雅各書緒論
作者簡介
本叢書新約作者巴克萊乃蘇格蘭格拉斯哥大學新約及希臘
雅各書
緒論
在新約聖經中，有幾卷書可謂歷盡考驗才被列入正典，雅各書使是其中之一。雖然列入正典，但仍有許多人對其抱存疑的態度，一直到十六世紀，馬丁路德還欲將之剔除於正典之外。
教父們的疑惑
在說拉丁語的教會中，雅各書的經文被教父們引用，到第四世紀中葉時才開始。著作於主後一百七十年左右的穆拉多利經目（Muratorian
Canon），其中開列新約所包括的書卷，雅各書則未被列在其中。特士良（Tertullian）於第三世紀中葉時著作頻繁，最喜引用經文；他所引用的新約經文約有七千二百五十八處之多；但並沒有引用雅各書的經節。雅各書最早出現於拉丁文卷，是在一抄寫於主後三百五十年左右的哥比恩抄本中（Codex
Corbeiensis）。這手抄本並以西庇太的兒子雅各為本書作者；同時，在這手抄本中並沒有抄錄其他公認的新約正典經文，相反地，其中卻收錄了某些早期教父們所著的宗教小冊子。雅各書終於嶄露頭角，但仍被投以疑惑的眼光。第一位真正在其著作中逐字引用雅各書的拉丁作者，是一位名叫普瓦泰的希拉利（Hilary
of Poitiers），他在其所著論三位一體一書中，曾逐字引用雅各書，該書大約寫於主後三百五十七年左右。
如果雅各書那麼遲才在拉丁教會中被引用，且其地位又被懷疑，那麼，雅各書到底是怎樣被列入新約正典中的呢？這卻要完全歸功於耶柔米（Jerome），因為他將雅各書收入於其編譯的武加大（Vulgate）的新約部分。雖然如此，但仍存懷疑的態度，因為在其所著論名人（On
Famous Men）一書中，耶柔米曾有如下的意見：『主的兄弟雅各；只寫了一封書信，也就是七封其他書信中之一；有人謂這封信是他人冒雅各之名而作的。』耶柔米完全接納雅各書為正典，但對作者為誰則存懷疑的態度。這疑惑直到奧古斯丁時才告煙消雲散，因為他毫無疑問地認為雅各書的作者，就是主的兄弟雅各。
雅各書雖然很遲才在拉丁教會中出現，而且還被投以懷疑的眼光，但經耶柔米將之收入武加大譯本，奧古斯丁無疑問的接納之後，雅各書的正典身份雖經歷考究，但最終也能完全被接納。
敘利亞教會
如果雅各書真是成書於巴勒斯坦，真是由主的兄弟碓各所寫，那麼，或許有人會認為敘利亞的教會必然率先接納雅各書為正典，但事實卻大相逕庭，別西大譯本（Peshitto）是敘利亞教會公認的標準經文，其權威就如武加大譯本之對拉丁教會一般。別西大譯本是主後四百十二年左右，由伊得撒地方的主教（Bishop
of Edessa）拉布喇（Rabbula）所譯，這是雅各書首次被譯為敘利亞文的創舉。在此之前，並沒有敘利亞文的雅各書流通。而且在主後四百五十一年以前，用敘利亞文所寫的宗教文字中，根本追查不到引用雅各書的痕跡。自主後四百五十一年以後，雅各書才較廣泛地被接納，但遲至主後五百四十五年時，聶西比的保羅（Paul of
Nisibis）仍然對雅各書之被列入正典存懷疑的態度。事實上，一直到第八世紅中葉時，透過大馬士革（大馬色）的約翰（John of
Damascus）的權威，正如奧古斯了之對拉丁教會一般，雅各書的正典地位才被敘利亞教會完全接納。
希臘教會
雖然雅各書在說希臘語教會中的出現較拉丁及敘利亞教會為早，但也是很遲的事。第一位明顯地引用雅各書的作者，是亞歷山太學派的領導者俄利根（Origen）。他在第三世紀中葉時，在其著作中曾如此說：『若信心之被稱為信心，卻沒有行為，如此的信心是死的，正如時下認為雅各所寫的書中所記的。』不錯，在俄利根所著其他著作中，特別是他引用本書經節時，曾毫無疑問地表示此書的作者就是主的兄弟雅各；雖然如此，但字裏行間不免仍有一絲懷疑。該撒利亞的優西比烏（Eusebius
of Caesarea）是一位很出色的學者，在第四世紀中葉時，曾對新約聖經應包括那些書卷的問題，作了一番研究。他將雅各書的正典列入具有爭論性的一欄中，並且作了如下的結論：『位居其他書信首位者是雅各書；但有一事實必須澄清，即有些人卻不接納雅各為此書的作者，事實上，並不太多古代作者提到雅各書。』這些論調很清楚地顯示出懷疑的態度。優西比烏本人是接納雅各書的，但是他極了解有些人是持與他相反的意見。主後三百六十七年對希臘教會來說，是很重要的一年，因為在這一年，阿他拿修（Athanasius）發表了其極具影響力的復活信函（Easter
Letter），這信函的主要目的是向其教區內的信徒報告那些書卷屬於聖經。由此可知，當時的情況是信徒可讀的資料甚廣，而且許多書卷宣稱其應被列為權威正典的部分，議論紛紛，莫衷一是。在這復活信函中，雅各書是毫無疑問地被列為正典，自此之後，雅各書的正典地位也就被奠定了。
由以上的資料可知，在早期教會中，並沒有人否定雅各書的價值；只不過是其出現較遲，及其成為新約正典的權利頗多挫折而已。
事實上，雅各書的歷史仍以其在羅馬天主教中的地位為出發點。因為主後一千五百四十六年的天特會議（Council
of Trent）決定了羅馬天主教聖經的內涵，並頒佈一絕對性的書目，任何人均不能增刪該書目中所列的書卷。書目中的書卷被劃分為兩大類：首被列為正典者：其中包括一開始便毫無疑問也被接納為正典的書卷；後被列為正典者：其中包括逐漸被接納為新約經典的書卷。雖然羅馬天主教未懷疑雅各書的正典地位，但仍將之劃入後者。
馬丁路德與雅各書
對許多人來說：雅各書在新約中並不佔一明顯的地位，若與約翰福音，羅馬書，路加福音或加拉太書相比較的話，似乎略顯遜色。目前，仍有學者對其正典地位存保留的態度，原因何在呢？這當然與古代教會對雅各書的懷疑無關，因為年代相隔那麼遠，那個時代對新約各書卷的觀點，對羅馬天主教來說，雅各書的正典地位在天特會議中已被奠定了；但對更正教來說，這困難不單未曾止息，且有延續的現象，因為馬丁路德曾猛烈抨擊雅各書，並欲將之從新約正典中剔除。在馬丁路德所編譯的德文新約聖經中有一內容大綱，其中開列了新約各書卷，並以數字表示先後次序；但是在這大綱的結束部分，另有數卷書，並未編數字號碼，其中包括了雅各書，猶大書，希伯來書及啟示錄等數卷，路德認為這些書是次要的。
路德對雅各書評價特苛，不用說，名人對書的消極評語是一個致命的打擊。在路德的新約緒言的結論中，他對雅各書下了如下的判語：
總而論之：福音書，約翰一書，保羅書信中的羅馬書，加拉太書，以弗所書；及彼得前書等，都向你們彰顯基督。即或沒有念過或聽過其他書及任何其他的教訓，也不打緊，因為這些書已將救恩之道完全表明了。若將這些書信與雅各書相比較的話，雅各書可謂充塞了雜草，因為書中並沒有福音的成分。關於這一點，以後再詳細討論。
正如路德所許諾的，他在雅各書及猶太書的緒言中詳細討論這消極的評語。路德表示：『我對雅各書可謂推崇備致，雖然古代教會並不接納，但我仍然認為這是一本頗有價值的書。書中雖然沒有闡釋人為的教義，但卻太過看重上帝的律法；我並沒有蔑視他人意見的用心，但以我個人的意見來說，我並不相信這書是出於使徒的手筆。』路德繼續表明其反對的理由：
第一：本書主旨全在表明因行為稱義，並錯誤地表示亞伯拉罕是因行為稱義。這些謬誤的論點完全與保羅及所有其他經文的立論，背道而馳。由此可知，本書絕不可能出自使徒的手筆。
第二：全書根本沒有向基督徒提出有關基督受難、復活或基督的靈等教訓。事實上，全書只有兩處經文論及基督。路德進而提出任何書能被列為正典的原則：『試驗某書是否具有權威的最基本原則，乃是看基督在該書中的地位如何。凡沒有教訓人有關基督者，皆不能列為正典，連彼得或保羅所教導的也沒有例外；換言之，凡宣揚有關基督者，皆能列為正典，就算講者是猶大，亞拿，彼拉多或希律也不打緊。』根據這個原則，雅各書根本不能入選，故此，路德繼續說：『雅各書只驅策人投向律法及善行。他將此信息融合到某一程度，使我懷疑此書是由一些虔誠的信徒，收集並抄寫使徒們的門徒所說的話而成；或者是由某人摘錄雅各的信息而成。他稱為使人自由的律法（雅一25；二12），但保羅卻稱之為奴役人的律法，惹動忿怒的律法，使人死亡的律法，罪的律法。』（加王23；羅四15；七10）
路德的結論：『總而言之，雅各反對那些有信心而沒有行為的人，但他在精神、思想及辯才等方面，皆沒有能耐完成此目標。他強解經文，致使與保羅及其他所有經文針鋒相對，背道而馳。他卻藉凓重律法來完成使徒們鼓勵人用愛來完成的目標。因此，我摒拒它在我的聖經中與其他正典經文的作者並列。至於其他人給予此書的崇高地位，我並無意禁止，因為書中確實包含許多超凡的真理。螳臂豈能擋車？一位孤立的作者，豈能持與保羅及所有其他聖經相背的道理呢？』
路德對雅各書的評語真可謂毫不留情；若我們仔細研讀雅各書之後，我們或許認為路德個人的偏見使他沒有作出公正的判語。
以上是雅各書的歷史點滴，以下我們要思想本書的作者及何時成書等問題。
新約中的雅各
本書的作者根本沒有提到任何有關他自己的資料，他只是自稱為：『作上帝和主耶穌基督僕人的雅各』（雅一1），這雅各到底是誰呢？因為在新約聖經中，起碼有五個雅各。
（一）有一位雅各是耶穌的門徒猶大（不是賣耶穌的加略人猶大）的父親（路六16），在這段經文中可知，雅各只不過是用來表達猶大身份的，與雅各書可以說是毫無關係。
（二）另一位是亞勒腓的兒子雅各，他是十二門徒之一（太十3；可三18；路六15；徒一13）。若將馬太福音九章九節與馬可福音二章十四節兩處經文相比較的話，我們肯定馬太與利未是同一個人。利未也是亞勒腓的兒子，因此馬太與雅各一定是兄弟。至於亞勒腓的兒子雅各，我們所知有限，故此，這位雅各與雅各書也根本拉不上甚麼關係。
（三）馬可福音十五章四十節中提到一位小雅各（參太廿七56；約十九25），但對這位小雅各，我們所知也有限，因此，他與雅各書的關係很難拉得上。
（四）有一位西庇太的兒子，約翰的兄弟雅各，他也是十二門徒之一（太十2；可三17；路六14；徒一13），在福音書的記載中，雅各及約翰可謂是形影不離的（太四21；十七1；可一19，29；五37；九2；十35，41；十三3；十四33；路五10；八51；九28，54）。他是使徒中第一位殉道者，在主後四十四年的時候，由希律亞基帕一世下令斬首而就義。這位雅各被認為是本書的作者，原因是有一份四世紀的哥比恩抄本，在雅各書的結束部分附有一小段文字，其中肯定本書乃出自西庇太的兒子雅各的手筆。這一段有關作者的附加文字，在西班牙的教會中備受重視。這可由西班牙教會直到十七世紀末葉時，仍以西庇太的兒子雅各為本書作者的事實可見一斑。這皆由於他們認為西班牙的守護聖徒康波斯特拉的聖雅各即是西庇太的兒子雅各；很自然的，西班牙的教會當然希望國家的守護聖徒，是新約聖經作者之一員。但以雅各殉道的年份看來，他不可能是本書的作者；再者，除了哥比恩抄本認為西庇太的兒子雅各為本書作者之外，並沒有其他文件表示如此的的意見。
（五）最後，有一位稱為耶穌的兄弟雅各。但認為他是本書作者的說法，到第三世紀初葉時由俄利根首先開始。傳統皆以俄利根首創此說法。羅馬天主教也同意這說法，因為一千五百四十六年的天特會議議決雅各書為正典，且由一位使徒執筆成書。
讓我們首先搜集有關這位雅各的資料，由新約聖經可知他是耶穌的一位兄弟（可六3；太十三55）。以後我們會討論『兄弟』的含意如何。無可否認，在耶穌的事奉中，他的家人並不了解及同情他，多次欲阻撓其事奉（太十二46-50；可三21，31-35；約七3-9）約翰曾坦直地表示：『因為連他的弟兄說這話，是因為不信他』（約七5）。因此，在耶穌的事奉中，雅各可說是他的反對者。
根據使徒行傳的記載，其中發生了一突如其來及末詳加解釋的轉變。使徒行傳一開始便記載耶穌的母親及其弟兄與一些基督徒共同聚集（徒一14）。自此之後，雅各明顯地成為耶路撒冷教會的領袖。但這轉變的前因後果如何，聖經從末加以解釋。彼得要弟兄們將其由獄中得釋放的消息轉告雅各（徒十二17）。雅各也是耶路撒冷大公議會的主持人，在這會議中，決定容許外邦人加入教會（徒十五）。保羅初次往耶路撒冷時，會晤雅各及彼得；並且與教會的柱石彼得、雅各及約翰協商，並劃定其工作規範（加一19；二9）。保羅將由外邦教會中所收集用以支持猶太眾聖徒的款項，帶到耶路撒冷交給雅各。這可說是保羅最後一次訪問耶路撒冷，因為不多久他便被捕下獄了（徒廿一18-25）。上述經文中的下半段是非常重要的，因為其中表示雅各非常同情那些仍然謹守猶太律法的猶太人，並且盡量避免冒犯他們。但如此，他更勸勉保羅表明忠於律法的態度，要他帶幾位猶太人到殿裏去行拿細耳人的潔淨禮，並替他們付所需的費用。
顯而易見，雅各是耶路撒冷教會的領袖。因此，傳統便將此事實加以渲染。早期的歷史學家赫格西僕（Hegesippus）宣稱雅各為耶路撒冷教會第一任主教。亞歷山太的革利免更揚言雅各的主教身份純由彼得及約翰所選派。耶柔米在其著作論名人中曾有以下的表示：『在主受難之後，使徒們立即接立雅各為耶路撒冷的主教……他治理耶路撒冷的教會有三十年之久，也就是直至尼祿王第七年間。』革利免的認親記（Clementine
Recognitions）則將此傳說作最後的潤飾，因為其中表示雅各是由耶穌親自接立為耶路撒冷的主教。亞歷山太的革利免曾提及一則特異的傳說：『在主復活之後，祂向義者雅各、約翰及彼得傳授知識，再由他們轉授於其他使徒，再由其他使徒轉授於七十門徒。』有關此傳統後期皆不被接納，但有一事實是無可否認的，即雅各是耶路撒冷教會的領袖。
雅各與耶穌
雅各如此的改變一定有某種解釋，這解釋很可能潛在於新約聖經很短的一節經文中。保羅在哥林多前書十五章記載耶穌在復活後一連串顯現的事實，其中曾說：『以後顯給雅各看』（林前十五7）。更巧合的是在希伯來福音書（Gospel
according to the Hebrews）中曾提及雅各。該書為早期的著作，但末被接納為正典，不過由其所遺片斷看來，其中提供了很有價值的資料。以下是耶柔米所保留該文件的片斷：
當主將細麻布交給大祭司的僕人之後，便去向雅各顯現（因為雅各在喝了主的杯之後，曾誓言不再進食，直至他親眼看見主由死裏復活為止），不久之後，主說：『擺上餅，』跟凓便記載：『他拿起餅來，祝謝了，便擘開，遞給義者雅各說：「我的兄弟喫這餅吧！因為人子已經從死裏復活了。」』
這篇章中難題甚多，片斷一開始時似乎表示耶穌由死裏復活，從墳墓中出來時，便將他死時所穿的細麻布交給大祭司的僕人，然後便去見他的兄弟雅各。同時，此片斷似乎顯示在最後晚餐時，雅各也在場。此片斷雖然有些地方意義晦澀，但有一點卻是非常明顯，即耶穌在臨死前所作的某些事，深深地影響並抓凓了雅各的心，以致他誓言不再進食，直至耶穌從死裏復活為止；故此，耶穌便向他顯現，並給予他所盼望的確據。雅各與復活的主相見是一件很確實的事，但詳情如何，我們可能不得而知。但有一事是我們可以肯定的，即在主向他顯現後，這位昔日反對主的雅各，便終身成為主的僕人，最後竟為主殉道而死。
為基督殉道的雅各
雅各為主殉道而死的事實，早期傳統皆有記載。雖然事實的細節各記載或有差異，但雅各殉道這一事實卻絕無歧異。約瑟夫的記述非常簡單（Antiquities
20:9. 1）：
亞那為人陰險，認為目前事勢有機可乘，因為腓斯都已經逝世，而繼任者亞比諾又未曾到任，故此，他便召開檢控會議；將耶穌基督的兄弟，──雅各──及其他幾名被控人士帶到庭上，最後，冠以違反律法的罪名，並判他們應被石頭打死。
亞那是猶太人的大祭司，腓斯都及亞比諾皆為巴勒斯坦的巡撫，這官職和彼拉多的相同。這記載的中心要點，乃是指出亞那利用舊任巡撫逝世，而新任巡撫尚未到任的真空時期，使其鬼蜮技倆，欲剪除雅各及其他教會領袖。這記載所表示亞那的為人，與其他的記載不謀而合。因此，我們可以推算雅各或許在主後六十二年殉道。
有關這事件的詳細情形，在赫格西僕所寫的歷史中都有記載。但赫格西僕所寫的歷史經已失傳，無可稽考。可幸地，赫氏所記有關雅各殉道的經過，卻被優西比烏收錄於其所編著的歷史（Ecclesiastical
History 二23）而得以留存至今。其記載雖然冗長，但由於資料涉及的範圍甚廣，故此應將事件始末全部錄出：
教會監管階層，連同使徒們，一致推舉主的弟兄雅各繼任，這位雅各也就是由主的時候開始，一直到如今，皆被稱為義者的，因為有許多人也名為雅各。他在母腹中已被分別為聖；清濃酒皆不沾脣，也不進食肉類；從末剃過頭，不用油抹身，也不沐浴。只有他可以進入聖所，他不穿戴毛衣，只穿麻布。只有他進入聖殿，俯伏於地，為百姓求赦罪，因為經常晚在地上禱告，故此其雙膝皆結厚繭，如駱駝的一般。因為他這般公義，故人皆稱他為義者及奧比利亞斯（Oblias），這字在希臘文的原意是人民的堅壘及公義，正如先知所宣告的。
因此，百姓中有某些屬於七個教派的人，這些教派已在我的回憶錄中略述過，他們曾向雅各提出這問題：『何謂耶穌的門？』他回答說：耶穌就是那些接納祂為基督之人的救主。上述的那些教派並不相信復活的真理，也不接納將來有一位要來臨，按各人的行為施報的；但其中有許多人因雅各的緣故相信了。因為有許多首領也是信徒，故此，在猶太人，文士及法利賽人中起了騷動，因為他們面臨一危機，就是所有的百姓會盼望耶穌為基督。因此，當與雅各協商時，他們表示：『我們懇求你能約束百姓，因為他們都偏向耶穌，認為祂就是基督。我們懇求你向那些來守逾越節的百姓，談論有關耶穌的事，並且勸服他們，因為我們都聽從你。因為我們及眾百姓都見證你是正直的，也不徇情面。因此，我們希望你能勸服百姓千萬別偏向基督，因為所有的百姓都聽從你。現在，站在殿頂上，讓眾人都能看見你及聽見你講話。因為剛巧是逾越節，以色列所有支派的人，連同許多外邦人都來過節。』
因此，前述的文士們、法利賽人帶雅各上了殿頂，大聲問他說：『義者，我們都應當聽從你，既有許多百姓偏向那被釘的，請告訴我們何謂耶穌的門？』雅各大聲回答說：『為甚麼要質問有關人子的事呢？祂坐在至大權能者的右邊，將會駕雲降臨。』許多人因此相信，也因雅各的見證而歸榮耀給上帝，更高聲呼喊：『和散那歸於大却的子孫』，那些文士們及法利賽人便說：『我們根本不應該讓他作如此的見證；讓我們一齊上去，將他（雅各）從殿頂上拋下去，或許因為害怕的緣故，他們不敢相信他。』他們便大聲說：『嘿，嘿，連雅各也偏離正路』，這便應驗以賽亞先知所說的：『讓我們除去義者，因為他給我們帶來無窮的困擾；因此，他們將要吃自己行為所結的果子。』
他們便上殿頂，將義者拋下來，更彼此說道：『讓我們用石頭打死這義者雅各』，他們使用石頭擲向雅各，因他並末被摔死，他轉身跪在地上禱告說：『父上帝，我懇求你饒恕他們，因為他們所作的，他們不曉得。』當他們正在擲石頭時，有一位屬利甲後裔的祭司，利甲便的兒子，耶利米曾提及他，大聲喊叫道：『停止！你們是否知道你們所作的事？義者正在為你們祈求。』其中有一個漂布者，隨身帶了洗衣服用的粗木棒，他猛力地用這木棒擊打義者的頭；故此，雅各便壯烈殉道了。
他們便將他葬在靠近聖殿的地方。他向猶太人及希臘人都作出了真實的見證，證明耶穌基督。維斯帕先（Vespasian）便立刻圍攻他們。
由最後這一句子看來，赫氏對雅各殉道的日期有不同的見解。約瑟夫以主後六十二年為雅各殉道的日期；若這事發生在維斯帕先圍攻之前，那麼，雅各殉道的日期應在主後六十六年左右。
赫氏所記有關雅各的事大都有傳奇性的成分，但有兩件事出現。第一：其記述再一次證明雅各是殉道而死。第二：由此記載可知，當雅各成為基督徒以後，仍然絕對忠於正統的猶太律法，連猶太人也接納他是他們的一份子。這與他對保羅的態度吻合，那時保羅剛到耶路撒冷，帶有外邦教會捐助耶路撒冷教會的款項（徒廿一18-25）。
主的兄弟
還有另外一個問題是我們必須加以澄清的，就是在加拉太書一章十九節中，保羅稱雅各為主的兄弟。在馬太福音十三章五十五節及馬可福音六章三節，都將雅各記載於耶穌兄弟的行列中；在使徒行傳一章十四節雖然沒有記載名字，但耶穌的兄弟們都被認為是早期教會中，耶穌的門徒。『兄弟』這一詞的解釋必須弄清楚，因為羅馬天主教及聖公宗皆認為這問題的答案非常重要。自從耶柔米那時開始，一直到現在，教會一直在辯論這問題，關於這些兄弟與耶穌的關係的解釋，起碼有下列三個理論，我們逐一討論之。
耶柔米理論（Hieronymian Theory）
這是由耶柔米的名字引申而來，因為耶柔米這名字希臘文寫法乃是Hieronymos，耶柔米首創這說法，即認為耶穌的兄弟其實是他的堂兄弟；這已經成為羅馬天主教的信條之一，這說法首由耶柔米在主後三百八十三年提出。以下我們用分段的方式，將這複雜理論加以剖釋，讓讀者能容易了解：
（一）耶穌的兄弟雅各是使徒之一，保羅如此寫道：『至於別的使徒，除了主的兄弟雅各，我都沒有看見。』（加一19）
（二）耶柔米強調『使徒』一詞只限於指『十二使徒』而言。若如此，我們必須從十二使徒中找出雅
各的身份。這雅各並不可能是西庇太的兒子，約翰的兄弟，除了別的因素之外，最明顯的乃是到保羅寫加拉太書的時候，西庇太的兒子雅各已經殉道了，正如使徒行傳十二章二節所記載的。因此，耶柔米只好認為十二使徒中另一位雅各，即亞勒腓的兒子雅各為主的兄弟。
（三）耶柔米繼續指出馬可福音六章三節的記載：『這不是那木匠麼，不是馬利亞的兒子，雅各、約西、猶大、西門的長兄麼？』馬可福音十五章四十節記載，在十字架下，有小雅各和約西的母親馬利亞，小雅各既是約西的兄弟，又是馬利亞的兒子，那麼，他就是馬可福音六章三節所指耶穌的兄弟雅各。根據耶柔米的看法，耶穌的兄弟雅各，亞勒腓的兒子雅各，小雅各是同一個人，不過描述各異而已。
（四）耶柔米根據耶穌被釘十架時在場各婦女的名單加以推論，來證明其論點，以下是三本福音書所記載婦女的名單：
馬可福音十五章四十節──抹大拉的馬利亞，小雅各，約西的母親馬利亞及撒羅米。
馬太幅音廿七章五十六節──抹大拉的馬利亞，雅各和約西的母親馬利亞，西庇太兩個兒子的母親。約翰幅音十九章廿五節──耶穌的母親，革羅罷的妻子馬利亞及抹大拉的馬利亞。
讓我們來剖釋這名單，在三處記載中，抹大拉的馬利亞皆有出現。我們可以肯定地說撒羅米就是西庇太兩個兒子的母親。但問題是在約翰所記的名單中，到底有幾名婦女呢？該名單是否應排列如左？
（甲）耶穌的母親；
（乙）耶穌母親的姊妹；
（丙）革羅罷的妻子馬利亞；
（丁）抹大拉的馬利亞。
或應分列為：
（甲）耶穌的母親；
（乙）耶穌母親的姊妹革羅罷的妻子馬利亞；
（丙）抹大拉的馬利亞。
耶柔米強調後者是正確的，他認為耶穌母親的姊妹，就是革羅罷的妻子馬利亞，二者是同一個人。若如此，她便是另外名單中的那位雅各、約西的母親馬利亞。她的兒子雅各也就是另外名單中所提的小雅各，亞勒腓的兒子雅各，也就是被稱為主的兄弟使徒雅各，這也就是說，這位雅各是耶穌母親姊妹的兒子，故此，他應該是耶穌的表弟。
以上是耶柔米的理論，但其中起碼有四個漏洞：
（一）雅各是一而再，再而三地被稱為主的兄弟。每次提及兄弟一詞時，皆用希臘文adelphos。這字通常被用來指有血緣關係的兄弟。不錯，同一個團契中的成員皆可互稱兄弟；比方基督徒可以兄弟相稱。不錯，這也是表示鍾愛的詞句，我們可以稱我們的密友為兄弟。若用這詞來表示親族血緣關係者，那麼，這詞被譯為表兄弟的可能性不大。若雅各真是耶穌的表兄弟，那麼，他被稱為耶穌的兄弟似極不可能。
（二）耶柔米強調『使徒』一詞只限用來指十二使徒的說法是不正確的。保羅是使徒（羅一1；林前一1；林後一1；加一1）。巴拿巴也是使徒（徒十四14；林前九6）。西拉也是使徒（徒十五22）。安多尼古（Andronicus）及猶尼亞（Junia）皆為使徒（羅十六7）。由以上事實看來，以『使徒』一詞只限於指十二使徒的說法，根本不能成立；若這觀點成立的話，那麼，我們便不必要從十二使徒中辨認誰是耶穌的兄弟雅各，那麼，耶柔米的理論便立不住腳。
（三）從表面上來觀察，約翰福音十九章廿五節似乎是記載四位婦女的名字，而非三位。試想，若革羅罷的妻子馬行亞，與耶穌的母親馬利亞為姊妹的話，那麼，同一個家庭中的姊妹皆名馬利亞似乎極不可能。
（四）有一點事實是不能忽略的，即在主後三百八十三年以前，也就是耶柔米發表這言論之前，教會對這說法一無所聞，由此可知，這論點獨為保全馬利亞永為童貞女的教義而創。
由以上的事實看來，耶穌的兄弟實為表兄弟的理論，完全不能成立，因為這論點中有許多地方與經文的記載不符。
伊皮法紐的理論
有關耶穌與其『兄弟』間關係的另一理論，是認為他們是同父異母，為約瑟的前妻所生。伊皮法紐（Epiphanian）在主後三百七十年力倡此說。他並不是首創這理論，因為這說法在主後三百七十年以前已經流行了；我們更可認為這說法在早期教會中是最通俗的意見。
這論點的具體內容早已在旁經雅各書（Book of James），或稱原始福音（Protevangelium）一書中詳加記載，這一本書寫成於主後二世紀中葉。書中記載一對非常虔誠的夫婦，名字為約雅斤（Joachim）及安娜（Anna）。他們最大的遺憾乃是膝下猶虛。他們老年時，大喜過望，誕下一女嬰，並給她起名為馬利亞。這次生產被認為是童女生子。這位馬利亞也就是日後耶穌的母親，約雅斤與安娜將馬利亞獻給主；當她三歲時，他們便領她到聖殿，由祭司撫養，她便在聖殿中渡過童年的歲月；十二歲時，祭司們便替她論婚嫁事宜。他們召集民中的鰥夫，叫他們攜同手杖前來，木匠約瑟也在其中。大祭司便收集各人的手杖，約瑟的手杖到最後才收去。其他的手杖，毫無異樣，並無任何不平凡事發生，但是從約瑟的手杖裏，一隻鴿子撲地飛出，並降在約瑟的頭頂上。這便是約瑟要娶馬利亞為妻的明證，約瑟起初非常不願意如此做，他更表示：『我已經有幾個孩子，而且年事已高，她還是含苞待放的少女，若娶她為妻，我豈不是成了以色列人中的笑柄。』（原始福音九章一節）。最終，他還是順服上帝的旨意，娶了馬利亞為妻。到了適當的時候，耶穌便誕生了。原始福音中的資料未免有傳奇性的記述，但由其中可窺見，在主後二世紀中葉時，這說法（日後成為伊皮法紐理論者）是多麼流行。
這論點根本沒有直接的證明資料，所有支持的資料皆是間接而得。
（一）這論點的主要假設：若馬利亞耶穌以外，還有其他孩子的話，那麼，耶穌是否仍然會將馬利亞託給約翰撫養呢（約十九26-27）？答案是：耶穌家庭的其他成員皆不同情其事奉，故此，耶穌不會將他的母親託給他們撫養。
（二）這論點強調耶穌的『兄弟』們對他的態度，是長兄對幼弟的態度。其兄長們懷疑耶穌已經瘋狂了，便打算帶他回家（可三21，31-35）。他們對耶穌的態度似有敵意（約七1-5）。但我們也可以說：以其兄長們的眼光看來，耶穌的行為，有辱家門，這根本與年歲的長幼無關。
（三）這論點強調約瑟的年紀一定比馬利亞大得多，因為在福音書的記述中，約瑟似乎銷聲匿跡，他很可能在耶穌出來事奉以前已經撒手塵寰。耶穌的母親參加了在加利利的迦拿的婚筵，但其中並沒有提及約瑟（約二1）。耶穌有時被稱為馬利亞的兒子，這便隱指約瑟已經離世，而馬利亞是一寡婦（可六3；參太十三55）。耶穌為何住在拿撒勒卅年之久？（路三23）原因是約瑟已經離世，而耶穌身負養家重任。雖然約瑟年紀較馬利亞為高，但我們不能據此理由而強調約瑟並無從馬利亞生其他孩子；以耶穌留在拿撒勒，作一個小鎮的木匠，賺錢以維持家計的事實，證明耶穌是長子，而非幼子是很自然的看法。
除了以上的論點以外，萊特彿特（Lightfoot）還另外添加雨點：
第一點：這是屬於基督徒傳統的理論；第二點：萊氏強調任何其他事物，皆與基督徒的高尚情操相悖逆。
基本地說來，這理論與耶柔米所力倡的同出一源，其目標乃是要保存馬利亞永為童貞的觀點。這理論根本沒有直接證據的支持；換一句話說，若不是出於倡導馬利亞永為童貞的觀念，根本沒有人會想出這一理論。
夏維德的理論
這理論強調耶穌的兄弟及姊妹，都是與他有血緣關係的親兄弟、親姊妹。關於夏維德（Helvidian）其人所知不詳，只知道他曾撰文支持此理論，而耶柔米卻極力反對此理論。支持此理論的說法如下：
（一）每一個念新約記述的讀者，都有其神學的假設。以經文表面的記載看來，凡提到耶穌的兄弟、姊妹時，皆無他意，皆表明他們都是耶穌的親兄弟、親姊妹。
（二）馬太福音及路加福音所記載耶穌降生的經文，都假設馬利亞生有其他孩子。馬太福音如此記述道：『約瑟醒了，起來，就遵凓主使者的吩咐，把妻子娶過來，只是沒有和她同房，等她生了兒子？』（太一24-25）。這經文明顯地暗示，等馬利亞生了耶穌之後，約瑟便與馬利亞過正常的夫妻生活。事實上，特土良（Tertullian）曾引用此段經文來證明童身及婚嫁在基督裏都是聖潔的，因為馬利亞也曾為童女，繼而又為人妻。有關耶穌降生的記述，路加有如下的記載：『就生了頭胎的兒子。』（路二7）若說耶穌為頭胎，那便明顯地表示其他的孩子是相繼出生。
（三）如前所述，以耶穌留在拿撒勒作木匠的粗活卅年的事實看來，足可證明耶穌為長子，在約瑟離世之後，要負起維持家計的重任。
我們相信耶穌的兄弟、姊妹，皆是他的親兄弟、親姊妹。任何其他理論皆源於標榜禁慾苦修主義，或高抬馬利亞永為童貞的說法。相信家庭生活乃聖潔的思想，比強調獨身較婚嫁更為高超的思想來得更美麗、溫馨。
因此，我們相信被稱為耶穌兄弟的雅各真是耶穌的親兄弟。
作者雅各
我們是否能直言這位雅各就是本書的作者呢？以下是支持這說法的論點：
（一）如果雅各曾撰寫書信的話，那麼，那一定是普通書信，好像雅各書一般。雅各與保羅性格迥然不同，後者是一遊行佈道家，會眾分散各地。而雅各只是教會中猶太部分的領袖，故此，他所寫的信，一定是普通書信，對象是猶太基督徒。
（二）書信中所包括的每一項，皆能為每一個虔誠的猶太人所接納，有些學者認為本書原為一論猶太倫理的小冊子，後來被收納為新約一部分。麥奈爾（A. H.
McNeile）曾經多次指出書中有某些詞句，對猶太人或基督徒皆具深邃含意。散住十二支派的人（一1）可以指被流放於世界各地的猶太人，或基督的教會，上帝的新以色列而言。『主』在本書中多次出現（一7；四10，15；五7-15），其實這乃是指耶穌或上帝而言。『祂按自己的旨意，用真道生了我們，叫我們在祂所造的萬物中，好像初熟的果子。』（一18）可以解釋為上帝起初的創造，或指上帝在基督裏的再造之工。完全的律法，尊貴的律法（一25；二8），皆可被認為是十誡中的倫理規範，或基督所說新的律法。教會的長老ekkle{sia（五11）也可被稱基督教的長老，或猶太教的長老，因為在七十士譯本（Septuagint），ekklesia是上帝選民的稱謂。二章二節中提及『你們的會堂』，會堂一詞有猶太會堂的意思，但也可指基督徒會眾而言。書中經常稱其讀者為弟兄的作法，完全是基督徒的口吻，這同時也是猶太教的慣用語。主的再來，及審判的主站在門外（五7，9）的描述，無論在基督教或猶太教中也一樣風行。他們謀害義人（五6）的控訴，在先知書中反覆出現，但基督徒念這節經文時，可認為是指基督被釘十架而言。書中所包含的一切，皆能為一正統猶太人衷心接納。
以上所論一切，皆與雅各的性情、背景相符。他是猶太基督教的領導者；他也是以耶路撒冷為中心的教會之領袖。起初，教會與猶太教的關係非常密切，甚或可以說教會是改革了的猶太教。有某些教會宗派，並沒有達到保羅心目中的期望，包羅那麼廣泛及具宇宙性。保羅本人曾表示外邦人是他工作的對象，彼得、雅各及約翰則以猶太人為事奉對象。雅各書可能代表一種最原始基督教的描述。情形若果真如此，那麼，這便可解釋兩件事：
第一：這可解釋為何雅各多次引用登山寶訓中的教訓，茲以數處經文為例，我們可以將雅各書二章十二至十三節與馬太福音六章十四至十五節；雅各書三章十一至十三節與馬太福音七章十六至二十節，又以雅各書五章十二節與馬太福音五章卅四至卅七節相對照。任何猶太基督徒都會對基督徒信仰的倫理教訓，感到無限興趣。
第二：這也可解釋此書信與保羅書信間的關係。當我們第一次讀到雅各書二章十四至廿六節時，似乎感到這段經文是正面地攻擊保羅的思想。『這樣看來，人稱義是因凓行為，不是因凓信。』（雅二24）這似乎與保羅因信稱義的教義互相衝突。但雅各書所鄙視的是那沒有道德行為的信心，有一點是絕無疑問的，即凡攻擊保羅傳揚此等信心的人，一定是些根本沒有念過地所寫書信的人。因為保羅的書信中滿了倫理上的要求，如羅馬書十二章即為一例。雅各已經在主後六十二年離世，保羅書信到主後九十年左右才為各教會所擁有，故此，雅各根本未曾唸過保羅所寫的書信。因此，雅各的攻擊，是由於他誤解或曲解了保羅所說的。這誤解或曲解多由耶路撒冷而起，因為在此城中，保羅曾大力鼓吹信心與恩典及猛烈抨擊律法，故此引起別人的懷疑。
（三）有某些學者指出，雅各書與耶路撒冷會議致外邦教會的信函有類同之處。二者皆以問安開始（雅一1；徒十五23）。希臘文為chairein。這是希臘文書函通常的起首語。這種用法除了在雅各書出現之外，全部新約經文中，只有使徒行傳廿三章廿六至三十節中記述千夫長革老丟呂西亞（Claudius
Lysias）致巡撫的函件中曾用此種句法。第二：使徒行傳十五章十七節中包含耶路撒冷會議後所發信函中的一個句子，其中稱外邦人為被我的名所乎召的人。這句子在全本新約經文中只在雅各書二章七節中出現，應譯為那呼召你們的名。（譯者注：和合本，現代中文譯本等都未能譯出巴氏的原意）。雖然欽定本的譯法稍有差異，但兩處經文所用的希臘字卻完全一樣。我們是否會有點驚異？為何兩個這麼特別的句子會分別出現於耶路撒冷會議的信函及雅各書之中呢？但當我們想到雅各是撰寫耶路撒冷會議信函的作者時，疑團便一掃而空了。
故此，支持耶穌的兄弟，耶路撒冷教會領導者雅各為雅各書作者的證據，可謂形形式式，不勝枚舉。
但也有某些事實，使我們懷疑雅各是本書作者。
（一）如果作者是主的兄弟，那麼，我們想他一定會提他與耶穌的關係。但他只稱自己為：『上帝和主耶穌基督僕人』（一1）。若他表明與耶穌的兄弟關係，並非自誇或增加個人的光彩，而是使他所寫的書更具權威，這權威在巴勒斯坦以外的地區，特別是那些對雅各非常陌生的地區尤有凓效。若作者真是主的兄弟，那麼，耐人尋味的事乃是為何他完全沒有直接或間接地提及這關係？
（二）若他沒有提及與耶穌的兄弟關係，至少也得提及他為使徒的身份。保羅書信開始時，皆循例表明其使徒身份。再說，這並非為了個人的榮耀，而是為了增加其所寫書信的權威。若這位雅各真是主的兄弟，耶路撒冷教會的領導者，那麼，在我們的意料中，他會在書信開始時即表明其使徒的身份。
（三）最令人困惑的，乃是全書幾乎未提及耶穌，這一點也是路德力反雅各書成為新約正典的因素之一。全書中只有兩次（一1；二1）輕描淡寫地提及耶穌。
全書中並無提及耶穌的復活，我們知道早期教會之所以能成立，完全是基於對復活了的基督的信仰。若此書為雅名所寫，又與使徒行傳中所記事實為同一時代者，那麼，使徒行傳中論及耶穌復活的事不下廿五次之多，就私人立場來說雅各應詳論耶穌的顯現，因為基於這顯現，他的一生才有決定性的轉捩點。耐人尋味的，乃是在這早期的教會歷史進程中，竟有作者寫作時，完全沒有提及耶穌的復活！若作者真為主的兄弟，那麼上述的事項便更值得懷疑。
再者，書中並無提及耶穌為彌賽亞。如果雅各，這位猶太教會的領導者，在這麼早期時，寫信給猶太基督徒，我們或會想他寫信主要的目的乃是表明耶穌就是彌賽亞，或至少向其讀者陳明他對此信仰的了解，但本書根本末涉及這思想。
（四）本書作者深諳舊約經文及智慧文學，這是無容置疑的，所以此等資料在書中出現，實屬理所當然。這封書信中曾明顯地引用登山寶訓中的語句不下廿三處之多；這並不是難了解的事，因為在福音書仍未成書之前，早已有耶穌的教訓摘要，流傳坊間。某些學者曾強調，本書作者一定諳熟保羅所寫的羅馬書及加拉太書，若不然，他不能寫出信心與行為間的對比。另一方面的辯證也很有理，即一個猶太人，身未踏出巴勒斯坦一步，而且早在主後六十二年已經殉道，根本不可能熟悉這些書信。如前述，這論點不能成立，因為雅各書中對保羅教義的猛烈抨擊，一定是出自那對保羅書信並無親身了解，或對保羅教義誤解或曲解的人。但是在一章十七節中的：『各樣美善的恩賜，和各樣全備的賞賜』，是明顯地引用自一希臘詩人的六音步詩句；三章六節中的『生命的輪子』，可能是源自神祕宗教而語。身居巴勒斯坦地的雅各，怎麼會引用此等句子呢？
若認為主的兄弟雅各為本書作者，這說法確有不少難題。
但支持及反對雅各為作者的證據，旗鼓相當，不相上下，目前我們必須暫時放下這點，容後討論，而應轉談其地問題。
成書日期
當我們研究成書日期的各類不同資料時，發覺證據也是同樣地均衡，支持成書日期早或晚的辯論，同樣有力。
（一）當雅各撰寫本書時，盼望耶穌基督再來的思想，仍然非常熾旺（五7-9）。雖然盼望耶穌再來的思想仍是早期教會的特色，但由於再來的事實，遲遲未能實現，這便引致人們對再來的思想，失去起初那股熱詖。這論點可支持早期成書之說。
（二）在使徒行傳前半段，及保羅所寫的信中，我們不斷地覺察到在那些記述中，記載了一些猶太人的爭論，因為他們力反外邦人可基於信心而加入教會。無論保羅到甚麼地方，那些猶太派的信徒便接踵而至，接納外邦人加入教會，仍然困難重重。在雅各書甚至無絲毫跡象反映猶太人──外邦人的爭論，這事實很令人困惑，因為這位主的兄弟雅各，也就是在耶路撒冷會議中，領導平息這爭論的主要人物。那麼，這本書一定成書很早，也就是在這爭論發生之前已經成書，或者成書很晚，即在這爭論所引起的風波平息之後才成書。由此可見，雅各書中並無論及猶太人──外邦人爭論的事實，可作正反雙方的證據。
（三）若以書中所反映的教會規章為證據，這也同樣令人困惑。教會聚集的地方仍被稱為會堂Sunago{ge{（二2），這事實便支持早期成書；因為日期若延後的話，那麼，基督徒聚集的地方應稱為教會ekkle{sia，而不稱為會堂。書中曾提及教會的長老（五14），但並無提及執事或主教。這些跡象皆表明本書成書很早，因為其中有點猶太格調，比方，長老這名分是源於猶太教制，然後才為基督教所採用。雅各為了很多人作師傅而深感焦慮（三1），這可能反映一個很早期的情況，因為這情況顯示教會仍未將其事奉系統化，而且各項制度仍未制定；或者，這表明後期情況，即許多假師傅橫行，危害教會。
有兩件事實似表明此書乃很遲才寫成的。第一，正如前述，書中少提及耶穌的事蹟。本書的中心題材乃論及教會會友的諸多缺陷，及被罪惡所渲染的情況，這似乎顯示後期成書之說。早期所傳的信息，充滿恩典及復活了的基督之榮耀；而後期的信息，正如今日的講台所顯示的，滿了抨擊會友們的缺陷。第二，即譴責富人的事實（二1-3；五1-6）。當作者寫這封書信時，奉承富人，及富人的囂張，乃司空見慣的情形。在教會最初成立時，教會中的富有人家，寥寥可數（林前一26，27），雅各書似乎反映一種後期的情形，即曾經貧極一時的教會，現在卻為會友愛慕世俗虛榮的心態而焦慮。
古代世界的宣教師
若我們能對古代世界的某些背景稍有了解的話，這可以幫助我們解決本書的成書日期、作者是誰等問題。
宣道似為教會所專有，但卻非由教會首創。我們可追溯其根源至希臘及猶太的世界，當我們將雅各書與希臘的，猶太的講章相比較的話，我們會發現其中有許多類同之處。
（壹）首先讓我們來研究希臘的宣教師及他們的講章。周遊各地講學的哲人，在古代世界中，比比皆是，隨處可見。這些哲人也許是屬斯多亞派（Stoic），不過，屬犬懦學派（Cynic）的成份較高。倘有人浛聚合的話，你會發現這些哲人會苦勸他們履德行善；他們的蹤跡遍滿各處，或在街頭巷口，或在城中廣場，或在競技場中，又或在格鬥場中，有時竟直接譴責皇帝，指責他太過奢華、殘暴，勸他應以德行為重，以秉公行義為準則。這一類的古代宣教師、哲人等，在古代世界中乃司空見慣的人物。曾有一個時期，哲學只是在學校中教授；但時過境遷，現在，哲學理論、倫理規範等講論，每日皆可在公眾場合中聆聽。
這些古代的講章具有某些特色，但方法卻是千篇一律；這方法影響了保羅宣揚福音的手法。雅各書也在受渲染之列。我們會列舉一些宣教師常用的方法，稍後再來看這些手法如何在雅各書中出現。與此同時，我們不要忽略保羅寫信紿教會的技巧。這些古代傳教師的主要目的，並非是新的真理；他們乃是喚醒那些沉迷罪中的迷途羔羊，要覺察罪中生活的可怖，從而促使他們面對過去曾諳熟，不過故意置諸腦後，或忘懷了的真理。目的，乃是以善良和諧的生活，向世人放蕩不羈的糜爛生活，及忘懷神祇的惡習挑戰。
（一）這些古代哲人經常創作一些幻想性的對話，其中更有幻想性的對手，從事一些所謂『節略了的對白』。雅各書二章十八節及五章十三節中便借用這方法。
（二）他們慣用問題方式而引入新的討論題材，這方法是用以表達講章中段落、轉接的手法。雅各書在二章十四節及四章一節中便借用這方法。
（三）他們喜用命令式的口吻，囑咐聽眾們採取正直、公義的行動，而放棄那些糜爛的錯誤。雅各書共有一百零八節，其中採用命令式的語句共有六十次之多。
（四）他們喜用反語（Rhetorical Question）（譯者注：此等反語乃純為加重語氣，並不是真正的問句）。雅各書經常用這反語的手法（參二4-5；二14-16；三11-12；四4）。
（五）他們常用頓呼法（Apostrophes）（譯者注：這乃是指在敘述中轉話題，尤指忽變語氣而對某些人所作的直接呼語），直接向某部分聽眾說話。雅各頓呼那些商賈，指責他們只曉得以招財進寶為重，朝夕以酒色財氣為樂（四13；五5）。
（六）他們喜將善與惡，罪與恩典等概念擬人化。雅各將罪惡（一15）；憐憫（二13）；銹（五3）等擬人化。
（七）他們以日常生活中常見的事物，引起聽眾的興趣。嚼環，船舵及樹林大火等，都是古代講章中的典型比喻（參三3-6）。除此之外，雅各還生動地描寫農夫及其忍耐（五7）。
（八）他們常以名人貴婦的德行為例。所以雅各也以亞伯拉罕（二21-23）；喇合（二25）；約伯（五11）；以利亞（五17）等人物為例。
（九）古代的傳教師慣用一相互矛盾的事物作例來開始其講章，藉以吸引聽眾的注意力。雅各也用此方法，如勸人在試煉中要喜樂（一2）。同樣地，古代傳教師常指出真正的善，與時下流行對生命的了解剛好相反。故此雅各強調富足的降卑，也應有無比的喜樂（一10）。他們和雅各一樣，採用譏諷的手法（二14-19；五1-6）。
（十）古代的傳教師宣教時，或會義正詞嚴，不徇情面。故此，雅各稱呼其讀者為：『愚昧的人』，又稱那些聽他的人為不忠的人（二20；四4）。古代傳教師慣用譏g的手法，雅各也是如此。
（十一）古代傳教師講章結構方面，有其固定的方法。
（甲）在一段落結束時，將正反意見並列。雅各也採用這方法（參二13；二26）。
（乙）向聽眾問一發人深省的問題，使聽眾明白講章的重點；雅各也如此行（四12）。
（丙）在講章中經常引經據典。雅各也採用這方法（五20；一11，17；四6：五11）。
雖然在雅各書中我們確實找不出那些古希臘宣教師所用之嚴酷叱責或輕浮粗野之幽默，但我們可以很容易看出，他用了這些宣教師們所慣用以打動人心的其他手法。
（貳）猶太世界中也有他們的一套傳統。只有拉比在會堂的崇拜中講道，猶太宣道方法與希臘遊行哲人的宣講方法，其中有許多雷同之處。比方：二者皆採用反語法，命令式的句法，引用日常慣見事例，及引用前賢的言行語錄等。話雖如此說，但猶太宣道法中卻有一與眾不同的獨異之處，即其中滿了許多故意不連接的地方。猶太教
無論以希臘式或猶太式的講道法來看，雅各書無疑是一古代講章的典範。這是提供誰是作者的一條線索，以下讓我們來討論這問題。
雅各書的作者
總括來說，有五個可能性，以下分別簡述之。
（一）頭一個理論是半世紀前的解經家邁爾（Meyer）所倡，最近才由尹斯頓（Easton）在聖經考釋大全（Interpreter's
Bible）中加以發揚。古代世界最慣常於借用先賢的名字為書名，在新舊約之間的交替時期，此類猶太文學作品比比皆是。比方，以摩西，十二族長，巴錄，以諾，以賽亞或其地名人的字號為書名，此舉的目的，純以增加該書的權威，及對讀者的鼓舞為依歸。這種做法，在當時是普遍為人所接納的。在次經中最著名的一本書，莫過於所羅門智訓（Wisdom
of Solomon），此書收錄了許多所羅門王的新的智慧語錄，其內容純由後期的哲人所著。
關於雅各書，有三點事實我們必須瞭然於胸：
（甲）若將書中兩處曾論及耶穌的經文一章一節及二章一節刪去，書中所有資料皆能為一正統猶太人所接納。這或許是輕而易舉的事。
（乙）雅各的希臘寫法為Iako{bos，即舊約的Jacob。
（丙）本書是寫給『散住十二個支派之人』的。上述的說法強調本書基本是猶太作品，借用舊約雅各的名字為書名，對象是散居各地的猶太人，目的是鼓勵他們在異邦遭受百般試煉時，仍然堅持到底，誓死忠於信仰的意志。
這理論後來又經以下增刪。創世記四十九章記述雅各對他眾子們的最後談話。這談話中包括了對每一個兒子的描述。邁爾認為可以從雅各書中，找到反映每一位族長的描述，也就是十二個支派的描述。以下是邁爾的一些結論。
亞設是一屬世的富戶，雅各書一章九至十一節；創世記四十九章二十節。
以薩迦是一執凓的行善者；雅各書一章十二節；創世記四十九章十四至十五節。
流便是初熟的果子；雅各書一章十八節；創世記四十九章三節。
利未是與宗教有特殊關係的支派，在雅各書一章廿六至廿七節曾暗指此事實。
韋弗他利以和平著稱；雅各書三章十八節；創世記四十九章廿一節。
迦得代表戰爭與鬥毆；雅各書四章一至二節；創世記四十九章十九節。
但代表期待救恩的降臨；雅各書五章七節；創世記四十九章十八節。
約瑟代表禱告；雅各書五章十三至十八節；創世記四十九章廿二至廿六節。
便雅憫代表新生與死亡；雅各書五章二十節；創世記四十九章廿七節。
這確是一頗具創新性的理論，現時仍末有人能確立或推翻這理論；這無疑是一章一節中『散住十二支派』的最自然的解釋。有可能是某些基督徒，曾誦讀此借用雅各的名字為書名，以流散各地的猶太人為對象的猶太書函，並為其中高超的倫理規範所懾服，故將此書加以增刪，並以基督教書函形式發行。這無疑是一很具吸引力的理論，似乎好得令人難以置信。
（二）基督徒也不例外，採用猶太人慣用的手法，即借用基督教中的先賢名字作為書名，因此，有以彼得，多馬，雅各等名字所著的福音書；以巴拿巴為名的書信；此外，更有尼哥底母福音，巴多羅買福音等；再者，還有以約翰，保羅，安德烈，彼得，多馬，腓力或其他人物為名的行傳。這類作品被列為以筆名（Pseudonymous）寫作的類別中。曾有人認為本書是某人用主的兄弟雅各為筆名所寫。這便解釋了耶柔米為何會說：『此書為某人借用雅各之名而作。』姑勿論此書其他特色如何，上述的說法似不能成立，因為任何寫這類書的人，必定小心翼翼地表明作者是誰。若此書乃借用筆名而作，那麼，人們根本不會懷疑到主的兄弟雅各即是作者；但這點事實卻從末被提及。
（三）摩法特（Moffatt）趨於支持本書作者根本不是主的兄弟雅各，或新約聖經中其他家傳戶曉的雅七，而是由一位名為雅各的教師所著，這人的生平歷史已經完全失傳，故此，我們無法可知其背景。當然，雅各固然是一個極普通且流行的名字，但這卻極難解釋此書如何被接納為新約正典，及主的兄弟如何與此書拉上關係等事實。
（四）傳統的意見是以主的兄弟雅各為本書作者，我們曾表示，若本書真為主的兄弗所寫，為甚麼全書只簡略地提及耶穌，而且完全沒有提及耶穌的復活，及其彌賽亞的身份？尤其甚者，本書的希臘文字，極為優美。盧斯（Ropes）曾表示，本書作者必先是以希臘文為其母語；米約（Mayor）是一位極出色的希臘學者，他曾作如下的判語：『我本人認為，除了希伯來書以外，新約中沒有一本書的希臘文能似雅各書一般，達純古典希臘文的境地』？顯而易見的，雅各的母語是亞蘭文，並非希臘文；再者，他也不精通古典希臘文。他所受正統猶太的教養，使他鄙視希臘文，且視之為蠻夷被咒的語文。這似表明雅各不可能為本書作者。
（五）這是第五個可能性。我們應記得雅各書與講章之間的雷同點，是如何的緊密。本書的內容可能是雅各的講章，由別人所記錄，並譯為希臘文，且加以潤飾，然後傳誦於各教會，使更多信徒得到鼓舞。這便解釋了本書的講章形式，及如何與雅各拉上關係的事實；尤有進者，這也解釋了本書為何那麼稀少地提及耶穌，其復活，及其彌賽亞的身份；因為在同一篇講章中，雅各根本不可能完全討論全部的正統教義，又勸人為善，同時再作神學問題的闡釋。這理論似能解釋一些已知的事實。
我們或許認為本書篇幅那麼短，在新約中的地位微不足道，但當我們深入研讀本書時，我們會深深地感謝上帝，因為其中的信息令我們深獲鼓舞，心靈得凓無比的滋潤。――《每日研經叢書》