出埃及記第廿三章
聖約之書（Ⅲ）（二十22-廿三33）（續）
違背道德（廿二16-廿三9）
至此，以上的律法，按照現代標準乃是合理而又可以接受的。但是接凓來的，許多今日卻是要馬上拒絕的。然而，我們千萬不要忘記，上帝正在訓練以色列人，以後藉凓他們把祂的旨意和性格啟示世人。加上事實上教會時時誤用其中一些律法，我們便不能不為它原來的恰當性爭辯。
大凡神志清明的人都同意，如果一個青年男子引誘一個女子去滿足他的情慾，他便應當負責其後果。如果那女子的父親察覺這男子不配，他不同意他們的婚事，並非無理。
『行邪術的女人，不可容她存活』一語的驚人用法，沒有理由把它從聖經中刪去。這律法同樣在利未記二十章廿七節中提到。古代邪術背後存有公然轉向邪靈，以求達到個人的目的，而這乃是普遍為人譴責的。古代希臘譯本在此譯成『毒害者』並非出於偶然。在隱多珥巫士的故事（見撒上廿八章）中，那女巫的特技是實際上或佯作的，藉凓咨詢死人的靈魂去知道未來。既然掃羅求上帝的旨意被拒絕而作這事（撒上廿八6），當他轉去向那女人求問上帝所拒絕給他的訊息時，便是直接違背上帝的旨意。不論現代的『通靈』背後的實情如何，她所提供的資料總是上帝所拒絕給人的。
幸而沒有幾個教會接受一個公開承認與巫術有牽聯的男人或女人加入教會成為會友。凡企圖不靠上帝的靈而知未來的，凡企圖以非來自上帝的能力去支配自然的，其本質都是邪惡，因此不配列在上帝的百姓之中。上帝賜給以色列人以武力，但幸未賜給教會。因此玩弄巫術者沒有藉口，因為巫術依據迷信而不是聖經。在以色列，承認女巫，便含有否認上帝作為統治祂百姓的君王之意。
今天，性越來越被稱為肉體的快樂，這快樂可以因各種各式的濫用而合法地提供。就聖經說，性乃是上帝所賜給人特別的恩賜，好叫人可以效法創造主製造新生命。所以一切濫用性的作法，都是降低了上帝的恩賜和人類的尊嚴。這尤以使用野獸以求性的『興奮』（19節）更為不道德。這裏與前節的情形一樣；上帝沒有給教會以武力對付之。
立即把凡公開崇拜他神的教友都革除會籍，這是相當於『祭祀別神，不單單……』的現代語句。當然，革除會籍便是判決死刑（林前五3-5）。
在以『不可虧負寄居的』開始的經文中，我們得到舊約的一個偉大的中心思想。我們慣於強調上帝的愛，以致我們往往忘記了，在何西阿未能宣告上帝的愛之前，阿摩司要傳講上帝的公義和它的要求：『惟願公平如大水滾滾，使公義如江河滔滔』（五24）。總之，不義就是對慈愛的否定。
以色列人受警告，在訴訟中不要偏袒窮人（廿三3）──貧窮不是公義的證據，財富與地位也不是。這些經節的要求乃是寄居的和沒有家庭勢力和沒有保護的人，在法律面前不應吃虧。今天的傳播媒界不斷提醒我們，在法律面前的冒牌平等，可能因為我們的社會存在『道德下沉』的問題。在大多數的革命之後的矯枉過正中，通常被拒絕公義的人搞得過分辛酸。兩個妓女可以到所羅門王面前求公義的審判（王上三16-28），表示出以色列人有些時候多麼鄭重地處理對於公義的要求。最有趣的是，此地好像是上帝要親自施行以命償命的樣子。
在基督教倫理學史上，少有比借款利息問題更引起異意的。顯然的，舊約對利息的禁律（請參看利廿五35-38）是特別應用於貸款給窮人的事上；但是在申命記廿三章十九至二十節中，它卻應用於任何給一個，以色列貸款的人。主要的分別乃是：借款給窮人乃是敬虔的本份，但是當請求貸款只為借款人的方便時，借主有權拒絕。理想地，今日的猶太人社會有一筆為窮人豫備的貸款基金，是不收利息的。合理的態度似乎是，當人有實際需要時，寧可給他而不借給他──如果歸還的話，可以用作將來的贈款。但是如果所請求的只為免去麻煩或者避免高利率的話，收取合理利率似乎是恰當的。提及借錢人的『衣服』（新國際本），表示那被迫要借款的人的財物是多麼的少。可以與申命記廿四章四節試作比較。要求鄰舍手中的磨谷物之石，就是露出他的貧窮。一個窮人高度敏感的問題在申命記廿四章十至十一節中表明出來。
命令儘速把初熟果子拿出的動機，經文中沒有提出（29節）。可能為求避免貯藏中的任何損壞，或者為防避它與其他農產品相混雜。關於頭生的規定在十三章十一至十五節中已有論及；又參看卅四章二十節。
以色列人不可吃被野獸殺死的牲畜的肉，一個原因乃是不能保證血已經完全汲出（31節），但是更深一層的理由則是申命記十四章一至二節中所提及的。上帝的兒女是有位高任重的身分。有些事情基督徒應當避免去作，並非因為那些事情不對，而是因為與身分不合。
第廿八節中上帝把對祂的代表的尊崇，與對祂的崇敬視作相等。如果我們的議員自視為這樣的地位，我們可能要對他們推崇得更高。眾所周知羅馬書十三章一至二節乃是新約訓言中最難實踐的一項，正如德國基督徒在納粹時代被迫去接受的那樣。
以『不可隨夥佈散謠言』（廿三1-8）開始的守則，實際表示以色列乃是一個家庭。雖然他們全部都溯源於雅各，每一支派卻覺得自己本身便是一個個別的整體，正如我們現代的宗派所常作的。第二節引進一個重要的問題，那就是真理與公義。不一定在大眾中找到『多數』就一定是對的說法（新英文本），實際上是很少見。這種對『多數是對的』之迷信，乃是現代民主制度，尤其是英國工會的一個基本弱點。基督徒必須常常準備孤軍作戰，為保却真理與公義。
這裏及以下幾節所要求的行為，乃是家庭中的行為；對於古代以色列人的生活竟然需要用這原則表述出來，乃是可悲的論述。不幸我們未能假定所有基督徒都有這樣的行為。
德來維論第八節道：『在東方，賄賂的流行是出名的』。這可能是事實，但是在西方，雖然沒有那麼公開，卻是遠為巧妙，而且在人未察覺之先便很容易已經墮入圈套。一個較好的譯法是，『因為賄賂能使明眼變瞎了，義人作欺詐的回答』（新英交本）。
聖約之書（Ⅳ）（二十22-廿三33）（續）
安息年與安息日（廿三10-13）
近年一個大變化是覺察安息年的價值，但是這被視為主要地是為知識分子的。在舊約這裏是為體力勞動者規定的，這些人今天卻不甚有機會亨受，而他們可能比較更需要它，尤其是那些從事重複性工作的人。工業革命大部分是更正教和清教徒工作倫理的結果，但是它的雇主未能應用聖經的眼光使其人情化，而我們今天便要付出它的代價了。正好像一個男人在七天中需要一天休息的規律，女人也許更為需要；而且他還需要更大的在七年中有一年休息。通常說安息年反映原始農業的需要，這是事實，但它適合於土地，也適合於人類。
崇拜曆（廿三14-17）
最能表示工業化的西方不是從以農業為主的文化轉移過來的，莫過於其假期大多出於隨意這一事實。以色列人的聖日與節期，都與自然有關聯，不過上帝把這些日期也和救贖史的特出事件聯系起來，以加深其意義。節期（chag）一字實際上是『朝聖者的節日』之意。那些慶祝節期的人要離開『日常呆板的工作』。
『逾越節』與『除酵節』放在收穫大麥之初，而且在開始夏季重工作之前給人一個休息。『收割節』或『五旬節』表示小麥的初熟和收穫，在夏季工作高潮中給人短暫的休息。『住棚節』或『收藏節』表示收穫回家，一年的工作終結，是在秋雨重新開始整個循環之前。另一由鄉村轉到城市的記號，可見於我們有規律的禮拜日崇拜，因而上帝只向以色列人要求三個大的崇拜行動。會堂是比我們知道的遠為遲才發展起來的。除詩篇以外，我們對於以色列人日常的敬虔與崇拜無從知曉。儘管贖罪日的禁食在其後有重要意義，此地並未提及贖罪日，因為在那天上聖所去並非強迫性的。
酵與脂油（廿三18）
關於酵，參看十二章一至十三節的注釋──除酵節的問題。提及脂油乃是指獻平安祭（利三14-16）。因為平安祭通常是當天使吃的（利七15），把耶和華的份留到翌日便表示極大的不敬了。對有信仰的人作嚴格的觀察，便看出對上帝的輕率不敬的舉動，多麼容易在不知不覺中混進來。
初熟之果（廿三19）
『首先初熟之物』這特別的短語──亦見於以西結書四十四章三十節，可能是初熟果之最佳產品的意思（在新英文本，耶路撒冷本，新國際本都是如此）。沒有指明初熟之果的數量。這表明主要是自由奉獻。我們為收入的增加有否經常向上帝表示我們的感謝呢？
肉與奶（廿三19下半）
『不可用山羊羔母的奶煮山羊羔』是出現三次的誡命，除此處之外，又見於卅四章廿六節及申命記十四章廿一節。這是拉比禁止在同一餐吃肉與乳類食物之薄弱基礎，這禁律在極正統派當中還包括肉與奶分用不同的陶器與刀具，如果可能並要分用冰箱與廚櫃。拉比們對於立這個律例的原因，意見是從未一致。有人主張它是對一個迦南神奇禮儀的譴責，這看法似乎為在烏加烈（Ugarit，譯者註：係敘利亞一個古城，也就是拉斯珊拉\cs16Ras Shamra，靠近地中海，一九二三至三六年間，在此發掘出主前十四紀的泥磚幾百塊，對舊約研究很有幫助）的考古學發現所證實。另外有人說在它背後有人文主義的理由。當然它確實並非立意把奶與肉分開。
結束的告誡（廿三20-33）
每一個重要的律法集，都有這樣的一段告誡來結束；試比較利未記廿六章三至四十五節，與申命記廿八章一至六十八節。
我們自然應當把『使者』一詞依字面意義解說，但是因為希伯來語mala*kh可以同樣適用於『使者』，猶太教的注釋家把它解作摩西與約書亞（譯者注：英文本的angel，中文聖經原已譯作『使者』）。
葛斯登（Garstang）解釋『黃蜂』（申七20；書廿四12）為埃及的象徵，它在迦南的戰役大大地破壞了它的王權。這字在希伯來語是單數，但是標準修正本把它當作集體名詞。對於征服強調其漸進性（『漸漸的』）乃是主張拒絕十二章卅十七節所暗示大量的意思；也請參看申命記七章廿二節。喇合與她的家人得免於死（書六17）表示根絕迦南人係出於宗教的動機，而非種族的動機。她曾接受了以色列人的上帝。──《每日研經叢書》