「提摩太已被遣出」（參串釋註）；亦有釋經者認為此字在這裏的意思也許是「離開」（簡明），如在使徒行傳廿八章廿五節一樣。5不過，鑑於這字在此是單獨使用，它最自然的意思是「釋放」（如在徒三13，十六35-36，廿六32等處）。提摩太是何時、為何、在何處曾被拘禁，作者沒有交代，大抵因為這是讀者所已知道的；最新的消息只是，提摩太現在「已經獲釋／出獄了」（當聖／現中）。「快」字原文在格式上是個比較級的副詞，若按其比較級的意思來解釋，「早一點來」（現中）的意思可能是「較我所預期的來得早」或「比我離開的時間較早」；6但它較可能是比較級作原級用（如在約十三27）的另一例子，意即「很快、沒有阻滯」。7「他若快來」的含意是：作者急於回到讀者那裏去（參19節），他不會久候提摩太，但「如果他及時來到」（當聖），他就會跟提摩太一起去「見」即是「探望」（簡明）他們。
1 思高作「你們的弟兄」。這譯法的由來，是否因為有些古卷並無「我們的」一字，而思高的譯者則按他們的了解補充「你們的」呢？
2 I.e., he{mo{n = 'letter writer's plural (MHT 3.28).
3 詳見：Hurst 108; Guthrie, NTI 709-10; Westcott
xlvii. Cf. Hagner 255.
4 原文的構造是以直接受格的Timotheon加上分詞apolelymenon來表達間接引述語(indirect speech): Idiom 207 (note
to p. 153).
5 So BAGD 96 (s.v. apolyo{ 3). 此字在新約另外出現六十六次，全部是用在四福音和使徒行傳中。
6 依次見：Robertson, Pictures 5.451;
Robertson as cited in Lane II 567 note g.
7 Cf. MHT 3.30; BAGD 807 (s.v. tacheo{s 2 b); BDF 244 (1).
三．信末問安（十三24）
十三24 「請你們問引導你們的諸位和眾聖徒安。從義大利來的人也問你們安」
作者在上文曾囑咐讀者要聽從並順服他們的領袖（17節），現在他請他們替他「問候你們的諸位領袖和眾聖徒」（思高）。信末問安是新約書信裏常見的項目，1但「問候你們的諸位領袖」這個特別的格式卻是在新約裏絕無僅有的。「諸位」和「眾」原文同是「所有」（新譯）一字；有釋經者根據這種強調的語氣認為，在教會中已存在凓初期的黨派之爭。2另一些釋經者則認為「你們所有的領袖和所有的聖徒」只是一種涵蓋整個教會的講法。3最合理的解釋是，重複的「所有」一字反映了早期教會的情況：初期的教會都是在個別的信徒家中聚集的「家庭教會」，一個城市裏面往往有不止一個家庭教會（例如，羅十六3-4、14、15顯示，在羅馬至少有三個不同的家庭教會），每個家庭教會可能各有自己的領袖，這些家庭教會合成該城市的地方教會；本書的收信人大抵就是這樣的一個家庭教會，作者的請求就是要他們替他問候整個地方教會所有的領袖，以及整個地方教會的所有信徒。4
「從義大利來的人」原文所用的結構，表示他們是源自意大利的，即他們是意大利人。5在這大前題下，此詞有兩個可能的解釋：（一）他們身在意大利，與作者一起問候（在意大利之外的）讀者6（參徒十23：「從約帕來的幾位朋友」〔現中〕在約帕跟彼得起行；十七13）。（二）他們身在意大利之外，與作者一起問候（在意大利的）讀者，就是他們的同胞7（參徒六9，廿一27，廿四18：在這些經文中，從某地來的人都是身在該地之外）。單從此詞的結構來看，此詞的意思就是這樣模稜兩可的；上述的哪一個意思是作者的原意，有賴於作者當時身在何處。8不過，倘若當時的實際情況是（一），較自然的講法是用他們當時所在的城市名稱說（例如）「從羅馬來〔即是在羅馬〕的人」，而不是「從意大利來〔即是在意大利〕的人」這麼不夠具體的講法；9就如（舉例說）在一封由倫敦發出給海外一間教會的信中，若信上說「從英國來的人」（即是所有英國人）向收信人問安，那是很不自然的講法，但在一封從海外寄往倫敦的信中，與發信人在一起的英國人向本國的親友問安則是較自然的事。10因此，（二）是較可能的看法；若是這樣，「意大利」其實很可能是指羅馬；因為使徒行傳十八章二節說，由於革老丟下令要猶太人都離開羅馬，亞居拉就帶凓妻子百基拉「從義大利來」（原文有「來」字），「義大利」顯然是指羅馬，這也是「義大利」在本節最自然的意思。總而言之，討論中的問安似乎對我們提示，作者當時身在意大利之外，寫信給在羅馬或附近的一班信徒，而跟他在一起的「意大利的弟兄們」（思高）就請作者代他們問候那班信徒。11
另一個解釋如下：亞居拉和伯基拉這對夫婦是在新約裏唯一被描寫為「從義大利來」的（徒十八2）；他們因革老丟的喻令從羅馬到了哥林多（徒十八2），其後與保羅同往以弗所（徒十八19），從那裏他們託保羅問候哥林多的教會（林前十六19）；若本書是（亞波羅）從以弗所寫給哥林多教會的話，「從義大利來的人」便可肯定地認同為亞居拉和伯基拉及他們家中的教會。12此說很不可能是正確的，理由如下：13（一）伯基拉和亞居拉無疑是哥林多教會所熟悉的，保羅在哥林多前書十六章十九節就按名提到他們；為甚麼在這裏作者要用這麼籠統的字眼來暗指他們呢？（二）路加提到這對夫婦是「從義大利來」，這是作者的歷史記述的一部分；可是，若本節的「從義大利來的人」是指這對夫婦，這樣提說「從義大利來」是不必要的。（三）在使徒行傳十八章二節，「從義大利來」事實上是等於「從羅馬來」，因為根據革老丟的喻令，這對夫婦事實上就是從羅馬來的。因此，希伯來書本節的「從義大利來的人」可指任何從羅馬來的信徒，若把此詞囿限於這對夫婦，因「從義大利來」在使徒行傳該節是指他們，這種做法是牽強的。
1 見：羅十六3-23；林前十六19-20；林後十三12；腓四21-22；西四10-15；帖前五26；提後四19、21；多三15；門23；彼前五13-14；約貳13；約𨦪15。
2 Montefiore 253.
3 Attridge II 409b; cf. P. E. Hughes 593.
4 Cf. Moffatt 246; Filson 76; Bruce III
391; Lane II 570；黃浩儀：「腓利門書」126-27。
5 hoi apo te{s Italias = 'the Italians': BAGD 87 (s.v. apo
IV 1 b); MHT 3.15. 相同的結構用於「拿撒勒人耶穌」（約一45；徒十38）一詞中；類似的結構用於「伯大尼的拉撒路」（約十一1，原文）一詞中。
6 Cf. MHT 1.237 (note to 102); Nairne 112;
Schneider 135（但見下註）; Howard, 'Hebrews' 81; Marxsen, INT
219.
7 Cf. Moffatt 246-47; Dods 381b; Archer 7;
Barclay II 6-7; Attridge II 410b; R. McL. Wilson 252-53, 9, 11; Ellingworth 29,
735-36; W. Gutbrod, TDNT 3.390-91; G. Schneider, EDNT 2.209; E.
Dinkler, IDB
8 Cf. Westcott 451-52; BDF 437.
9 So Milligan 48; Dods 233.
10 Cf. Robinson, Redating 206.
11 Cf. Lane II lviii, 571, I 21.
12 So Montefiore 254, cf. 18.
13 見：
四．最後祝福（十三25）
十三25 「願恩惠常與你們眾人同在。阿們」
「阿們」很可能不是作者原著的一部分（思高、新譯、現中皆把此字省略）；1原文只作「（願）恩惠與你們眾人同在」（新譯），如在提多書三章十五節一樣。這話的意思等於「願上帝賜恩典給你們各位！」（現中）。雖然新約書信的結尾（及開首）通常都提到上帝或主耶穌基督的恩典，2但是鑑於上帝的恩典在本書上文所佔的顯凓地位（二9，四
1 Cf. Metzger 677-78.
2 Cf. BAGD 877 (s.v. charis
── 馮蔭坤《天道聖經註釋──希伯來書》