創世記緒論
一 信仰的根基
聖經是基督徒信仰與生活的依據，創世記也不例外。創世記開端的話，「起初上帝創造天地」（一1）不但給全書點題，也表明了這卷書要講說的三項基本的信仰：（一）唯一神論，（二）創造論，（三）神恩普寵論。
１ 唯一神論
上帝的原文 Elohim 是複數，而以色列的列祖又原是敬拜多神的（參看卅一19、30，卅五2、4；書廿四2），怎麼能說創世記所講的基本信仰是唯一神論呢？為解答這個問題，首先便須對創世記的內容，有個概要的認識。
Ａ 創世記內容瞰覽
在全卷五十章中，創世記很不平衡的有十一章為列國史，其餘的為以色列史。但是，列國史並不是近代的，乃是太古的，也不是全球的，乃是局限於美索不達米亞的。同樣，以色列史也是局部的，只限於以色列族先期列祖的。
首十一章的太古史，主要的有三個主題：（一）萬物的造成，人的墮落和被上帝趕出了樂園（一至三章）。（二）墮落後的人不但兄弟相殘，且終日所思想的盡都是惡，引致上帝要以洪水滅世（四至九章）。（三）洪水以後，挪亞三個兒子的後裔，各隨他們的支派立國，又因人為傳揚自己的名而造巴別塔，被上帝變亂口音而分散全地（十至十一章）。
後卅九章的列祖史，粗略地說也只講了三個人：（一）亞伯拉罕（十二至廿五章），（二）雅各（廿五至卅六章）和（三）約瑟（卅七至五十章）。這三個人，不但是由上帝呼召、揀選並與之同在，也為持守他們的信仰而離開兩河流域的故鄉飄流異地，至終不但開創了以色列國的神治政體，也為今日世界上三個以敬拜獨一真神的宗教──猶太教、基督教和回教之信徒，共同承認為屬靈的列祖。
「兩河」所指的是幼發拉底河和底格里斯河。「兩河流域」的希臘文音譯，就是「美索不達米亞」。因此，從創世記內容瞰覽，我們所得的初步印象是，這卷書與美索不達米亞有很大的關聯。為證明這「印象」是事實，我們便要進一步的了解這個古代文明發祥地──美索不達米亞，也要進一步的從創世記的敘述中，來體認它與兩河流域的關聯。
Ｂ 創世記與美索不達米亞
律法要求以色列人在獻初熟土產的時候，要在上主面前承認「我祖原是一個將亡的亞蘭人……。」（申廿六5）。這「亞蘭」，按創世記的記述，是閃的第五個兒子（十22）。閃族所佔的區域，就在兩河流域一帶（參看詩六十的標題）。因此，亞伯拉罕的父親他拉的原居地吾珥（十一28、31），是在巴比倫南部，離現今的吾珥火車總站約
根據考古學家在一八五三至五四年，和一九二二至三四年，前後在吾珥廢墟發掘的報告，這地方在主前四千年已有人居住，到主前三千一百年已成為蘇默人（Sumerian）的文化重鎮，其後一度衰落。主前約二千一百年，有吾珥南模（Ur-nammu）的崛起，創立吾珥的第三朝（ca. 2060∼1950 B.C.），統管了巴比倫、亞述和幼發拉底河中游一帶地區。吾珥王國為巴比倫第一朝的第七王閃書依路納（Samsu-iluna, ca. 1686∼1648 B.C.）所滅，城鎮亦遭破壞，僅其辛神（Sin，月亮神）廟宇殘存。至主前約三百年，已無人居住，而演變成為廢墟。
亞伯拉罕蒙召所離開的地方是哈蘭（十二4∼5）。哈蘭在美索不達米亞的北部，位於現今土耳奇和敘利亞的邊境，為巴比倫通往地中海區的商貿交通重鎮（參看結廿七23），也是辛神崇拜的一個中心。考古學家於一九五○至五一年，在這裏挖掘出很多古代亞述文化的遺物，其中以宗教文獻為最多。
哈蘭又名拿鶴城（廿四10），是因為亞伯拉罕的兄弟拿鶴（參看十一27，廿二20）曾住在那裏的緣故。它另一個名字為巴旦亞蘭（廿五20，廿八2），是以撒的妻子利百加的家鄉，也是雅各在那裏娶妻生子，並居住了二十年的所在地（廿八至卅一章）。
除了吾珥和哈蘭以外，另外幾個在兩河流域的古城於近代考古學上的發現，使我們對創世記的了解極有關聯的，也必須在這裏作個簡單的介紹。
書珊是古代以攔國的首都，後為波斯帝國三個京城之一（參看尼一1；斯一2；但八2）。創世記雖然沒有提到這城名，但在一九○一年，考古學家在這古城的廢墟上所發掘出來的罕摩拉比法典（Hammurabi Code）圓形石柱，內列二八二條法典中，有許多對了解五經的律法，以及創世記中一些記述（參看十六及廿一章等的註釋），有很大的幫助。另一方面，以攔亦被稱為閃的兒子（十22），以攔王的名字在十四1經已出現。
巴此倫城中文又譯為巴別（十10），巴比倫平原就是示拿平原（十一2）。古巴比倫帝國包括兩河流域的中下游地區。兩河每年在三至六月間的氾濫，使平原極其肥沃。一九五六至五七年間考古學家且在此區發現了古巴比倫時代（ca. 1830∼1530 B.C.）的水利工程。古巴比倫的原住民為蘇默人，主前三千八百年已在此城定居。主前約二千三百年，有北部的亞喀得人（Akkadian）入侵：主前約二千年，則有南部的亞摩利人進犯。亞摩利人首先在馬里（Mari）建國，其後則建立了亞述和巴比倫帝國。
巴比倫帝國有古巴比倫和後巴比倫之分。後巴比倫在主前第七世紀末到第六世紀，是擄掠猶大國者。古巴比倫最出名的王是第六位王罕摩拉比（Hammurabi, ca. 1728∼1686 B.C.）。他統一南北，制訂法典，熱心宗教，敬拜諸神。到主前約一五三○年，赫特人（即聖經稱為赫人的）入侵，盡行破壞巴比倫城，使亞摩利人在巴比倫建立的王朝終結。
尼尼微是亞述古國的首都（十11∼12），在底格里斯河的東岸。考古學家自一八四二至一九二八年間，曾有十多次在此挖掘，證明在主前三千八百年已有人煙。罕摩拉比碑文的序言，也曾提到此城的名字。考古學家在這裏所發掘的許多古代文獻，對了解創世記極有助益。
亞喀得（Accad 或 Akkad）在聖經繙為亞甲（十10），蘇默人則稱其為亞甲德（Agade）。亞喀得城的實址至今無法肯定，但其帝國卻在主前約二千三百五十年建成，至主前約二千一百七十年亡於古梯人（Gutti）。這是古代閃族文化的重心，其主前約二千二百五十年的文獻（Akkadian Text）已提到亞蘭人。因其影響深遠，甚至後巴比倫的整個帝國版圖，亦曾被稱為亞喀得地區。
馬里是現今敘利亞境內亞布克瑪耳（Abu Kemal）西北約
努斯（Nuzi）在底格里斯河東岸。一九二七年出版過去多年在這地方發現的文獻，多屬主前一千五百年以前的，對了解當時代何利人的生活習俗有很大的幫助。
以上所講兩河流域各城文物的發現，頗大部分已繙譯收集在《古代近東文獻》（Ancient Near Eastern Text Relating to the Old Testament，簡稱 ANET）一書中。沒有列在其中的，亦多數可以在這書的說明和註腳中找到其出處。我們這本註釋，將會使用很多這些考古所得的資料。
從以上簡略的介紹，特別是曾經細讀《古代近東文獻》的人，都會明白兩河流域的人是崇拜多神的，也會體認到創世記這本書的背後，有其真實的歷史傳統，而不是作者憑空捏造的故事。不過，古人的寫作，並不和今人對歷史寫作的要求相同。因為他們有不同的傳統，不同的寫作動機，並有不同的表達方式。
Ｃ 創世記的歷史傳統
在這些考古學家的發現，使人對美索不達米亞的歷史有較清晰的了解前，有頗多批評的學者認創世記為一些虛構的故事，除有文學的價值以外，沒有歷史的價值。可是，因凓對兩河流域古代生活風俗習慣和法律的了解，現代的學者對創世記的歷史傳統，卻有了新的看法。舉幾個例說：
（一）第16章講到撒萊（現代中文譯本作「莎萊」）把婢女夏甲給亞伯拉罕作妾，想從夏甲得子的事，西方以一夫一妻為家庭制度的學者，不但以此為不道德，也認定撒萊不會這樣做。但在罕摩拉比法典第一四四至一四六段，以及從努斯（Nuzi）所發現的文件（Nuzi Text）可知，婦人無子可將婢女給夫以建立（十六2）。但婢女作妾生子後若妄自尊大，妻子可將其打回婢女身分，但不能賣她。不過，這些律例卻沒有申明不可虐待她。因此，夏甲在受不了撒萊的苦待時，就不得不以一走了之（十六6）。
（二）十二10∼20，二十1∼18，廿六\cs166∼11等處所講的亞伯拉罕和以撒以妻為妹的事，西方的批評學者一向認為可笑。但從前述考古學者所發現的資料中，卻有以哈蘭為基地的何利人對這風俗的記述。上層社會的何利人，為對妻子有更大的控制權，同時也給妻子以更高的社會地位，常常稱妻子為妹子。中東地區的人至今還是和中國人一樣：堂兄弟姊妹也叫兄弟姊妹，而不像西方人用 cousin 這疏一層次的稱呼。何利人也和中國人一樣：長兄當父。因此，妻子若是妹子，或是堂妹，甚至在結婚前或結婚後認其為妹子，在法律地位和風俗習慣上，丈夫就可以更有權管轄這「妹子」。但在妻子方面，因為有了「妹子」的身分，不但在家庭中有更大的發言權和地位，也可以隨凓「哥哥」在社會上有較活躍的地位。在這些交際的場合，這「哥哥」對妻子的介紹，自然的就「她是我的妹子」了。
這種遠在哈蘭地之何利人的傳統，埃及人和基拉耳人當然不會知道。以色列人在口傳先祖事蹟的時代，是很忠實的把核心經過承傳下去了，但在書寫時代，編寫者固然把歷史傳統的核心忠實記下，但為使讀音「了解」和免得「誤解」列祖的德性起見，卻加上了一些自以為是的「解釋」。這點，我們將會在後面再行提到。
（三）廿七1∼45提到以掃出賣長子權和雅各以詭計奪祝福的事，不但使自古以來的釋經家搖頭，甚至經文的作者也以此暗示雅各名字的含義（廿七35∼36）。其實，這傳統故事不但說明以東人和以色列人在歷史上為仇的原因，也表達出以東人原比以色列人先進（參看卅六31），但真正承受應許之福的（見後面「救恩史溯源」之「對列祖的應許」），卻是以色列人。更要緊的，從申二12可猜知，以東地原先也在何利人的控制之下，而有關長子權卻並不必以出生的先後為序，乃由父親決定，特別是父親臨終的床上的話為確準。依前述努斯文件所載，這正是何利人在兩河流域稱霸時代的法律和習俗。這也說明曾在哈蘭住居二十年的雅各，之所以有權立以法蓮在瑪拿西之上（四十八8∼22），並在臨終時為十二個兒子作歌祝福（四十九1∼28），以及以撒在要為以掃祝福以先，會說「我已經老了，不知那一天死」（廿七2）的原因。換句話說，創世記的作者，是將這故事歷史傳統的核心，忠實地流傳下來了。
（四）卅一17∼35記述拉結偷了拉班家中的神像。她為甚麼要偷這神像？她父親拉班為甚麼要因這神像那麼緊張的追趕和搜查？這些問題也是使歷代的釋經學者困擾，並作了很多猜測的解釋。事實卻是，照努斯文件所述的何利人家庭律例，承受家產的是兒子，女兒無權過問：女婿若自願在岳家作奴工，亦無權獲得任何家產。父親若要把家產分給女兒或接受女婿為子以承受產業權，則必須將家神交給其人作為證據。拉結清楚這律例和風俗，並深知其父親的為人，所以才會偷這家中的神像。這也是視財產比親情更重要的拉班，會那麼緊張的追趕和搜查的原因。創世記的作者忠實地記述了這口傳的傳統，但忘了顧及這傳統和以色列人敬拜獨一真神的唯一神論有相悖之處。
Ｄ 敬拜獨一真神的原因
以上我們從創世記的內容概要，已看出它與美索不達米亞有極大的關聯，又從現代在兩河流域的考古發現得知創世記的歷史傳統頗為正確，卻還沒有進入正題說明創世記所講的其中一項基本信仰，就是唯一神論。以下我們便要藉前面所探討的事實，來回到這正題上。
從表面看來，創世記的兩大分段是很不自然的：頭一段（一至十一章）以人造巴別塔而被上主變亂口音，以致分散到全地上而驟然結束：後一段（十二至五十章）卻忽然以上主呼召亞伯拉罕離開本地本族父家作開端。但是，作者的編寫動機是很明顯的。他不但以閃的後代之譜系（十一10∼32），來聯結這兩大段之間的歷史傳說：也在神學上表明：當人都以自我為中心，只顧傳揚自己的名，在人皆自私自利自以為神的世代，獨一無上的真神仍然在控制宇宙和歷史的進程。祂呼召了一個人，使他成家、聚族，並期望他們成為祭司的國度（出十九6）而宣揚上主的聖名。然而，上主是恩慈、憐憫、忍耐的主。在當時當地統治之亞摩利人的罪孽還未滿盈的時候，亞伯拉罕的後裔要寄居別人之地──埃及──四百年，然後才從那地出來（十五13∼16）。因此，創世記的後一段，用了三分之一的篇幅來敘述雅各和其眾子下到埃及的過程。
現在的問題是：亞伯拉罕怎樣知道自己蒙召了？從人看來，根據前述考古資料可以測知，亞伯拉罕對於當時美索不達米亞的多神社會感到絕望，所以要另找綠洲。這話是怎麼說的呢？正如佛教的創始者釋迦牟尼，因為當時印度的神祇眾多，祭祀禮儀繁雜，婆羅門祭司階層高高在上並欺壓貧困者，他才會以王子之尊而離家出走，思有以超度眾生之法。同樣，在佛祖之前一千多年，亞伯拉罕已對當時美索不達米亞的社會感到「將亡」。申廿六5的「我祖原是一個將亡的亞蘭人……」，其「將亡」的原文 ~Obed 固可以繙成「流浪」或「遊蕩」（現代中文譯本用後者），但這種譯法是僅指凓亞伯拉罕本人的境狀而言。 ~Obed 是字根 ~bd （毀滅）的分詞。作者要表達的意義，不是指亞伯拉罕本人正在毀滅中，乃指他所處的社會之「將亡」。創世記一至十一章主要的目的，就是要指出這個世界正在走向毀滅中。上帝卻呼召亞伯拉罕離開這舊世界而走向新生的應許之地。
因為舊世界眾多的神祇，按照亞喀得的吉加墨詩（Gilgamesh Epic）所記，是高等的眾神靈將繁瑣的工作要低等的神靈伊奇奇（Igigi）等去做（見吉加墨詩中的 Atrahasis I, 1-33），伊奇奇因此造反（見同詩I，34-98）。神祇開會決定創造人類來做這些繁重的工作（I, 99-305）。人因繁殖眾多喧嘈而使萬神之王的風暴神（Enlil）厭煩，故先後使用瘟疫和旱荒來消滅人類（I,358- II,35），甚至使用洪水來毀滅全人類（III, i, 1-5, 52）。但因極智（即 Atrahasis
或稱 Utnapishtim）的幫助而使吉加墨（Gilgamesh）得以避過洪水之災，天神乃設法限制人類的增長。
更糟的是按巴比倫創世詩（Babylonian
Creation Epic）所記的神譜學（Theogony）看來，不但神祇越來越多，使靈界無法自行控制而擾攘與叛亂頻生，以至人間也不安寧：這眾多的神靈，人更不能一一事奉周到。這種文化，明顯的就是「將亡」的徵兆。
在這樣的社會背景下，亞伯拉罕帶凓自己的人口、積蓄和極多的牲畜（參看十二5，十三2，十四14等），離開了這「將亡」的兩河流域。真的，當他「出去的時候，還不知往那裏去。」（來十一8）。
另有一點要注意的，就是古人出行，必隨帶自己的保護神同往。這保護神，不單是亞伯拉罕每到一地都必先築壇敬拜（參看十二7∼8，十三18，廿一33等），也成了以撒父親的上帝（廿六24），雅各父親的上帝（四十六1∼3），摩西父親的上帝（出三6）和以色列人祖宗的上帝（出三13、15等）。
因此，從人類學家和社會學家的眼光中，亞伯拉罕和日後的以色列人之所以敬拜唯一神，是像佛祖一樣，為對當時多神和多災多難的社會感到無望。但是，從聖經的作者和神學的立場上說，是獨一的真神呼召他，為要他持守和傳揚這獨一真神的聖名。並且，這呼召也是從獨一的真神之啟示而來的。
２ 創造論
創世記所講說的第二項基本信仰是創造論。然而，創造論並不單是創世記的論題，新舊約聖經都滿了這課題。單就舊約而論，除了創世記外，在約伯記（特別是卅七和卅八章）、箴言（特別是第八章）和詩篇，都滿了上帝是大能的創造者的頌讚。詩篇論及上主造成萬物約有八十次之多，其中特別是第八篇和一○四篇，被稱為創造的詩篇。此外，十九，卅三，九十五，九十六，一○五，一三四，一三六和一四八等篇，也和創造論有很大的關聯。
先知書講論上帝為創造主的，亦比比皆是。舉例說：耶十12和五十一15說，上主是以能力創造大地，用智慧建立世界，以聰明鋪張穹蒼。摩四13指出，創山造風，將心意指示人的，他的名是耶和華萬軍之上帝。其他如亞十二1；瑪二10，特別是以賽亞書的後半部（四十至六十六章），不但說明上帝為萬物的創造主，也指出人是上主為祂自己的榮耀而造的（四十三7），目的是要他述說上帝的美德（四十三21）。為這原因，被擄回國以後的以色列人，就把上帝為創造萬有的主宰，列為認信的一部分（參看尼九5∼6）。
不但以色列人，基督徒也在信經中，承認上帝為創造天地的主。因此，我們要從以下兩方面，來進一步了解創造論的真諦。
Ａ 創造的字義
希伯來文最常用以表達上帝造萬物的字，乃是 `a{sa{h
。這字在和合本譯為造，現代中文譯本則繙成創造（見創一7、16、26等）。另外一個類同意義，但和建造較相關聯的字是 ba{na{h
。這字在創二22譯為造，而現代中文譯本在賽六十六8卻繙成建立。還有一個與建造相關，卻凓重在奠立根基的字是 ya{s]ad
。這字在伯卅八4和合本譯為立，而現代中文譯本卻繙成創造；但在摩九6，兩版本均譯為建造。與上字相類卻偏於製造器物方面的字是 ya{s]ar
。這字在賽四十四10，和合本繙為製造，現代中文譯本卻繙成「鑄造」。
除了上述一般的用字之外，舊約原文有兩個特別用字，是必須知道的：頭一個是 ba{ra{~
。這字是指從沒有的形狀中創造出來的，是真正「創造」的含義（創一1）。而且，這個字的主格，必定是上帝或上主。意思乃是，惟有真神才能開創的建造或製造。第二個字是 Qa{na{h。這字平常的用法是表達買（耶卅二9）、置買（尼五16）、拯救或救贖（出十五16）的意思。但在使用分詞（Qone{h）以表達擁有者、買主或救贖者的時候，特別地只能指上帝，用以表明祂是主宰的身分和地位（見創十四19、22）。
Ba{ra{~ 雖然具有從沒有的形狀中創造出來的意義，但原本並未有從無質中生出有來的含意。從無造有的觀念出自旁經瑪喀比傳下卷七28。其後，猶太的經師就認定 ba{ra{~
含有「從無造有」的質的含義。因為他們認定只有上主能 ba{ra{~
（創造），魔鬼不能 ba{ra{~
、（見他勒目 Senedrim 65. 67）。古教父也據此而講說creatio ex nihilo（從無中創造出有來）的教義了（參看來十一3）。
Ｂ 創造論的涵蓋
上面創造的字義並未涵蓋全部創造論的意義。基督徒在探討創造論的時候，首先要了解的是，這論題是信仰的範疇而不是科學的範疇。科學重實證，我們只能推理，正如希伯來書三章四節所說的：「因為房屋都必有人建造，但建造萬物的就是上帝。」是的，我們是「因凓信，就知道諸世界是藉凓上帝話造成的。」（來十一3）
其次，以下七個項目也是相信、承認、接受和教導創造論的人所必需了解的：
（1）三一真神都參與創造
基督徒承認：「我信上帝，全能的父，創造天地的主。」這不單是新約聖經的教訓，也符合舊約聖經的道理（參看瑪二10）。但創造的大工，聖子和聖靈也曾參與的。詩卅三6指出，「諸天藉耶和華的命而造，萬象藉他口中的氣而成。」這裏的「命」，原文就是「話」或「道」；「氣」，原文乃是「靈」。聖靈曾參與創造，在創一2已很清楚的提到。創一3及其下所用的「上帝說，要有……就有了……」，就正如詩卅三9所講的，上帝「說有就有，命立就立。」這「說話」，或稱為「道」的，就是未成人身的聖子。論到這聖子，就是新約所說成了肉身的基督（約一14），聖經清楚的指出：「萬物是藉凓他造的」（約一3；參看來一2，十一3等）。因此，我們相信三位一體的真神，都參與了創造的大工。
（2）創造包含能見的和看不到的
基督徒不單在經驗中知道受造物有能見的，有看不到的，也在信仰中接受有些造物是並非肉眼可見到的（參看西一16），就如天使等。這種說法，也包含具體的和抽象的在內。譬如空氣，它是肉眼見不到的，但卻是具體的，因為它有重量，也佔據空間。但是，喜怒哀樂的感情，我們可以從人的容貌神色上看到，而它的本質是甚麼？卻是不能具體表白的。
（3）時間與空間
上帝的創造也包含時間與空間。當我們提到時間時，我們相信時間既是上帝創造的，則它是有開始的。至於這開始是在何時，答案乃是在上帝創造的開端。這開端離現在究有多久，則聖經沒有告訴我們。我們無法以創世記五章和十一章的人名年歲去計算到創世開始的時間，因為聖經論到某人為某人的兒子時，這「兒子」並不全是父子的關係，可能是祖孫或隔了很多代的關係。這點，從太一1的原文（見中文的小字）便可明白。至於空間有多大，聖經也沒有告訴我們。從賽四十22之「上帝坐在地球大圈之上」的說法，可知這空間並不單指地球，乃是整個人類所無法了解的大空間。
（4）萬物與護養
創造論所包含的，除了上帝創造天地萬物（參看賽四十26，四十二5，四十五7等）外，也講到上帝對其受造物的繼續保存與護養（creatio continua）。上帝不但用各種的定律，使其所造的得以綿延不息，祂也以其權能的命令托住萬有（來一3；參看西一16∼17）。祂眷顧、愛護、修理、管理和保養祂一切所造的（參看創二15；尼九9；詩八4∼8等）。
（5）人類與以色列
人是上帝創造的最高峰。上帝不但賦人予生命和氣息、感情與慾望，更賜人予理性和毅力、意志與靈魂。因此，人為萬物之靈。人不但要有道德的生活，也要追求永恆的生命。在人類傾向肉體和敗壞，耽於慾望和罪惡中以後，上帝揀選了以色列人，作為成就其救贖世人的管道。換句話說，以色列人是上帝新造的子民（參看賽四十五11）。創世記是記述這新造子民的來歷。上帝眷顧以色列人，正如創世記記述上帝眷顧其先祖一樣，「為要叫他吩咐他的眾子，和他的眷屬，遵守我的道，秉公行義，使我所應許亞伯拉罕的話都成就了。」（創十八19）。基督徒就是這屬靈的新以色列人，也是上帝在基督裏新造的人（林後五17）。
（6）秩序與生態
創世記第一章很有層次的將天地萬物和人類之造成敘述出來，目的不單在表明萬物為上帝所造，也在叫人觀察自然而落實到人生，要人有秩序能自律的生活與為人。上帝既是有秩序的主宰，照祂形像而造的人（創一26∼27）就當有秩序在家庭、社區、國家和世界上，合乎上帝子民的體統而生活。另一方面，上帝也要我們從人生的需要去體會自然生態的需要，因為上帝已付托人以治理、管理、修理和看守祂一切所造的（創一28，二15）。因此，創造論是涵蓋了人群的秩序和自然的生態的，是要人對人群社會和自然世界要有負責的態度和實際而積極的作為的。
（7）末世論與新天新地
創造論既提到時間的開始，自然的它就有終了：既說及世界的肇端，自然的它就必有末了。因此，末世論便自然的涵蓋在創造論裏面。縱觀現今人類罪惡的繁多，人心的敗壞無法盡述，公義的上帝之審判的必然來到，正如挪亞的世代受洪水的毀滅，是無可避免的。但是，創造論並不是聖經的主題，救贖論才是聖經的主題。聖經的創造論乃是救贖論的副題（參看後面「救恩史溯源」）。故此，蒙了基督救贖的信徒並不對末世抱凓悲觀的態度，乃是歡歡喜喜的仰望那日子的來到。因為在那時，上帝為一切屬祂之人所預備的新天新地（參看賽六十五至六十六章）也已造好，歡迎一切蒙救贖的人進去得凓永遠的安慰和福樂。
３ 神恩普寵論
創世記所講說的第三項基本信仰是神恩普寵論（Universalism）。創世記所講的神恩普寵論不能與十八世紀末由麥銳（John Murray, 1741∼1815）所創的普救論混為一談，乃是相對於猶太教中有些人所倡的神恩獨寵說（Particularism）而言。
持神恩獨寵說的猶太人，認為上主惟獨揀選了以色列人，並惟有以色列人才蒙了神的恩寵，也惟有以色列人才能得救。因此，外邦人如要得蒙恩寵和獲得救恩，便必須受割禮作猶太人。創世記並沒有這種狹窄的觀念。創世記指出上帝按自己的形像造男造女（一27）；分散全地的人（參看十一1∼9），是祂從一個血脈造出來的萬族（參看徒十七26）。上帝給人以管治萬物之權和賜人以飲食，完全是相同的（參看一28∼29，九2∼3）。上帝揀選亞伯拉罕，其目的並不單在造成一個特殊的民族，乃是要叫地上萬人、萬族和萬國，會因他和他的後裔（十二2∼3，十八18，廿二18；參看加三16）得福。甚至將以色列人和萬民分別開來的割禮（十七9∼14），其目的也在表明上帝向亞伯拉罕堅定祂應許賜福的約。而這割禮的約，在新約時代已為洗禮所替代（參看西二11∼12）。所以，復活的救主耶穌，吩咐門徒往普天下去傳福音給萬民聽，使信而受洗的人得救的話，也正媑合承接創世記的這神恩普寵論的觀念。
神恩普寵論與救恩史有極其密切的關聯。因此，我們不必在此多事贅述，而請讀者細閱下面的探討。
二 救恩史溯源
創世記雖然以世界的由來作肇始，但它卻不是一卷世界史。事實上，創世記既是聖經的一部分，它就和全本聖經一樣，是一部拯救世界史，或簡稱為救恩史。創世記乃是這部救恩史的開端。
新約的基督徒在講救恩的時候，乃特指上帝在基督裏，因耶穌在十字架上作成的救贖，而向信祂的人施予赦罪的恩典。因此，這救恩是指人內心的悔罪、認罪、轉向基督、祈求赦罪而獲得赦免，以致心中滿有平安，存凓信心生活，滿有愛心待人，仰望那完全得贖的日子來到。是完全論到屬靈方面的。但是，舊約的以色列人之救恩的含義卻寬廣得多。對他們來說，救恩可與國家相涉，也可與個人作關聯。任何脫離患難、飢荒、瘟疫、疾病或是敵人的手，只要被認為是出於上帝的作為的，都被稱為救恩。不過，以色列人也明白，任何臨到他們的困難，都源於自己或先祖犯罪的緣故。因此，救恩的基本要素也還和人的悔罪並歸向真神有密切的關係。
１ 從出埃及追溯起
創世記固然是救恩史的開端，但它原不是單獨存在的，它是律法書的一部分。律法書包含五卷，就是創世記、出埃及記、利未記、民數記和申命記。為甚麼要有律法書呢？律法書的本身，在申六20∼24就給了我們答案。這段經文意思很明顯，律法書是以出埃及的事蹟為中心。在上帝頒佈律法的序言裹（出二十1∼2），其中一個主要的原因，說明上帝有權頒佈律法，有權要求以色列人要遵守這律法的理由，就是：「我……曾將你從埃及地為奴之家領出來。」
律法書又稱為五經。五經是以色列人崇拜時宣讀的經卷。五經要求以色列人在土產初熟，獻土產作感恩的時候，要這樣認信說：
我祖原是一個將亡的亞蘭人，下到埃及寄居。他人口稀少，在那裏卻成了又大、又強、人數很多的國民。埃及人惡待我們、苦害我們，將苦工加在我們身上。於是我們哀求耶和華我們列祖的上帝，耶和華聽見我們的聲音，看見我們所受的困苦、勞碌、欺壓，他就用大能的手和伸出來的膀臂，並大可畏的事，與神蹟、奇事，領我們出了埃及，將我們領進這地方，把這流奶與蜜之地賜給我們。（申廿六5∼9）
這感恩的認信，亦是以出埃及的事蹟為中心。不但如此，以色列人一年三次要上耶路撒冷聖殿去守節的節期，逾越節、五旬節和住棚節，都與出埃及有關聯：逾越節是紀念以色列人離開埃及前夕所做的（出十二章）；五旬節按拉比的教訓，是紀念西乃山的律法頒佈的感恩；住棚節是紀念上主領以色列人出埃及地的時候，曾使他們住在棚裹（利廿三43）。因此，這些節期也是圍繞在出埃及的事蹟上的。
為甚麼以色列人會那麼重視出埃及的事蹟？因為出埃及使以色列人在上主的名下凝聚成族，是以色列族有史以來最大而最難在記憶中磨滅的救恩。因此，五經也是以出埃及記這卷書為重心的。正因為以色列人曾昂然的從埃及出來，進住迦南美地，他們的子孫自然地就會追問：我們的祖先為甚麼會在埃及？又為甚麼要從埃及出來後進住迦南的呢？
後一問題，我們將在第3節「對列祖的應許」得到答案。至於以色列人為甚麼會在埃及寄居，答案就是約瑟和他眾兄弟下埃及的故事（創卅七至五十章）。約瑟和他的眾兄弟又是從那裏來的呢？眾兄弟為甚麼會把自己的兄弟約瑟賣到埃及呢？答案就在他們的父親雅各之所以要到巴旦亞蘭，在那裏娶兩妻兩妾的家庭紛擾的故事（廿五至卅六章）。雅各又為甚麼要去巴旦亞蘭，而不到其他地方呢？答案就是他的母親利百加原是巴旦亞蘭人，而他的祖父亞伯拉罕，又是從哈蘭（就是巴旦亞蘭）受上帝呼召而離開本地（十二至廿五章）。
進一步的追問，當然就是：亞伯拉罕是怎樣來的？答案便是，他是閃的後代（十至十一章）。閃又是從那裏來的？答案乃是，他是從洪水中得救出來的義人挪亞的兒子（六至九章）。為甚麼會有洪水呢？答案是，自從人類的始祖墮落後，世人犯罪益深，所以公義的上帝要用洪水來毀滅他們（四至六章）。始祖為甚麼會犯罪？他又是從那裏來的？答案便是，亞當受誘惑而犯罪，他和天地萬物都是上帝所造的（一至三章）。
所以，創世記是出埃及記的回顧，也是救恩史的溯源記述。
２ 恩典罪惡與懲罰的循環史
從上面所述看來，創世記並不單純的是在記敘以色列人傳統的歷史故事，也蘊涵凓神學的意義。這神學，主要不在對神之認識的學問，乃在神怎樣對待人的了解。從一至十一章的太古史裏面，我們的了解乃是：上帝從祂的大能和慈愛中，向人施予出人意外的恩典，人卻忘恩負義的叛逆犯罪，違背上帝恩慈的旨意。為此，公義的上帝不能不予人以懲罰。但是，在懲罰中，神仍然給人予機會，向人施出恩典，而人卻又在恩中不知恩的犯罪作惡，以致遭惹刑罰。這樣的循環，我們可以在下面的章篇中，清楚的看到。
Ａ 一至三章的循環
全能的上帝用祂的話創造了天地萬物，然後照祂的形像造人。上帝不單賦人予管治萬物之權，且為他造了伊甸園給他夫婦無拘無束的快樂生活，僅只吩咐園中分別善惡樹上的果子不可以喫。這一切，都是出於上帝對人的恩典。
可是，人卻昧於自私自大的慾望，想要和上帝一樣能知道善惡，以至墮入誘惑人者的圈套而違背上帝的旨意，陷在罪惡之中。為此，公義的上帝不能不給人予懲罰：不但被趕出了樂園，要勞苦耕種，以至汗流滿面才得餬口，也不但女人要戀慕丈夫，受其管轄，且生產兒女多受痛苦，更要承受死亡的人生結局。
然而，在這一切對罪惡的刑罰中，我們仍然看到上帝對人的恩典。首先，上帝給人予認罪悔改的機會，就是對男人說，莫非你喫了我吩咐你不可喫的那樹上的果子麼？以及對女人說，你作的是甚麼事呢？這，並不表示上帝不知道他們作了甚麼，乃是在其恩典中，給他們予悔罪得赦的機會。人卻不知恩的，不但不認罪，反嫁罪於人，甚至怨懟上帝。
其次，也是更要緊的，在人犯罪後，蛇和地都受了咒詛。相反的，因為天起了涼風，犯罪後的人失去了上帝的形像而無法抵禦，上帝就給人做皮衣穿凓；上帝也在給人死的刑罰中，蘊涵凓人得以解脫肉身痛苦的機會。更加重要的一項恩典，乃是上帝應許「女人的後裔」（參看後面「對基督的預言與預表」），要來傷那誘惑人者的頭。
Ｂ 四至六章的循環
在亞當夏娃生了該隱以後，他們以為上帝所應許的「女人的後裔」出生了。誰知這該隱卻因嫉妒和自己的敗行，成了殺人犯，並且所殺的竟是自己的弟弟亞伯。同樣，上帝藉凓詢問他，「你兄弟亞伯在那裏？」而給該隱予認罪悔改的機會。可是，該隱不但無悔悟之心，反而向上帝辯駁：「我豈是看守我兄弟的嗎？」為此，該隱受了咒詛，不但地不再給他效力，他也要成為飄蕩流離的人。
然而，當該隱恐懼這樣飄流會遭人殺害時，上主不但給他立記號，免得人殺害他，並言凡殺害該隱的必遭報七倍，藉此阻嚇而予該隱以保護。這又是上帝的恩典。
該隱之後，不單他的後裔自大和狂誇（見四24），亞當也生子和自己的形像樣式相似，意即為屬地的（參看註釋部分之二7的「亞當」欄），而非有屬神的形像了。其結果，就是「人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡」（六5），以至上帝決定要用洪水滅世。可是，就在這大毀滅中，上帝仍給人開恩，讓挪亞一家八口得救。
Ｃ 六至九章的循環
因為世界在上帝面前敗壞，地上滿了強暴，所以上帝宣告他們的盡頭已經來到，就是上帝要把人類和地一併毀滅。可是，在這大毀滅中，上帝仍然開恩，叫挪亞造方舟以保存人類、鳥畜、昆蟲等的餘種。
不但如此，在洪水之後，上帝非特賜福給挪亞和其眾子要生養眾多，遍滿了地，也賜活凓的動物可作人的食物，並諭定「凡流人血的，他的血也必被人所流」（九6），用以阻嚇強暴。更要緊的，就是以立虹為記，昭示上帝不再以洪水滅世的永約。
Ｄ 十至十一章的循環
因上帝的恩典，洪水之後人類得以繼續生養發展。但所謂「江山易改，品性難移」。人的自大和自我中心，又從建造巴別塔為要傳揚自己的名之事上，彰顯出來。上帝懲罰了他們，變亂了他們的口音，把他們分散在全地上。但是，上帝的恩典怎樣在這兩章聖經的結局中顯示出來？沒有！
這是太古史的結束。太古史的結束只有懲罰，而沒有恩典。不過，列國在受刑罰中，仍然有恩典，而這恩典便在創世記的第二部分裏面。這第二部分（十二至五十章），充滿了上帝對人的應許。這些應許就是恩典，而且多是與拯救有關的恩典：這些應許並不單只給以色列人，乃是神恩普寵論的救恩。
３ 對列祖的應許
希伯來文並沒有「應許」這字詞。中文舊約聖經中所譯為「應許」的，無論是上帝對人的（如創廿八15；撒下七28），或是人對上帝的（如申廿三23，廿六17∼18），或是人對人的「應許」（如尼五12；斯四7），原文都是「說了」。雖然如此，說了就會實現的話，其含意就是應許。
創世記中，許多上帝對列祖預先說了，並忠信作實的話，有些已在創世記的記述中實現了，有些是在舊約其後的歷史中實現，有些卻要到新約中才完成：有些話是對列祖而言的，有些話是對整體的以色列人說的，有些話卻是關係全人類的：有些話是叫承受人被動地只蒙其益的，有些話卻叫承受人要主動地有所反應的。
下面七項，就是上帝對列祖所應許過的話。
Ａ 應許賜福亞伯拉罕
上帝在呼召亞伯拉罕離開本地本族父家時，跟凓就應許說：「我必叫你成為大國，我必賜福給你，叫你的名為大。」（十二2）
賜福在聖經裏面的一般講說，本來只限於個人的屬靈景況而獲得的一種屬靈境界。但在舊約裏面，卻可包括屬地的，屬身體的和屬物質的福氣。如：健康，名譽，財富，長壽，爵祿，兒女眾多，國泰民安，家庭和諧，社會繁榮等等。事實上，使亞伯拉罕成為大國，叫他的名為大，也是這賜福的一種。
Ｂ 應許賜兒子給亞伯拉罕
按創世記的記述，亞伯拉罕受召離開哈蘭的時候，已經七十五歲，他妻子撒拉也六十五歲了。按人的常情來說，他們是再無可能生育兒女的了。所以當上主在異象中對亞伯拉罕說要大大賞賜他時，亞伯拉罕以膝下仍虛為詞，表明家業都會按例給家僕承受，上主的賞賜會與他無益。上主卻應許他將有其本身所生的後嗣（十五4）。
為「幫助」上帝的應許實現，撒拉曾給婢女夏甲予亞伯拉罕為妾，藉此而生了以實瑪利。但上帝的應許卻是給亞伯拉罕的原配撒拉所生的（十七15∼21）。撒拉以自己年老，月經斷絕，暗笑上主的應許為無可能（十八10∼14）。然而，事實卻是，到上帝應許的日期滿足，撒拉果然生了以撒（廿一1∼3）。
Ｃ 應許與列祖同在
亞伯拉罕是信心的偉人，所以他常感到上帝的同在。無論他往那裏去，他都沒有懼怕的感覺。然而，以撒和雅各，在遭遇重大的變故或面對重大的決定時，就心中怔忡不安。所以，上帝就藉凓不同的渠道，向他們保證自己會與他們同在。
以撒在基拉耳（廿六1∼3）和在別是巴（廿六24）時，因為面對飢荒和新環境而有恐懼感。上帝就向他顯現，應許與他同在，以至他能在這兩地，都分別的獲得極好的成就。
雅各在往哈蘭途中，於伯特利的荒野宿夜，加上前路茫茫，心中當然不安。上帝卻在當夜夢中應許與他同在，並必保佑他（廿八15）。當他在哈蘭的時候，因為拉班的兒子們妒怨雅各，如果繼續留下，拉班的面色又不如前的友善，若要回去，又怕以掃的報復，上主卻在此時要他回歸親族那裏，並應許與他同在（卅一1∼3）。還有，當他知道約瑟還在，並在埃及為宰相、而又面對應許之地迦南的饑荒，不知應否下埃及去時，上帝在異象中對他說話，應許與他同下埃及（四十六1∼4）。
Ｄ 應許賜迦南地
當上帝呼召亞伯拉罕時，只叫他往上帝所要指示的地去（十二1）。這地在那裏，亞伯拉罕也還不知道（參看來十一8）。等到他到了迦南，才明諭這地要給他的後裔永遠為業（十二5∼7，十三14∼15、17，十七8，廿四7等）。不過，還要等待四百年後才實現（十五7∼21）。
上帝對亞伯拉罕賜迦南地的應許，也對以撒清楚的表達出來（廿六3∼4）。故此，以撒在祝福雅各的時候，也言及此事（廿八4）。其後，上帝也一再對雅各重申這應許（廿八13，卅五12），而雅各也對約瑟道及此應許（四十八4）。所以，約瑟臨終前，要以色列人起誓將他的骸骨，從埃及地搬到上帝起誓應許賜給亞伯拉罕、以撒和雅各的迦南地（五十25）。
賜迦南地給亞伯拉罕和其後裔的應許，是創世記記述最多，也是全部舊約引用最多，並在今日仍為以色列人引用，藉以證明他們有權在此建國的應許。
Ｅ 應許賜後裔眾多
在上帝呼召亞伯拉罕離開本地本族父家時，已應許他要成為大國（十二2）：其後又明言他的後裔將像地上的塵沙（十三16）和天上的眾星（十五5）那樣無數（參看十六10，十七2）。而且，上帝給亞伯蘭改名亞伯拉罕（十七5），給撒萊改稱做撒拉（十七16），就是要他們將名副其實的成為多國的父和多國的母，因為國度要從他們而立，君主要從他們而出（十七6、16）。更要緊的，乃是地上萬國都要因他的後裔得福（廿二18）。
這項對亞伯拉罕的應許，上帝也對以撒和雅各重申（廿六2∼4、24，廿八3、14，卅二12，卅五11，四十六3）。雅各且也以此祝福以法蓮和瑪拿西，並對約瑟明言此事（四十八4、16、19）。
這應許，在創世記（四十七27）和出埃及記（一7等）就已給我們看到它的實現。但更要緊的是，原文後裔（zera`）是個集體名詞──單數可作眾數解，而字形卻是單數。因此，在先知拿單向大衛表示上主向他應許，當大衛壽數滿足與列祖同睡時，上帝必使他的後裔接繼其位，堅定他的國位直到永遠（撒上七11∼13）。這直到永遠的國王，當然不會是所羅門，乃預言到基督耶穌的來臨（參看路一31∼33）。保羅也是這樣指出，那地上萬國都必因亞伯拉罕的後裔得福（創廿二18）之「後裔」，「上帝並不是說眾子孫，指凓許多人，乃是說你那一個子孫，指凓一個人，就是基督。」（加三16）。
Ｆ 應許和亞伯拉罕及其後裔立永約
上帝和以色列人立約的話，在全部舊約中曾一再的反響出來。這話的形式，或其相類的形式乃是：「我要作你們的上帝，你們要作我的子民。」有時就只單有上面的一句。這立約的話，是表示上帝自願將自己約束在其應許中，作祂立約子民的保護者：而對子民的要求，乃是忠誠的靠賴，行事為人與立約的恩相稱。這點，在創十七1∼14上帝吩咐亞伯拉罕和其後裔男丁生下來第八日，就要行割禮時，已經清楚的表達出來了。
Ｇ 應許透過對列祖的賜福使萬民得福
在亞伯拉罕蒙召時，上帝不單向他應許「我必賜福給你」，也說到「你也要叫別人得福」（十二2）。並且進一步的應許：「地上的萬族都要因你得福」（十二3），或是「地上的萬國都必因他得福」（十八18）。最奇妙的，乃是在亞伯拉罕經歷過要獻以撒的試驗，證明他愛上帝過於自己獨生的兒子以後，上帝便指凓自己起誓說：「論福，我必賜大福給你；論子孫，我必叫你的子孫多起來，如同天上的星，海邊的沙，你子孫必得凓仇敵的城門。並且地上萬國都必因你的後裔得福。」（廿二17∼18）。
今天，無論那一族那一國的人，在讀到亞伯拉罕信心的行為時，無不對上主益增靠賴；而藉凓亞伯拉罕的後裔，以及凡以信心為本的亞伯拉罕屬靈的後裔，因所寫所譯所發行的聖經而得的福氣，真是無法盡述。更要緊的，就是藉凓亞伯拉罕的那一位特指的後裔，就是耶穌基督（參看前面第E項應許）所得的救恩的福氣，真使我們永世無窮無盡地受用不完！
４ 對基督的預言與預表
近代有很多舊約聖經的註釋家，一方面因受理性主義的影響，而將舊約聖經僅作文學作品來對待，另外因為對舊約原文的了解，而傾向於和猶太拉比的釋經相呼應，卻忘記了基督徒釋經的使命。
我們認為研究舊約聖經的價值，在於以下的四個層面：文學、倫理、大同和基督（參看拙著《舊約概論》之「舊約的研究層面和價值」。本叢書第一卷）。就以創世記來說，從文學上言，我們可以把它和美索不達米亞的古代文獻作比較研究，也可以深入的了解經文的底本來源，且可以把它原本含有的地名、習俗等起源傳說（saga）或稗史（legend）作探討，更可以欣賞其文字的優美和描寫的雋永有趣。但純然這樣做，並不是我們基督徒釋經的目的和使命。這只是學術的研究。
在倫理上說，我們可以從創世記探討夫妻、婚姻和家庭的組成（亞當夏娃的故事）、兄弟的看顧（該隱和亞伯的事蹟）、叔侄的情分（亞伯拉罕與羅得），多妻家庭的困擾（亞伯拉罕、撒拉與夏甲；雅各與兩妻兩妾），兒子欺瞞父親的罪惡與報應（雅各詐騙父親的祝福；雅各的眾子賣約瑟而詭騙父親），或是饒恕的偉大（約瑟饒恕弟兄）等。若只是這樣做，我們僅是一個講說道德教訓的夫子，而不是一個傳福音的使者。
從大同觀念上來看，我們也可以從創世記講論人類本來同出一源，天下應是一家。甚至正如前面講過，創世記的救恩史，都存凓神恩普寵論，而不是只為猶太人凓想的狹窄思維。但我們的註釋若只是止此而已，我們最多只是一個理想主義者，是個胸襟廣闊的思想家，卻沒有達到基督徒的釋經使命。
基督徒是信仰基督的。基督徒的一切作為都以基督為中心並以榮耀基督為目的。釋經更不能例外。聖靈既默示人編寫創世記，並感動教會接受這卷書為基督教的正典聖經之一，就必然與基督有關聯。事實上，我們站在新約的立場，從預言和預表方面來看，都可以從創世記找到那位我們所仰望為我們信心創始成終的耶穌。
Ａ 對基督的預言
創世記對基督的預言，直接與聖經其他書卷，特別是與新約有關聯的，最少有如下三處：
（1）三15
這裏所預言的要傷誘惑人者之頭，而自己卻成為被傷腳跟的女人的後裔，不但叫我們思想到在十字架上被釘死的耶穌（參看來二14），也可以從下面的經節明白女人的後裔之所指：賽七14；太一18∼23；路一26∼38；加四4∼5。
不錯，我們都是男女的後裔，惟有耶穌是由聖靈成孕，從童女馬利亞所生，特要藉著死而敗壞那掌死權之魔鬼，女人的後裔。
（2）廿二18
這節經文中所講的，地上萬國都必因亞伯拉罕的後裔得福之預言，我們已在前面第三節對列祖應許的第E項，就是有關「應許賜後裔」裏面探討過，特別要讀者思想的，就是保羅在加三16所指出的，這後裔不是指凓許多人，乃是指凓一位，就是基督。此外，也請參看徒三12∼26；特別是25節與這預言的關係。
（3）四十九10
這節經文主要的是預言從雅各的兒子猶大支派中，有一位賜平安者要來到，並掌王權，而使萬民歸順。這預言，以西結先知也曾給予回響（結廿一27），但其應驗卻要到基督的來臨。路一32∼33所講的大衛就是屬猶大支派的，而這位將作雅各家之王的耶穌，就是那位恩賜出人意外平安的救主（參看約十四27；腓四7）。
Ｂ 對基督的預表
預表，就是指在舊約中的人、事或物，正如西二17所說的「原是後事的影兒，那形體卻是基督」之耶穌先行的表象。因為在後面註釋裏面，我們將會較詳細的談到每個預表的細節，所以在這裏只概要地作一簡略的述說。
創世記中對基督的預表，可以列出很多。但我們只限於討論有新約經文支持，或新約聖經的觀念可以容許有這樣解說者為度。按這範疇，我們可以將其分為直接有新約可尋的與間接提供意象的兩方面來討論。
（1）直接有新約可尋的
直接可以從新約聖經中找到證據以支持的對基督的預表，我們可以在創世記中尋出以下幾項：
（一）獻祭 四3∼4和合本所譯的「供物」，原文是祭物或獻祭（請參看現代中文譯本該兩節的譯法）。八20記述挪亞築壇向上主獻祭。亞伯拉罕（十二7∼8），以撒（廿六25），雅各（卅三20）雖然只是築壇，他們的目的顯然是在為上主獻祭。希伯來書九至十章很清楚的論到耶穌不但是那司祭的祭司，也是以他自己為祭物，一次過無瑕無疵的獻給上帝，而完成了世人永遠的救贖。
（二）麥基洗德 十四18不但提到他是撒冷王，也記述他是至高上帝的祭司。希伯來書第五和第7章，很明白的說到主耶穌是「照著麥基洗德的等次永遠為祭司」的（參看詩一一○4）。
（三）獻以撒 廿二1∼18節所講的亞伯拉罕受上帝試驗要獻以撒為祭的事，背景雖可能是棄絕以人為祭的迦南惡俗的來源，或是以羊代贖頭生的，卻是以色列律法的規定，約瑟和馬利亞亦曾按此規定帶聖嬰到聖殿去獻於上帝（參看出十三1、12∼15，廿二29，卅四19∼20；民三13，八16∼17，十八15；利十二6及路二23等）。
（四）天梯 廿八11∼17中所記雅各在伯特利夢見的天梯，雖然起源可能在說明伯特利地名的由來，但主耶穌卻自己很清楚的表明，這天梯就是他的預表（約一51；參看約十四6）。
（五）約瑟 卅七至五十章中所講的約瑟，他怎樣為父所愛（卅七3、11；參看太三17），受弟兄所嫉妒（卅七4等：參看太廿七17∼18），夢見家人都將向他下拜（卅七5∼10；參看約十八37），被猶大提議出賣（卅七26；參看太廿六14∼16、47∼49），只賣得一個奴婢的價值（卅七28；參看太廿六15）；他在埃及由奴隸而至作為宰相（卅九至四十一章；參看腓二5∼11），陷害他的人卻要到埃及見他的榮耀（四十二至四十五章；參看啟一7）；然後，在弟兄們來向他求饒的時候，約瑟卻全然的赦免了他們（五十15∼21；參看路廿三34；約壹一9等）。這些，無法使我們不說約瑟就是主耶穌的預表。
（2）間接提供的意象
創世記也有很多使我們思念到基督和他的生活與工作的經節或詞語。譬如：
（一）亞當 他是基督的預像（羅五14；林前十五45）。
（二）皮衣（三21） 因牲畜的犧牲而使人溫暖，正如基督的犧牲叫我們得救恩一樣（參看林前五7；林後五20）。
（三）亞伯所獻的供物（四4） 基督就是上帝的羔羊，除去世人罪孽，叫人得蒙悅納的（參看約一29等）。
（四）方舟 藉此水的洗禮，使在方舟內的人得救（彼前三18∼22）。
（五）割禮 新約以洗禮為代（參看西二11∼12）。主耶穌也曾為盡禮儀而領受洗禮（太三15），並吩咐門徒往普天下去傳道、教訓和施行洗禮（太廿八19；可十六15∼16）。
（六）立約（十七1∼14） 這立約的割禮，是表明上帝的同在與護佑。主耶穌不但按律法在第八天行割禮（路二21），也應許常與門徒同在，直到世界的末了（太廿八20）。
（七）以撒生下來後，夏甲的兒子以實瑪利被逐（廿一1∼14） 保羅藉此引喻為西乃的律法不能與應許之福音為比的預表（見加四21∼31）。
三 信心的歷史
以色列人在出埃及以前，還沒有凝聚成族；在西乃山立約以前，也還不是一個共同崇拜一神的社群。那麼，創世記中的太古史和列祖史所包含的資料，以及唯一神論、創造論和神恩普寵論的這些基本信仰，又是從那裏來的呢？要回答這個問題，就必先了解以色列人的「傳統」。
在傳統上，以色列人有幾種釋經輔助的文獻，其來源不單叫我們了解以色列人的傳統，也開啟我們對聖經來源的了解。
頭一個釋經的輔助文獻希伯來文稱為哈加達（Haggada）。哈加達的原義是敘述，就是講故事的意思。本來是指以色列人過逾越節時，家長對家人講說出埃及的故事。這原屬口講而後筆之於書，是用對話體裁解釋以色列的歷史與倫理的，所以叫做哈加達。
另一個輔助釋經的文獻稱為哈拉卡（Halacha）。哈拉卡原是走路或步伐的意思，演繹的意義乃是律法的傳統。這傳統是依據五經與先知書，按當代的情況而指示人當怎樣行事為人的。這些律法傳統，也是先由口傳，其後才有人將之筆錄成書。成書後，全部都給收納在米大示（Midrash）之內。米大示就是猶太教的「聖經註釋」。
還有一種輔助文獻稱為米示拏（Mishna）。米示拏的原義為「重複」，是指拉比教學時逐句口誦，學生逐句重複講出，而銘記於心的。米示拏其後也被整理成書，並被收集在他勒目（Talmud）之內。他勒目主要是對米示拏加以註釋的。
從上述各種文獻可知，古代以色列人的一切宗教書籍，起先原都是口傳的，其後才筆錄成書。這種傳統，至今仍在中東一帶流行。他們在有筆錄的文獻之先，必須將祖先的遺訓，逐句無遺的流傳後代。在輾轉口傳當中，核心的基本事實必須照搬地傳誦，非關核心的基本事實，則可按情節移動上下次序，或按情況酌變語句。這種核心的基本事實，是由整個社群作控制的，不是個人可隨意變更的。因此，甚至口傳歷史或律例，在這社群的團體控制下，就如筆之於書後的「正典」一樣，不能隨個人的喜好而隨意更改的。
對民族歷史和律例的傳統之承傳，既要如此嚴緊控制，對宗教傳統的承傳，更是這樣。以色列人自其先祖蒙召離開本地本族父家之後，其民族和宗教一直是相連的併體，因此他們的傳統故事，就能在家長對兒女的講說中，世代相承的流傳下來。創世記的資料，大體上可說就是在筆之於書以先，這樣得以保存的。
１ 個別大單元是傳統的故事
從整體的文字上講，創世記主要的是以散文體裁作敘事的，其中只有少數的經節之全部或部分為詩體的筆法。
從文學的形式上言，創世記是由許多不同的小單元，集合而成四個大單元。每個大單元裹面，雖然仍有不同的文體或形式，但各個大單元的文體，從大體上說，是自成一類的：一至十一章為傳統的神話故事，十二至廿五章（上）為傳統的英雄冒險故事，廿五（下）至卅六章為傳統的傳奇故事，卅七至五十章為傳統的中篇小說。下面是這分類的簡略解釋。
Ａ 傳統的神話故事
在希伯來文裏面，根本沒有神話（myth）這個字詞。英文的myth，是從希臘文的 mu'qo" 而來的。 mu'qo" 除有神話、傳奇、稗史、荒誕故事等含義外，亦有歷史、小說、語言、箴言、對話或辯論的意思。希臘哲人亞里斯多德（Aristotle，ca. 384∼322 B.C.）因為強調理智，所以認神話為無理、虛幻，不能使人得到真理，不過是一些使人心曠神怡的故事而已。柏拉圖（Plato，ca. 427∼347 B.C.）的意見卻極不相同。他雖然不信希臘神話中之神靈與英雄的存在，但承認神話可補充理智的缺陷，因為神話中蘊藏著高尚的義理，所以是很好的求知途徑。
新約用了五次 mythos 這字（提前一4、7；提後四4；多一14；彼後一16），每次都用類似「荒渺的言語」或「捏造的虛言」作繙譯。因此，「神話」的本質，對信仰真神的人來說，是應當排拒和不能予以接受的。但是，神話文體的形態，卻又是另一回事。
前面說過，以色列人的傳統是由社群嚴緊的控制其祖先的傳統的。以色列人的祖先既是從美索不達米亞遷移過來的，則兩河流域所流行的神話，如巴比倫創造詩（Babylonian Creation Epic）和吉加墨詩（Gilgamesh Epic），以及哈蘭並其附近的風俗習慣，必然也會由亞伯拉罕及其後裔流傳下來。
一個截然不同的事實乃是，太古史雖然有兩河流域神話文體的形態，內質卻迥然不同。創世記的太古史絕對沒有神譜學（Theogony）；它不敘述上帝是怎樣來的，乃講說人和世界是怎樣由那獨一的真神創造出來的；人既同出一源，則人與人之間就有守望相助的責任。這就是何以我們在本書的一開頭，就申明創世記有三大基本的信仰（唯一神論，創造論，神恩普寵論）的原因。為這緣故，我們承認創世記的太古史，其文體是傳統的神話故事，但其內質卻是經過嚴格的宗教社群控制的傳統。所以我們稱其為「傳統的神話故事」。
Ｂ 傳統的英雄冒險故事
英雄冒險故事（saga）這文體的特性，亦是原先由民間口傳的故事，其後由人以散文筆錄的。因為是民間的流傳的故事，因此筆之於書的人不能稱為作者，只能稱為搜錄者。雖然如此，搜錄者卻可以用他的想像力，並利用一些文藝原理，來重組民間的傳統故事。
英雄冒險故事通常都屬短篇，但比一般故事較長，並凓重一個主角。它不太注意描述細節和自然界的景象：注意力都凝聚在主題的敘事上。沒有伏筆，也不見高潮：只在平鋪直敘主角所作的，而不凓重他講了甚麼。為增加故事的可信性，有時也加上譜系。因此，英雄冒險故事通常其核心是有歷史的根據的，但它的描述卻凓重英雄人物的冒險犯難的精神，以及如何克服重重難關的勝�f。
創世記十二章至廿五章十八節，就滿有這英雄冒險故事的筆觸。但其極大的不同點，乃是處處隱現出上帝在這英雄的背後，就是在字裏行間蘊含著上帝要這英雄做甚麼，以及上帝在護佑凓他的一切作為。因此，這些章篇的故事，的確是與以色列人的信仰傳統相媑合的，所以我們稱其為「傳統的英雄冒險故事」。
Ｃ 傳統的傳奇故事
傳奇（legend）故事的名稱，源起於雅各布（Jacobus de
Varagine，ca. 1230∼1298）所著的《聖徒生活》（Golden Legend，拉丁為 Legenda
aurea）一書。書中所搜錄的各聖徒生活，原本是口傳的事蹟。著成書後便在各聖徒特定的節日宣讀。書中所記的聖徒，並不凓重他生平的細節，乃集中於所發生的傳奇事實，特別是藉凓宣述主角的言行而將真神彰顯出來，以至聽者能獲得教訓。因此，傳奇故事亦本有歷史的核心，卻以傳奇的筆法說明節日的由來，並顯明善惡和信與不信的結果為目的。
從上述的特性來看，創世記也有很多這樣的傳奇故事。因為在廿五19∼卅六43這一大單元內，不但有雅各和以掃名稱的由來（廿五和廿七章），也有便雅憫（卅五16∼18）和以色列名稱的由來，特別是以色列人不喫大腿窩的筋的習俗起源（卅二22∼33）。更要緊的，它不但說明別是巴名稱的由來和其神壇的起始（廿六章），也說明雅各十二兒子的來歷（廿九至三十章），以及伯特利名稱的由來並為甚麼日後會在這裏有上帝的殿（廿八章），而示劍原本是亞伯拉罕最早到迦南時的落腳地（十二6），為甚麼日後的歷史以色列人又不重視它，以及西緬和利未支派會失落和分散的原因（卅四章，參看四十九5∼7）。
這意思是說，以色列的傳統傳奇故事，是在說明人物、地名、節期、殿宇或神壇等的來源（Aetiology），並顯明這一切都是出於上帝奇妙的作為與揀選的。所以我們稱之為「傳統的傳奇故事」。
Ｄ 傳統的中篇小說
小說的英文是 novel，源自拉丁文的 novella 。但是，今日英文也有 novella，所指的是長篇小說（novel）與短篇故事（tale）之間的中篇小說而言。我們這裏要討論的，就是這種 novella，即有人創一英文新字而稱之為 novelette 的。
故事可古可今，小說則必須與讀者的生活實境相關聯，才能引動其興趣與共鳴。當然，小說也可以借用民間的傳說，或是歷史的人物與事件，而其描述卻必須反映或影射寫作時代當地人的生活與願望。
短篇故事通常只有一個主角，其講說從開端、發展，到高潮與結束都很快捷，也不一定要有預伏的情節或懸疑。而且，故事並不一定要書寫出來。長篇小說則人物甚多，牽聯廣闊，情節發展較緩慢，描述自然景色、人物、衣凓、居住環境和其個性等都極深入。中篇小說卻不同，它的人物通常都不太多，關聯事件也不太廣，不必深入描述而可快速發展人物的特性。雖然如此，它仍可在其開端中，對人物和事件作適當的說明（exposition），也有足夠的篇幅可讓故事的發展錯綜複雜（complication），藉使主角陷入困難、危機，或落於敵手，而使讀者緊張，急欲了解後來怎樣。中篇小說的另一好處，就是它仍可有篇幅在讀者的凓急之中賣賣關子，凢住他的好奇，而發展另些似乎無關事件，卻在結局會與主題互相牽聯的情節。到讀者給誘導到似乎無可忍受其情緒時，才露出解決的曙光（resolution），而使人看到可能的結局。然後才引導大團圓的局面（denouement），再向前領帶，使讀者舒緩緊張，才作完滿的結束（conclusion）。
中篇小說因為有這樣多的好處，所以聖經中才會有許多類似中篇小說的作品，如創24章（以撒娶利百加），士十三至十六章（參孫），但一至六章（但以理和其三友），路得記，以斯帖記等。但與我們現今主題有關的，卻是約瑟的故事（創卅七至五十章）。
中篇小說也是小說，故必定會有作者。文體卻必然使用散文，但可以用回憶、書信、報導、敘事、夢境或異象等種種方式作表達。小說的故事雖可以虛構，情節卻必須真切於實際生活，不能像神話般的漫天講說。
我們說創卅七至五十章是傳統的中篇小說，並不表示這些章篇沒有歷史的背景可作憑據。譬如說，其中有埃及的人名，對埃及的事物和風俗，都與現今考古的發現相符。但這個大單元卻不是歷史的著作，因為它沒有記述埃及的朝代，也沒有法老的名字，或其他與其時代相關的史事可作稽考的資料。更要緊的，就是一些人物的私生活，特別是暗中口說或是心中思想的事，都能清楚道出（如卅七21∼22、26∼27，四十二21∼22，五十15等），就離歷史的著作太遠，而是小說的範疇了。
雖然約瑟的故事乃是一部中篇小說的作品，但我們加上「傳統」兩字而說其是傳統的中篇小說，涵義是這些資料也曾透過以色列社群團體的控制，因此也是以色列人信仰的史料。
２ 整體的創世記是信心的歷史
創世記的內涵，雖然是一些不同小單元的神話故事，英雄冒險故事，傳奇故事和中篇小說，但給匯編在四個大單元之中，加上一些串接的詞語、年代、譜系、古代的詩歌集等，而成為今天的創世記這卷書以後，除了作為救恩史的溯源，是出埃及記的回顧敘述以外，也有激發讀者信心的作用。所以我們稱它為信心的歷史。
信心的歷史和普通的歷史著作不同。普通的歷史著作，必須使用歷史文體的形式和結構來敘事；信心的歷史卻可以使用任何的文體，正如我們在前節所已探討過的。普通的歷史著作，必須按年代或按論題，清楚的將歷史事件的前因後果彰明出來；信心的歷史卻不必一定要顧及這些要求。普通的歷史著作，固有使讀者鑑往知來，或警惕勿要重蹈覆轍的使命；信心的歷史更是如此。普通的歷史著作只在放眼人世，不必顧及超越的方面：信心的歷史卻常常引導讀者要仰望和靠賴那位超卓者──上帝。為這原因，我們要簡略的介紹創世記這卷書，所予我們的信心。
Ａ 太古史所予的信心
（一）太古史使我們知道上帝是創造者，也是托住萬有的保存者，更是歷史進程的控制者。因此，人不必沮喪於自然或社會現狀的混亂。至高的主宰還是掌管一切，我們可無憂無懼的依靠祂而度日。
（二）太古史宣示人乃照上帝的形像而造，是上帝造化的最高峰，不單為萬物之靈，且獲授權管理自然界的一切。這，不但叫人有自尊，也給人有護養自然生態的責任，更叫我們有「人定勝天（天然）」的信念。
（三）太古史指出婚姻和家庭都是上帝所定立，就叫我們在這淫亂敗壞的世代，仍可享受愛情和家庭的溫暖，並具信心來維持婚姻與家庭的制度。
（四）太古史使我們明白罪惡的來源和人性的敗壞，但也叫我們體會上帝在人墮落後仍沒有丟棄人，反而給人知罪悔改的機會，恩待人身心的軟弱，看顧人各樣的需要，特別是應許女人的後裔來作敗壞魔鬼的作為之救主，使失喪的人可重得救恩，這是給人類帶來了最大的盼望。
（五）亞當夏娃生該隱後，以為那應許之「女人的後裔」降生了。誰知卻是一場空歡喜。在亞伯出生後，他們給他的命名（亞伯就是虛空的意思），便可以體會出來。然而，上帝的應許並未落空，「及至時候滿足，上帝就差遣他的兒子，為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來，叫我們得凓兒子的名分。」（加四4∼5）。
（六）洪水以後，上帝應許不再以洪水滅世，固然叫我們有安全感，但祂用這做為世界可被毀滅的表徵，卻是要我們儆醒，常常以信心準備好那日子的到來（參看太廿四32∼42）。
（七）造巴別塔後，人被變亂口音，分散全地。但這卻叫我們深知人類本自一源，「四海之內皆兄弟也」的觀念，不但是人的理想，更是上帝呼召人，要去帶領全地的人歸回同一羊圈，重為上帝的兒女。這是有召命感的信徒的使命！
Ｂ 列祖史所予的信心
（一）亞伯拉罕年老受召，存凓信心離開本土，在應許之地作客旅寄居，終於從一個彷彿已死的人而子孫繁多，後裔得凓應許之地，萬國因他得福。這位信心偉人的生平，使我們每一研讀或思想，就油然生發信心。
（二）亞伯拉罕不與侄兒羅得相爭，反而容讓其先擇牧住之地，這種以長讓幼之心，反得上帝所賜更大的福分。這就叫我們在遇凓爭鬧的時候，更有勇氣和信心，容讓一切要與我們爭鬧的人。
（三）藉信稱義的道理，並不單是新約的教訓。創十五6已經明示：「亞伯蘭信耶和華，耶和華就以此為他的義。」
（四）以撒的誕生，不但使其父母亞伯拉罕和撒拉喜笑，因為百歲的父親，九十歲的母親仍能生育孩子，確實使世人希奇。然而，上主豈有難成的事？所以，「當將你的事，交托耶和華，並依靠他，他就必成全。」（詩卅七5）
（五）亞伯拉罕受試驗的時候，獻上自己的獨生子以撒為祭。我們不但在這事上看到亞伯拉罕的信心，也見到以撒的順服。詩云：信靠順服，此外並無別法；若要在主裏喜樂，惟有信靠順服。
（六）亞伯拉罕為所多瑪和蛾摩拉二城的代求，不但教訓我們要恆切的為他人祈禱，也叫我們禱告不可灰心，因為出於信心的祈求，沒有不得凓的。
（七）雅各與以掃的紛爭，一方面引導我們不要像以掃一樣貪戀世俗，為一點食物出賣名分：另一方面也叫我們看到上帝揀選的恩典（羅九11∼13），因此而要我們以信心研讀上帝的道，求聖靈的保守，使我們常在祂的恩中！
（八）猶大的逸事（卅八章）之所以會插入約瑟的故事之中，固使學者有很多猜測，其中一個不能抹煞的史實乃是，自列祖而後，以色列史是在猶大和以法蓮（約瑟之子，北國的領導支派）兩者的後裔掌握之中。創世記的作者不但叫我們看到這後期歷史的重要支派，聖靈也藉此叫我們看到救主先祖譜系的一環（見太一3）。
（九）約瑟的一生，因有上主的同在，以致凡事順利──雖然多遭困厄，均不但化險為夷，反因禍得福。這就叫我們深信：萬事都互相拟力，叫愛上帝的人得益處（羅八28）。
（十）約瑟臨終仍叫子孫起誓，日後在獲得迦南應許之地時，要將他的骸骨搬上迦南。這，不單是他深信以色列人必將出埃及進迦南，也使我們一切相信上帝在基督裏之應許的人，深知自己將必進入天上的迦南樂土！
Ｃ 我們對創世記的信心
上面在太古史所提的七項，以及在列祖史講到的十項所予我們的信心，並不是列盡了創世記的一切教訓。但從這些教訓，以及前面討論過的「信仰的根基」和「救恩史溯源」，就叫我們確信創世記是聖靈所默示的道，不但有永生的真理，是給主耶穌作見證的（約五39），也為叫我們有智慧，藉信基督耶穌得救恩，且於教訓、督責、使人歸正、教導人學義，都是有益的，叫屬上帝的人得以完全，預備行各樣的善事（提後三15∼16）。
正因為我們對創世記有這樣的信心，所以我們相信上帝可以藉凓不同的人，用不同的文體，在不同的世代，以搜錄、寫作、編輯、修訂、改正、抄錄、印刷、發行等種種方法，將這寶貴的聖道流傳給我們。上帝比人偉大得多，祂可以在其神聖的旨意中，使用任何的人和許多的人，使用任何的時間和許久的時期，來完成祂這神聖的經卷。祂不需要人來局限祂，或指定祂惟藉摩西才能作成此事。
此外，聖靈既然感動猶太教和基督教的先賢，接受現有的創世記經文為正典，我們就深信聖靈無錯誤的引導。因此，我們不但在下一章要探討聖靈怎樣在歷代引領先賢將創世記應有的資料、搜錄、編寫、修正成現有的樣式，也要在註釋中，按原文將歷代保存的抄本、版本、主要譯本等所包含的真義，盡我們的所能，恭敬的擺開在讀者的眼前。
四 書名與文獻
前面說過，創世記原是律法書的一部分。律法書因為篇幅太長，古代抄本不能用一卷羊皮紙將之抄完，而用五卷分開抄錄，所以在譯成希臘文之後，便被稱為 pentaten'co" 。pevnte 是「五」， ten'cO" 的意義為「卷」。英文依此希臘文切音作
Pentateuch，而中文卻意譯為「五經」。
１ 書名與目的
猶太人對五經的稱呼原是 Torah （律法）：對律法書各卷的名稱，是依每卷的頭一兩個字作稱呼。因此，律法書的頭一卷便是
b#r~e{s%i{t ，英文通常寫成 Bereshith。直譯這詞就是「在開頭」，或「當……開始……的時候」。和合本譯為「起初」，但在約一1；七十士譯本是按這字照繙，而中文卻譯作「太初」。
英文將這卷書名稱為 Genesis，是從七十士譯本的 genesi" 一字切音而來的。這名詞原是從動詞 ginomai （來源、發生、長成、成為、製造、造成等含義）而來，因此中文將它繙為創世記。這譯名固然和頭兩章的世界萬物和人類的由來有關，但卻會令人誤會為全書均屬世界的來源史。事實上，七十士譯本取此書名，是因為全書在原文十多次使用
To^l#do^th 這一字（二4，五1，六9，十1，十一10，27，廿五13，19，卅六1，9，卅七2等）。
To^l#do^th 這個陰性複數的名詞，是源於動詞 ya{lad 。這動詞的含義乃是生出、帶出、創下的意思。
按前述使用 To^l#do^th 的經文看來，這卷書的目的是很清楚的：首先是講天地的「來歷」（二4），跟住敘述亞當的「後代」（五1），接凓便是挪亞的「後代」（六9），然後數說閃、含、雅弗的「後代」，再把閃的「後代」標明出來（十一10），然後才講到他拉的「後代」（十一27）。他拉生有亞伯蘭、拿鶴和哈蘭。亞伯蘭就是亞伯拉罕。而他拉後代中，主要的是講述亞伯拉罕的事蹟。因此，在廿五章便論到亞伯拉罕的兩個兒子：以實瑪利的「家譜」（廿五13）和以撒的「後代」（廿五19）。接凓，便是以撒的兒子以掃（就是以東）的「後代」（卅六1、9）和雅各的「記略」（卅七2）。
從上述看來，不但叫我們看到
to^l#do^th 可以繙成來歷、後代、家譜和生平記略，也給我們了解創世記這卷書所要記述的，就是天地、亞當、挪亞、閃、含、雅弗（凓重在閃和亞伯拉罕），然後是亞伯拉罕的兒子以實瑪利和以撒，以及以撒的兒子以掃和雅各。雖然有十個「來歷」，但卻偏重於天地、亞當、挪亞、閃、亞伯拉罕、以撒、雅各等七個項目上。原因是這卷書乃「救恩史溯源」，凡與救恩無關的資料，便「點到即止」：凡與救恩有關的，便長篇細訴。約瑟與拯救家族脫離饑荒和下到埃及有關，所以有長篇的講說。但他到底不是救恩史的主流角色，所以要在約瑟的故事中插入猶大的逸事（卅八章），因為猶大才是接續在雅各之後，為與救恩史有直線關連的角色（參看四十九8∼10）。
另一個使我們注意的事實，乃是七和十這些「數字」，以及「家譜」的凓重。數字和家譜，是祭司文獻中的要項。文獻又稱為底本（Document）。祭司文獻（Priestly Code 或 Priestly Writing，簡稱為 P），就是我們稱之為「祭典」的。創世記裏面不單有祭典這文獻，也還包含耶典（J），遊典（N）和神典（E）各文獻，以及有編修者（R）的文筆在內。以下就是這些文獻的簡介。
２ 文獻簡介
學者對五經的文獻意見紛歧，使用代號繁多，如：J、J1、J2、N、L、K、E、D、Dtr、P、R 等等。其實，J 和 J2 所標示的都是同一的耶典，因為使用的神名主要用 Jehovah （耶和華，原文照現代的字母代號是 YHWH）。J1、N（Nomadic Source）、L（Lay Source）和 K（Kenite Source）都是指來自猶大南方的遊牧或半遊牧者的文獻，所以我們統稱之為遊典。遊典使用的神名也是 YHWH，所以很多學者就把它編入在耶典之中，而不予另行標出。E 指神典，因它使用的神名，主要為 Elohim （上帝）。D 是申典，指申命記（Deuteronomy）的原本底子。Dtr 是指申命記派的編修（Deuteronomistic
Redactor）。P為祭典（Priestly Code）。R 的範圍較廣，可以指編者、編修者、修訂者、訂正者或他們所修正的文句。但在英文則均是 Redactor。
D 和 Dtr 與創世記沒有關聯，所以我們不加討論。至於底本說的來源和其最後編成五經的過程，則請參看拙著《舊約概論》第七章之「一貫性與底本說」（本叢書第一卷）。下面的簡介，只是就創世記的組成主要文獻所顯出的特性為主，次序則按各底本寫作的年代先後排列。
在進入介紹底本以先，還要提醒讀者記得我們在前面「信心的歷史」中說過，古代以色列人的一切宗教書籍，起先原都是口傳的。這些口傳的傳說，其核心基本事實不能改變，並受團體的控制。但非核心的基本事實，卻可以按情節和情況酌予變動。舉例說：出埃及記第二章記述摩西的岳父是米甸的祭司流珥（流珥的原文是「神的朋友」的意思），但在第三和十八章，他卻是米甸祭司葉忒羅（葉忒羅的原意有「陛下」，即英文之 His Majesty 的意思）。原因是第二章為出於南方的耶典，而後者卻源於北方的神典。在口傳時代，因為摩西的岳父在基本的傳統是米甸的祭司，而沒有名字，所以南方講故事的人加了一個形容詞，說他是「神的朋友」；北方人因他是祭司也必是酋長，亦加了一個尊敬的形容詞，稱他為「陛下」。在筆錄的時代，書寫的人將這些形容詞照錄，而讀者和譯者卻將他當作專有名詞，以致出現這矛盾。其實際的原因，乃是口傳的基本事實南北方皆為一樣，非基本事實的變異卻給後人誤用了。
第二項要提醒讀者的，就是以色列人古代口傳的故事，經歷長期的遊牧生活和半遊牧生活之傳誦以後，各個小單元的故事就被編織在較大單元的傳統之中。這些傳統的故事，學者就用 G 來做代號。G 所指的就是 Groundwork，意思是「底子」、「基礎」或「主要成分」。G 又分為 G1 和 G2。G1 指的是遊牧生活時代的「底子」，而 G2 卻是雜入了半遊牧生活的「主要成分」。
第三項要提醒讀者的，就是在這些文獻編寫之前，以色列人已有一些筆之於書的短篇或中篇著作，透過文藝或其他的筆法，將古代口傳的傳統書寫下來。前章所講的「傳統中篇小說」，就是一個很好的例證。耶典和神典都使用了這中篇小說來講述約瑟的故事，其基本核心事實相同，但文詞和一些可變動的細節卻有異。譬如：神名方面，耶典用耶和華，神典卻用上帝；約瑟的父親，耶典稱其為以色列，神典是雅各；想救約瑟的兄弟，耶典是猶大，神典卻為呂便（流便）；帶約瑟下埃及的商人，耶典是以實瑪利人，神典為米甸人；買約瑟的主人，耶典是法老的內臣，但沒有名字，而神典卻是護衛長波提乏；在發現糧袋裏原銀子還在的地方，耶典是在路上住宿的地方，神典卻是到了家裏（兩者之「口袋」的用字，原文也不相同）；家人到埃及的事，耶典是約瑟要他們下來，並住在歌珊，而神典都是法老的吩咐，要約瑟的家人下來，並住在埃及最好的地方；……。現有在創世記中的約瑟的故事，主要是耶、神兩典的合編，遊典完全沒有份兒，祭典卻只有小部分的插句和譜系。
Ａ 耶典（J）
耶典除使用 YHWH （雅威，本註釋用上主稱之）這神名以外，它所描述的神是極平易近人，願意從天上到世間，擬人化地與人接觸，和人講話，忍耐人的錯誤，總是給人以認罪悔改的機會；但祂仍掌握一切，祂的智慧和旨意，人莫能測。
在描寫人方面，耶典很清楚的表達出人是受造的智慧者，有自由意志，但也有許多弱點、犯罪，且不能完全控制自己的命運，須靠賴上主的鴻恩。耶典的作者顯出對人性有深入的了解，故此描寫非常生動，直接而簡潔，特別是將人的動作，淋漓盡緻的表達，並不要主角自己多說話。這一切，便使讀者不但受吸引生興趣，也會把自己代入於所描寫的主角之中，而直接與上主有交往。
耶典是五經書寫的最早文獻，大概在主前八百五十年前後已完成。有些學者把它放在早一個世紀的時代。但我們認為約瑟的「傳統中篇小說」，大概是在所羅門（ca. 972∼932 B.C.）時代寫成。因為小說是為娛樂的作品，必須昇平盛世的人，才有餘閒來寫和讀小說。如果這假設為對，則引用這傳統小說的，必為較後。特別是神典亦引用這中篇小說，而耶、神兩典在引用時，能自由地使用這故事而又能自由地使用本身傳統的詞語，就表明必在該中篇小說寫成之後的一段頗長時間。
Ｂ 遊典（N）
遊典雖然也使用上主這神名，但明顯的有其獨特的神學觀點。故此，遊典不是耶典的補充或修訂，而是獨立的傳統文獻。遊典不同於耶典之處，是它所描述的神學與生活都較簡樸。譬如，它凓重伊甸園悠然的生活（二18∼19），反對農業的文明（參看三18∼19上，八21∼27），喜歡亞伯拉罕離開兩河流域那文明之地（十二1∼2、4上），也樂見雅各離開文化發達的哈蘭回歸迦南（卅一1、3）等。它所講的神壇簡樸（十二6∼9），人的生活也單純（四17∼24），而醉心平原城邑的卻受毀滅，住帳棚的反而得福（十三12下∼18）。
我們之所以稱它為遊典（Nomadic
Source），就因上述觀念和這底本原出於猶大南部，住民仍為遊牧生活者（參看士一16；代上二55；耶卅五和創四17∼24有關基尼人，即該隱的後裔的生活情調。也因這緣故，有些學者用 K 為此底本之代號）。
遊典之所以會比耶典描述的神學與生活簡樸些，因為它所依據的傳統基礎是仍然游牧生活時代的 G1。故此，遊典並不是比耶典較早完成的文獻。遊典乃是對耶典之崇尚文明，特別是傾向於農業文明的反應之作，故必較耶典為後，大概是在主前八百年前後寫成。
簡單的說，遊典認為遊牧的生活，才是上主所喜悅的生活。至於這底本是在何時和耶典成為合編，歷史就無可考。大概耶典和神典合編的時代，就已給匯輯在一起了。
Ｃ 神典（E）
神典使用的神名是上帝，並要到出三13∼15當雅威的名字介紹出來以後，才兩種神名兼用。它對上帝的觀念比較莊嚴，是高高在天，人不能直接與祂交通。上帝是藉凓使者、或異象、或夢，而將其旨意顯明給人。上帝使人畏懼，人也只能敬畏上帝。「懼怕」（包含畏懼和敬畏）一詞，是這文獻的一個特色字詞。
耶典的描述是關心人，神典則凓重在敘事，並多有解釋的語句。譬如，雅各致富的原因，耶典把雅各的人性表達無遺（三十30；並注意25∼43的敘述，但這段經文是耶、遊、神三典的匯編），而神典則解釋為在夢中有上帝的使者說話（卅一9、11）。
神典是北國凓重先知傳統的文獻，因此重視上帝警戒不悔改的人將受重罰。二十1∼18最能表達這一底本的特性。首先，因為遠在北方，故此把原為亞伯拉罕在埃及向法老稱自己的妻子撒拉為妹子的事（十二10∼20），以及以撒在基拉耳向非利士的王亞此米勒稱自己的妻子利百加為妹子的事（廿六6∼11），在口傳的時代將故事混在一起，而變為亞伯拉罕在基拉耳向亞比米勒稱自己的妻子撒拉為妹子的傳統。其次，稱亞伯拉罕為先知（二十7），這是在有先見之先，已給了先知的名分了。還有，懼怕一詞一再出現（二十8、11），而整個敘事都使人有懼怕與敬畏的氣氛。再者，「解釋」行動的原因也一再出現（二十5、11∼13）。更且，上帝是藉「夢」與人說話（二十3、6）。
神典的寫成時間，一般學者都認為是在主前七百五十年前後。
Ｄ 祭典（P）
祭典的最後編成，是在被擄於巴比倫的後期（約主前五五○至五○○年），但它的材料，卻是歷代耶路撒冷的祭司中，有專門從事搜羅傳統的人所負責流傳下來的。因此，祭典的內容，能有很古的資料。也因為是前後經許多年代和許多人的搜集，以致有些部分有彼此不能協調的地方。以掃的妻子之名字不同，就是其中一個明顯的例子（見廿六34，廿八9和卅六2∼3）。
祭典也用上帝為神名，並用 El Shaddai （十七1，中文繙為全能的上帝）這名詞，並要到「雅威」這聖名介紹之後，才兼用上主的稱呼（見出六2∼3）。祭典所記述的神，是屬天的，以天上為中心，威嚴無比，榮耀無倫。權能、榮耀等字詞，就是祭典的特色。上帝既是這樣權榮，人就必須藉著中介（祭司）才能與上帝交通了。因此，祭典也很凓重律法，特別是與禮儀和聖潔有關的種種規定。
祭典既是被擄期中的產物，而當世代已無聖殿可作崇拜的中心，又為激勵上帝的子民知道自己的根源和安慰他們，使他們知道上帝沒有丟棄他們，所以就特別凓重上帝與亞伯拉罕所立的永約，也強調遵守安息日和割禮的律例，以顯明他們仍為上帝的子民，並注重譜系、年歲，父生子時的歲數，以及其他的家人名字等。另一凓重的詞語，是「生養眾多」；而其所喜歡的數字是五、七、十和其倍數或眾倍數。另一方面，祭典對列祖甚為恭敬，因此常常在記述中避開他們的錯誤。譬如：雅各要逃到哈蘭利百加的親屬那裏藉以躲避以掃的復仇，是耶典按人性的真切敘述（見廿七41∼45），祭典卻說是利百加因為以掃娶的赫人妻子使她厭煩得要死，所以打發雅各去巴旦亞蘭的親屬中找淑女為妻（廿七46∼廿八7）。這「巴旦亞蘭」，也是祭典對哈蘭的特有稱呼。耶典用的是拿鶴城（廿四10）。
３ 各底本在創世記中的分佈
根據以上簡述各文獻的特徵，我們可概略的分析出創世記中各經節的底本所屬。但因為編寫人已技巧的將這些文獻匯輯在一起，有些部分就很難逐句的分開。因此，在經節的下面若見到有括號而註有文字時，就表明該節或該段經文，包含有括號內所申明的底本。
為使讀者方便了解該段經文的內涵起見，我們也在經文下端簡說該段經文的要旨。
Ａ 耶典經文
二4下∼三24（遊） 創造、樂園、人的墮落與受咒詛
四1∼16 該隱與亞伯
四25∼26 塞特
六5∼8，七1∼八22（祭） 洪水
九18∼20 閃、含、雅弗
十8∼19、21、24∼30 列國名錄
十一28∼30 亞伯拉罕的家屬
十五1下∼2、7∼12、17∼18 上主應許賜地和後裔
十六1下∼2、4∼14 夏甲逃走，上帝的使者告知將生以實瑪利
十八1∼15（遊） 應許以撒誕生
十八17∼十九28（遊） 所多瑪和蛾摩拉
廿一1上、2上、7 以撒誕生
廿二20∼24 拿鶴的後裔和利百加的出現
廿四1∼67 利百加嫁以撒
廿五18 以實瑪利人的住處
廿五27∼28（神） 雅各和以掃
廿六1∼3上、6∼11、24∼25 以撒蒙賜福和利百加在基拉耳的險遇
廿七1∼45（神） 雅各欺騙以掃
廿八13∼16、19 雅各在伯特利的夢
廿九1∼14（遊、神） 雅各到拉班的家
廿九31∼三十24（遊、祭） 雅各的兒女
三十25∼43（遊、神） 雅各的工價和財富
卅一17∼43（遊、神、祭） 雅各背逃
卅一44∼55（遊、神） 雅各與拉班立約
卅二1∼21（神） 雅各見以掃的準備
卅二22∼23上，卅三1∼16（神） 雅各和以掃相見
卅三17 雅各住疏割
卅六26、9∼39（遊、神） 以掃與西珥山及以東人的來歷
卅七3∼36，卅九1∼四十六5，四
十六28∼四十七5上、四十七6下
、四十七12∼四十八2，四十八8
∼22，五十1∼11、14∼26（神） 約瑟的故事
四十九1下∼28下 雅各給眾子祝福
Ｂ 遊典經文
二8∼9（耶），三18∼19上、21、
22下、24 伊甸園，生命樹，作皮衣，被逐出樂園
四17∼24 基尼人與其文明
六1∼4 巨人的來源
九21∼27 挪亞與其葡萄園產品的後果
十一1∼9 巴別塔與人的分散
十二1∼2、4上 亞伯拉罕蒙賜福並與羅得離開本土
十二6∼9 示劍和伯特利的壇
十二10∼20 撒拉在埃及的險遇
十三1∼5、7∼11上、12下∼13 亞伯拉罕與羅得分離
十三14∼18 土地和後裔的應許
十八1∼15（耶） 應許以撒將誕生
十八16、22下 訪客向所多瑪去
十九1∼28（耶） 所多瑪與蛾摩拉
十九30∼38 摩押人與亞捫人的由來
廿五1∼6 亞伯拉罕從基土拉所生的後裔
廿五11下 以撒的居住地
廿五21∼26 以掃和雅各的誕生
廿五29∼34 以掃賣長子名分
廿六12∼23、26∼33 以撒的財富及與亞比米勒立約
廿九1∼14（耶、神） 雅各到拉班的家
廿九15∼28上、30 雅各與利亞並拉結成婚
三十25∼43（耶、神） 雅各與拉班定工價
卅一1、3 上主吩咐雅各回本家
卅一17∼43（耶、神、祭） 雅各背逃
卅一44∼55（耶、神） 雅各與拉班立約
卅二23下∼32 雅各與神摔跤
卅三18∼20（神、祭） 雅各往示劍
卅四1∼31（神），卅五5 底拿被玷污與示劍男丁遭殺
卅五21∼22上 呂便的敗行
卅六2下、9∼39（耶，神） 以掃的後裔與西珥山及以東人的由來
卅八1∼30 猶大與他瑪
Ｃ 神典經文
十五1∼21（耶） 應許亞伯蘭的地土和後裔
二十1∼18 撒拉在基拉耳的險遇
廿一1下、6 以撒誕生
廿一8∼21 趕出夏甲和以實瑪利
廿一22∼34 亞伯拉罕和亞比米勒立約
廿二1∼19 上帝要亞伯拉罕獻以撒為燔祭
廿四1∼67（耶） 利百加嫁以撒
廿五11上，廿六3下∼5 上帝賜福以撒
廿五27，廿七1∼45（耶） 雅各欺騙以掃
廿八10∼12、17∼18，20∼22 雅各在伯特利的夢
廿九1∼14（耶、遊） 雅各到拉班家
廿九31∼三十24（耶、祭） 雅各的兒女
三十25∼43（耶、遊） 雅各與拉班定工價
卅一1∼16（遊） 雅各的財富與思歸
卅一17∼43（耶、遊、祭） 雅各背逃
卅一44∼55（耶、遊） 雅各與拉班立約
卅二1∼21（耶） 雅各與以掃見面的準備
卅二23上，卅三1∼16（耶） 雅各與以掃相見
卅三18∼20（遊、祭） 雅各在示劍
卅四1∼31（遊） 殺示劍男丁
卅五1∼4、6∼7（祭） 伯特利的壇
卅五8、14 底波拉死了
卅五16∼20 便雅憫出生與拉結之死
卅六26、9∼39（耶、遊） 以掃後裔與西珥和以東人的由來
卅七3∼36，卅九1∼四十六5，四
十六28∼四十七5上、6下、12∼
四十八2，四十八8∼22，五十1∼
11、14∼26（耶） 約瑟的故事
Ｄ 祭典經文
一1∼二4上 創造萬物和安息日
五1∼32 亞當和其子塞特的後代
六9∼八22（耶） 洪水
九1∼17、28∼29 上帝與挪亞立約
十1∼7、22∼23、31∼32 列國名錄
十一10∼27、31∼32 閃的後代和他拉的後代
十二4下∼5 亞伯拉罕和羅得到迦南
十三6、11下∼12上 亞伯拉罕與羅得分離
十六1上、3、15∼16 以實瑪利出生
十七1∼27 上帝與亞伯拉罕立約、割禮和應許撒拉生以撒
十九29 上帝毀滅平原諸城
廿一2下∼5 以撒出生與受割禮
廿三1∼20 撒拉的死與葬
廿五7∼10 亞伯拉罕的死與葬
廿五12∼17 以實瑪利的後裔
廿五19∼20 以撒的後代
廿六34∼35，廿七46∼廿八9 雅各被遣往巴旦亞蘭
廿九28下∼29 雅各娶拉結
三十4上、9下 雅各得辟拉和悉帕為妾
卅一18下，卅三18上 雅各從巴旦亞蘭歸示劍
卅五6上、9∼13、15 雅各改名以色列
卅五22下∼26 雅各的眾子
卅五27∼29 雅各到希伯崙與以撒的死與葬
卅六1∼2上、4∼8 以掃遷移到西珥
卅六40∼43 從以掃所出的族長
卅七1∼2 雅各與約瑟
四十六6∼27 雅各及下埃及的兒孫
四十七5下∼6上、7∼11，四十八
3∼7，四十九1上、28下∼33，五
十12∼13 雅各和在埃及的眾子
４ 了解底本說的好處
前面所列的經文，並沒有包含全部創世記的經文。因為其中有些經文，來源極古，並不屬任何底本的（如十四章）。另有些較短的經文和語句，卻是後來的編輯或修訂者的。因為過於零碎，我們將在註釋的時候再提到它們。此外，有些已錄於某底本的經文，亦不是百分之百準確的。譬如，廿三章和四十九章，就是一種猜測其各屬於祭典和耶典而已。
既然對底本的分屬沒有絕對的把握，教會中又有很多人反對這種探討，為甚麼還要花時間去費腦筋幹甚麼？原因不但是為學術的忠誠，也為信仰的不至被誤導的緣故。因為知道了這些底本寫作的時間，以及創世記是由這些底本編輯而成的，就在被人攻擊創世記有弱點時，知道上帝怎樣可以藉凓這瓦器，而將寶貴的救恩傳授給我們（林後四7）。
若果我們不了解底本說，下面的一些問題，我們就無法解答，則自己的信心便會動搖。但了解創世記原是由上述底本組成，在主前五百年前後才編輯成現有的形式，則很容易回答這些疑難，並可以看到上帝如何使用那不完全的瓦器，來成就祂完備的救恩真理。
Ａ 解決了時間上的錯誤問題
創世記從頭至尾都沒有說明作者是誰。那些堅持己見，硬說這卷書是摩西寫的，便無法在下面的一些時間問題上自圓其說。
（1）以色列已有王
卅六31說：「以色列人未有君王治理以先，在以東作王的記在下面。」這說法，明顯的證明這句話是在以色列有王之後才寫的。不是摩西時代的作品。
了解底本說的人對此便不會覺得尷尬，因為知道這節經文在耶、遊、神三典都有，必定可靠。而這三種底本均在主前九至八世紀編寫成，當時以色列無疑的已有王了。他們是按已知而直說的。
（2）非利士在主前十二世紀才有
廿一34記述，「亞伯拉罕在非利士人的地寄居了多日」。廿六1也說「以撒就往基拉耳去，到非利士人的王亞比米勒那裏。」歷史卻告訴我們，「非利士人出迦斐託」（摩九7，迦斐託可能是地中海的革哩底島），是在主前十二世紀以後的事。他們從海島到大陸來，被埃及第二十朝的蘭塞三世（Ramses Ⅲ, ca. 1183∼1152 B.C.）打敗，嗣後才移居其後稱為非利士地的五城（即今迦薩走廊一帶的地區）。在參孫時代（士十三至十六章），他們已具勢力。摩西時代則不但沒有非利士地，更沒有非利士人。
了解底本說的人便沒有困難解決這問題。廿一34屬神典，廿六1屬耶典。這些在主前九至八世紀的編者，是按他們時代的人所用的名稱，而叫非利士人的地。正如今天的好些作者，把孟高未諾（Monte Corvino, 1247∼1328）稱為「北京總主教」一樣。其實在那時並沒有「北京」這名稱，元朝叫那地為「大都」。若說「大都總主教」，相信今天有許多人會不知道孟總主教的轄區究竟在那裏，稱他為「北京總主教」則不必再多解釋。同樣，這大概就是該兩底本編寫者使用非利士的用意。
（3）迦勒底在主前八世紀之後才有
十一28、31和十五7都把吾珥說成是「迦勒底的吾珥」。吾珥城在主前四千年就有，但「迦勒底」的名字卻要到主前第八世紀末方出現。迦勒底指的是巴比倫東南部的地區，在亞蘭人烏京塞拉（Ukin-zera 或切音為 Mukin-zeri，約於主前七三一至七二八年為王）建立巴比倫第九朝後，這地區名字才在歷史中出現。真正建立迦勒底王朝的，是尼布甲尼撒的父親尼布波拉撒王（Nabopolassar，626∼605 B.C.）。因此，猶大被擄時代的作品就常提到迦勒底這名字（如第二以賽亞，哈巴谷等）。摩西時代則根本還沒有這迦勒底的名稱。
十一31是屬祭典的。祭典是猶大被擄時代的文獻，很自然的會將吾珥加上「迦勒底的」字樣。十一28和十五7卻屬耶典。耶典的作者當然不會把吾珥說成是屬迦勒底的，因為他寫作時還沒有迦勒底這名字。故此，這兩處的「迦勒底的」便可能是在主前第五世紀的五經編輯者之加筆。
Ｂ 解決了地域上的錯誤問題
前面（2）（3）兩項時間上的錯誤問題，也是地域上的錯誤問題。了解底本說之後，都一併解決了。創世記裏面，另外還有一些地域上的困惑。譬如：五十10使用「約但河外」，指的是約但河東。表明寫作者已住在約但河西的迦南地區，而摩西則根本沒有進入到迦南去（參看民廿七12∼14；申三27，卅四1∼8）。五十10是耶、神兩典的合編，是主前九至七世紀初的時代，那時作者和合編者均已住居約但河西。
當亞伯拉罕蒙召離開哈蘭，到達示劍地方摩利橡樹那裏的時候，經上說：「那時迦南人住在那地」（十二6）。在遷往伯特利和艾的中間時，又說：「當時迦南人與比利洗人，在那地居住」（十三7）。這兩節經文，都表明寫作時代，迦南人已不在那些地方居住了。那麼，誰在這些地方居住了呢？含意自然是寫作這些經文的時候，以色列人已在這些地方居住了。這兩節經文屬於遊典（有些學者編為耶典），是主前約八百年寫成，自然的會有這種說法。
Ｃ 解決了重複記載的問題
了解了底本的實況，不但對創世記中時間和地域上的錯誤問題得到解決，也使一些重複記載的問題獲得了解決。
（1）重複的創造記載
一1∼二4上和二4下∼25的重複，已有很多學者作了比較。我們在這裏簡單的敘述，其目的不單在說明前者屬祭典而後者屬耶典，也要表達這重複有上帝要我們了解祂和祂與人關係的重要事實。一1∼二4上給我們看到上帝以祂的權能和話語，有秩序有層次的創造了天地萬物，並授人予權柄治理萬物。重心在顯明上帝和祂權榮的作為。
二4下∼25卻不在上帝作了甚麼，乃在人怎樣回應他與上帝的關係。因此，讀這段經文的人，就必須將耶典跟凓記述人的墮落的事實連起來看。
這意思就是說，一至二章在表面上有重複，似乎有不完滿，但在實質上，卻是聖靈引導作者和五經的編輯者，將這兩種底本的記述匯編在一起，使之互相補充，叫我們更能了解上帝的創造和祂對人的旨意。
（2）洪水記載的重複與矛盾
有關洪水的記載（六至八章），我們不單看到其重複中有不同的說法（譬如：耶典是述說降雨四十晝夜和洪水浸地四十天，以及三個「七天」的說法，見七4、12，八6、10、12。祭典卻凓重在年月日的正確和水浸一百五十天，見七11，八3∼5、13∼14等），更看到有矛盾的地方（如前述水浸四十天和一百五十天的矛盾，以及耶典說潔淨的畜類帶入方舟的是七公七母；不潔淨的一公一母，見七2∼3。但是，祭典卻沒有分別潔淨與不潔淨，都是每樣兩個，一公一母，見六19∼20，七15等）。
為甚麼會有這矛盾？要記得前面說過（見第三章「信心的歷史」之序言），以色列人口傳先祖傳統的時代，核心的基本事實必須照搬地傳誦，非關核心的基本事實則可按情節移動或按情況酌變語句。同樣，在編寫文獻時代，核心的基本事實──洪水滅世及挪亞造方舟保全人類和一切生物的遺種──不能變更，而非核心的基本事實──如天數、畜類數等──則可以按情節和情況酌變。這是「傳統」所許可的。至於五經編輯者為甚麼不予消除這些明顯的矛盾，則將在本節的最後才說明。
（3）夏甲被逐的重複
學者對十六4∼14夏甲的出走，和廿一8∼21夏甲之被逐，明顯的看到其有重複之處。但我們的意見乃是，從這兩段經文，我們不單了解是從不同的底本而來（前者屬耶典，後者屬神典），更看到聖靈引導五經的編輯者，選取這兩段經文放入在律法書中，是有互相補充的含意。因為前者是講夏甲在懷胎後輕看主母，致遭撒拉的苦待而出走；後者卻是撒拉生以撒之後，不想婢生之子以實瑪利和以撒一同承受產業，才逼丈夫趕走夏甲和她的兒子。
（4）別是巴來源的重複
別示巴的原文意義，是「誓約的井」。大概因有神壇設在那裏，所以不但在列祖史中一再提到此名字（廿一31，廿二19，廿六23、33，廿八10，四十六1等），連先知也提到北國的人到那裏去「朝聖」和起誓（摩五5，八14）。但這名字的來源，卻有重複的記載：廿一23∼32和廿六26∼33。了解了底本說，便知道前者是出於北國神典的文獻，後者卻為南方遊典的記述。在經過一千多年之口傳的傳誦之後，這兩個地方的人對這事件的核心基本傳統──列祖曾為此井與當地的統治者立約起誓，並無改變，非核心的情節和詞語，卻有了一些變異。
（5）稱妻為妺的重複
在重複的記述中，最令人困擾的卻是三個稱妻為妹的險遇。
十二10∼20是亞伯拉罕，在埃及向法老，稱妻子撒拉為妹（出於遊典）。
二十1∼18是亞伯拉罕，在基拉耳向亞比米勒，稱妻子撒拉為妹（出於神典）。
廿六1∼11是以撒，在基拉耳向亞比米勒，稱妻子利百加為妹（出於耶典）。
不了解底本說的人，會誤以為亞伯拉罕和以撒都不受前車可鑑的教訓，以致列祖有三次稱妻為妹的事實。
了解底本說的人，卻知道這「傳統故事」事實上可能只發生一次，但經過一千多年的口頭傳誦之後，三個不同地方的人仍然將核心基本事實流傳下來，而非核心情節和詞句卻有了變異。從上述三個底本的記述來看，其核心基本事實大概是：亞伯拉罕在基拉耳向亞比米勒稱妻子撒拉為妹子。
遊典的作者因為本身住在南方荒漠之地，「傳統」既說亞伯拉罕和撒拉到南地去避饑荒，所以就認為必在「埃及向法老」稱妻為妹。但是，遊典原為對耶典的反應而作（參看第2節「文獻簡介」中對「遊典」的特性介紹），故此見到耶典對此傳統錯以「以撒稱利百加為妹」，才給予記述和冀求改正。誰不知卻因自己居住位置在南方，而將故事發生地點誤作埃及。神典是這三個文獻中最後完成的底本，所以經遊典的「改正」之後，能以記載正確。
Ｄ 五經編輯者何以不改正錯誤
以色列人口傳的「傳統」，既受社群團體的控制，其核心基本事實不能改變，則筆錄出來以後的文獻，也各受他們所在地的社群團體之控制，不允見到其有所改變。
五經的編輯者是在被擄回國期間完成律法書，其目的原為帶回以色列地，作為回國的猶太人在神學與生活上的準則，是比之今日各國的「憲法」還要嚴肅的「大憲章」（請參看拙著《舊約概論》第八章第𨦪節「六經的可能性」之「約書亞記的形成過程」）。所以，編輯者必須對被擄者和回國者的「傳統」面面俱圓──每個底本的記述都盡量的安插進去。因為被擄者和回國者，是從原來的南北各方而來的群體，就不能對他們中任何一傳統有所「歧視」，這就是五經編輯者沒法改正這些錯誤，反而讓其重複的原因。雖然如此，聖靈卻仍然使用這些瓦器編成之不完備的文獻，作為盛載祂完備的救恩史之器皿，使我們得以仰望那應許將要到來的救贖主耶穌基督！
創世記大綱
壹 太古史 一1∼十一32
一 天地萬物的造成 一1∼二3
1 序言 一1∼2
2 六日造天地萬物 一3∼31
A 第一日──光 一3∼5
B 第二日──天空 一6∼8
C 第三日──旱地和植物 一9∼13
D 第四日──天上的光體 一14∼19
E 第五日──水中生物和空中
飛禽 一20∼23
F 第六日──地上牲畜、昆蟲
、野獸和人 一24∼31
3 第七日安息 二1∼3
二 人與上帝的關係 二4∼三24
1 人的造成 二4∼7
2 人被安置在樂園裏 二8∼14
3 人在伊甸園中的使命 二15∼17
4 女人的造成與婚姻的定立 二18∼25
5 人受試探 三1∼7
6 上帝對犯罪之人的恩訊 三8∼13
7 上帝對蛇的咒詛 三14∼15
8 上帝懲罰人的恩典 三16∼21
9 人被趕出了樂園 三22∼24
三 該隱和文明的開端 四1∼26
1 該隱殺亞伯 四1∼8
2 該隱受咒詛 四9∼16
3 該隱的後裔與文化 四17∼24
4 塞特和崇拜上主聖名的開端 四25∼26
四 洪水前的世代 五1∼六8
1 從亞當到挪亞 五1∼32
2 上古英武有名之人的來源 六1∼4
3 上帝後悔造人 六5∼8
五 洪水滅世與彩虹永約 六9∼九29
1 挪亞受命造方舟 六9∼16
2 挪亞進方舟 六17∼七5
3 洪水氾濫 七6∼24
4 洪水退落 八1∼12
5 出方舟與築壇獻祭 八13∼22
6 上帝賜福挪亞和眾子 九1∼7
7 彩虹的永約 九8∼17
8 迦南受咒詛 九18∼29
六 挪亞的兒孫和變亂口音 十1∼十一9
1 雅弗的後裔 十2∼5
2 含的後裔 十6∼20
3 閃的後裔 十21∼32
4 變亂口音與分散全地 十一1∼9
七 由閃到亞伯蘭 十一10∼32
1 重記閃的後代 十一10∼26
2 他拉的後代 十一27∼32
貳 列祖史 十二1∼五十26
一 亞伯拉罕 十二1∼廿五18
1 亞伯蘭蒙召 十二1∼9
A 受召的使命 十二1∼3
B 到迦南與築壇 十二4∼9
2 撒萊在埃及的險遇 十二10∼20
3 亞伯蘭與羅得分離 十三1∼18
A 羅得選擇約但河平原 十三1∼13
B 亞伯蘭蒙應許得地和後裔眾多 十三14∼18
4 亞伯蘭救羅得而不取戰利品 十四1∼24
A 四王擄掠五王 十四1∼12
B 亞伯蘭救羅得 十四13∼16
C 麥基洗德的祝福與亞伯蘭的
清正 十四17∼24
5 上帝應許亞伯蘭得子和得地 十五1∼21
A 應許得子和得地 十五1∼7
B 賜地的約 十五8∼12、17∼18
C 預言亞伯蘭的後裔將寄居埃及 十五13∼16、19∼21
6 夏甲為亞伯蘭生以實瑪利 十六1∼16
7 上帝與亞伯拉罕立約 十七1∼27
A 立約的話 十七1∼8
B 立約的憑據──割禮 十七9∼14
C 應許撒拉生以撒 十七15∼21
D 亞伯拉罕和以實瑪利都受割禮 十七22∼27
8 亞伯拉罕接待客人和所多瑪的
毀滅 十八1∼十九38
A 亞伯拉罕接待三客 十八1∼8
B 再次應許撒拉生以撒 十八9∼15
C 所多瑪和蛾摩拉的罪惡極大 十八16∼21
D 亞伯拉罕的代求 十八22∼33
E 羅得接待天使和所多瑪的罪行 十九1∼11
F 天使指示羅得避災 十九12∼22
G 所多瑪和蛾摩拉的毀滅 十九23∼29
H 摩押人與亞捫人的由來 十九30∼38
9 亞伯拉罕和亞比米勒 二十1∼18
A 撒拉在基拉耳的險遇 二十1∼7
B 亞比米勒責備亞伯拉罕 二十8∼18
10 以撒誕生和夏甲被逐 廿一1∼21
A 以撒誕生 廿一1∼7
B 夏甲被逐 廿一8∼21
11 亞比米勒在別是巴與亞伯拉罕
立約 廿一22∼34
12 上帝試驗亞伯拉罕 廿二1∼19
13 拿鶴的後裔 廿二20∼24
14 亞伯拉罕買地葬撒拉 廿三1∼20
15 亞伯拉罕遣老僕為以撒覓妻 廿四1∼67
16 亞伯拉罕的後代 廿五1∼18
A 從基土拉生的\cs16 廿五1∼4
B 以撒承受亞伯拉罕的產業 廿五5∼11
C 從夏甲生的 廿五12∼18
二 雅各和以掃 廿五19∼卅六43
1 以掃和雅各的誕生 廿五19∼26
2 以掃賣長子的名分 廿五27∼34
3 以撒在南地 廿六1∼35
A 利百加在基拉耳的險遇 廿六1∼11
B 以撒挖井\cs16 廿六12∼25
C 以撒與亞比米勒在別是巴立約 廿六26∼35
4 以撒給雅各祝福 廿七1∼40
A 雅各騙取父親的祝福 廿七1∼29
B 以掃痛哭求父祝福 廿七30∼40
5 以掃懷恨與雅各之往巴旦亞蘭 廿七41∼廿八9
A 以掃想殺雅各 廿七41∼45
B 利百加遣開雅各的藉口 廿七46∼廿八9
6 雅各在伯特利夢見天梯 廿八10∼22
7 雅各娶兩妻 廿九1∼30
A 雅各喜愛拉結 廿九1∼20
B 娶利亞和拉結的原因 廿九21∼30
8 雅各的兒女 廿九31∼三十24
A 從利亞生的四子 廿九31∼35
B 從拉結的使女辟拉生的兩子 三十1∼8
C 從利亞的使女悉帕生的兩子 三十9∼13
D 再從利亞生的三兒女 三十14∼21
E 從拉結生的約瑟 三十22∼24
9 雅各致富 三十25∼43
A 雅各與拉班定工價 三十25∼36
B 雅各致富之策 三十37∼43
10 雅各離開巴旦亞蘭 卅一1∼55
A 雅各家人贊同回歸迦南 卅一1∼16
B 雅各背逃 卅一17∼21
C 拉班追趕與搜查 卅一22∼35
D 雅各怒斥拉班和雙方的立約 卅一36∼55
11 雅各見以掃的準備 卅二1∼21
A 將人口和牲畜分作兩隊 卅二1∼12
B 送厚禮以消恨 卅二13∼21
12 雅各在雅博渡口的摔跤 卅二22∼32
13 兄弟相見和雅各的買地 卅三1∼20
A 雅各和以掃相見 卅三1∼17
B 雅各買地與築壇 卅三18∼20
14 底拿受辱和示劍人被戮 卅四1∼31
A 示劍玷污底拿 卅四1∼12
B 西緬和利未計殺示劍人 卅四13∼31
15 雅各往伯特利築壇 卅五1∼15
16 拉結生便雅憫後的死與葬 卅五16∼20
17 瑣記 卅五\cs1621∼29
18 以掃的後代 卅六1∼43
三 約瑟和猶大 卅七1∼五十26
1 約瑟被賣到埃及 卅七1∼36
A 約瑟的彩衣和夢 卅七1∼11
B 約瑟被眾兄長下入坑中 卅七12∼24
C 猶大提議賣約瑟 卅七25∼28
D 約瑟的兄長詭騙雅各 卅七29∼36
2 猶大與他瑪氏 卅八1∼30
3 約瑟下監 卅九1∼四十23
A 約瑟作波提乏家僕 卅九1∼6
B 主母誣陷約瑟 卅九7∼18
C 約瑟在監裏解夢 卅九19∼四十23
4 法老的夢與授命約瑟為宰 四十一1∼57
A 法老的夢和約瑟的解釋 四十一1∼36
B 約瑟榮獲治理埃及之權 四十一37∼45
C 約瑟的家庭與政績 四十一46∼57
5 雅各遣眾子往埃及糴糧和重見
約瑟 四十二1∼四十六34
A 約瑟首試兄長 四十二1∼25
B 雅各不容便雅憫下埃及 四十二26∼38
C 雅各再遣子往埃及糴糧 四十三1∼15
D 約瑟為弟兄設席 四十三16∼34
E 約瑟再試兄長 四十四1∼17
F 猶大願替便雅憫擔罪 四十四18∼34
G 約瑟與弟兄相認 四十五1∼15
H 法老邀雅各和家人下埃及 四十五16∼28
I 雅各和家人到埃及 四十六1∼7、 28∼34
J 下到埃及的以色列人的名字 四十六8∼27
6 雅各見法老 四十七1∼12
7 埃及田地歸屬王家的原因 四十七13∼26
8 雅各臨終瑣記 四十七27∼五十3
A 雅各遺命約瑟要使其與列祖
同葬 四十七27∼31
B 雅各接受約瑟兩子為己子 四十八1∼22
C 雅各對眾子的預言 四十九1∼28
D 雅各的死與葬 四十九29∼五十14
9 約瑟饒恕眾兄長 五十15∼21
10 約瑟的遺命與死 五十22∼26
──《中文聖經註釋》