利未記導論
作者簡介
洪同勉牧師
洪同勉牧師，廣東潮州人，一九四六年生於汕頭。
一九七一年畢業於香港建道神學院，旋即負笈美國，先後在芝加哥三一福音神學院及加州道博神學院修讀道學碩士、神學碩士、教
洪牧師現於東方基督教會聖光堂牧會。
序
正如在本書的「研讀方法」一章中作者所暗示的，利未記是聖經中少人閱讀的一本書。而且在研究聖經的人中也是常被忽略的。在現有中文聖經註釋裏的幾本利未記註釋沒有一本是中國學者的著作。因此現在看到洪同勉牧師的這本「利未記註釋」，我們快樂的向神獻上感謝。本書不論在詳細的程度上、學術的水準上，都高出現有的中文著作。
利未記的內容很清楚，但因其明顯的預表的意義和新約引用的方式，在解釋方面，就要特別的小心，以免走上極端。本書作者在解經文的意義，和預表的應用方面，保持一個很適當的平衡。使本書有深度的解釋，也有實際的應用。
洪牧師受了良好的神學教育，又有實際牧會及神學教導的經驗，使他在解經工作上，常能有獨到的亮光。「利未記註釋」是給教會的一大貢獻，我們也盼望將來有更多的著作出於洪牧師手筆。
鮑會園
一九九○年初
自序
十多年前任教神學院時，接獲教務處通知，負責教授摩西五經科目。那時初出茅蘆，雄心萬丈，立願要將律法精髓發揚光大。
誰知剛剛開始準備授課大綱和書目，就感到迷惘徬徨。因為部份書卷，尤其是創世記和出埃及記資料過盛，難以取捨。不過這個問題還比較容易解決：就採用學生習以為常的香港中小學「填鴨式教育」，不由分說、囫圇吞棗、搬字過紙，把所有資料堆砌進講義裏。這樣不但可以過關，還博取到備課充足、內容豐富的美名。
至於摩西五經的另一個問題，就沒有那麼好運了。部份的書卷，特別是利未記，可作教學用的資料真是鳳毛麟角。遍訪神學院圖書館，令我驚訝，不要說中文書，英文的利未記註釋簡直也少得可憐，而且沒有甚麼近作（TOTC, NICOT, BIBLE STUDENT COMMENTARY等那時還未面世）。中文的註釋書，只有丁良才的著作，而且早已絕版，就算拿它來作教科書，學生們也沒有書源。
面對這個困難，惟有惡補原文，戰戰競競地求啟示摩西的靈引導我明白真理。然而心有不甘，為甚麼華人教會近代人才輩出，研讀利未記卻仍依賴丁良才這位西教士五十多年前的著作？後來獲學兄鄺炳釗博士啟發和鼓勵，雖自知才疏學淺，也硬凓頭皮，誠惶誠恐地拿起筆桿，濫竽充數。
十月懷胎對作母親的，苦樂俱備。十年生產，也百感交雜。經過無數挑燈夜讀，製造了數不盡的廢紙，妻兒損失許多天倫之樂。幸得賢妻崇潔多方忍耐和鼓勵，同度由孕育至面世的十年青春。
嬰兒出世，母親歡樂。本書面世，亦為作者的賞心樂事。因為本書的出版，除了作者的努力外，還得到天道書樓出版部的同工文字的潤飾、稿件的校對、設計、分版等傾力製作。又蒙史丹理基金按凓貢獻華人教會的目的，慷慨贊助全部出版經費，這一切都顯示神的宏恩。但願讀者也能以閱讀神啟示摩西的利未記為樂。
洪同勉謹誌
一九九○年六月
簡寫表
I 英文書刊
II 中文
I 英文書刊
~
AASOR Annual
of the American schools of Oriental Research
AB Anchor
Bible
ANET J.B.
Pritchard(ed.), Ancint Near Eastern Texts
b. Babylonian
Talmud
BA Biblical
Archaeologist
BAR Biblical
Archaeologist Reader
BARev Biblical
Archaeology Review
BASOR Bulletin
of the American Schools of Oriental Research
Ber. Berakot
BDB F.
Brown, S.R. Driver, and
BHK R.
Kittel. Biblia Hebraica
BHS Biblia
hebraica stuttgartensia
Bib Biblica
CBQ Catholic
Biblical Quarterly
Cf. compare比較
CTJ Calvin
Theological Journal
DNTT Colin
Brown (ed.), Dictionary of New Testament Theology
DOTT D.W.
Thomas, (ed.)Documents from Old Testament Times
ed. Editor,
edited by編著
EncJud Encyclopedia
Judaica(1971)
EQ Evangelical
Quarterly
ExpT Expository
Times
f. following及以下一頁/節
ff. and
the following及以下諸頁/節
GKC Gesenius~ Hebrew Grammar, ed E. Kautzsch, tr, A.E. Cowley
HTR Harvard
Theological Review
IB Interpreter's
Bible
IBD Illustrated
Bible Dictionary
ibid. ibidem同上
ICC International
Critical Commentary
IDB G.A.
Buttrick(ed.) Interpreter's Dictionary of the Bible
IDBSup Supplimentary
to IBD
Int Interpretation
ISBE International
Standard Bible Encyclopedia, International Standard Bible Encyclopedia, 2nd
edition, 1986.
JAOS Journal
of the American Oriental Society
JB A.Jones,
(ed.),
JBL Journal
of Biblical Literature
JETS Journal
of the Evangical Theological Society
JPSV Jewish
Publication Society Version
JQR Jewish
Quarterly Review
JSOT Journal
for the Study of the Old Testament
JSS Journal
of Semitic Studies
JTS Journal
of Theological Studies
Jub. Jubilee
KB L.
Koehler and W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testament libros
KJV King
James Version
LXX Septuagint七十士譯本
MT Masoretic
Text馬所拉抄本
NAB New
American Version
NASV New
American Standard Version
Neg. Nega `im
NICNT New
Internationl Commentary on the New Testament
NICOT New
International Commentary of the Ood Testament
Nid. Niddah
NIV New
International Version
OTL Old
Testament Library
PEQ
Q Qumran死海古卷
1Q, 2Q, 4Q, etc. Numbered caves of
RB Revue
biblique
Qod. Qodashin
RevExp Review
and Expositor
RevQ Revue
de Qumran
RSV Revised
Standard Version
RV Review
Version
S Syriac
Version敘利亞譯本
SP Samaritan
Pentateuch撒瑪利亞五經
SJT Scottish
Journal of Theology
TB Tyndale
Bulletin
TDNT G.
Kittel and G. Friedrich (ed.), Theological Dictionary of the New Testament
TDOT G.J.
Botterweck and H. Ringgren (ed.), Theological Dictionary of the Old Testament
Tg Targum
TWOT R.
Harris, Gleason L. Arsher, and Bruce K. Watke(ed.), Theological Wordbook of the
Old Testament
V Vulgate武加大譯本
VT Vestus
Testamentum
WTJ
y.
ZAW Zeitschrift
for die alttestamentliche Wissenschaft
ZPE Zodervan
Pictorial encyclopedia of the Bible
II 中文
和合本 新舊約全書，香港聖經公會
現中 《聖經》──現代中文譯本，香港聖經公會，1980
新譯本 聖經全書──《新譯本》，香港聖經新譯會1990
呂振中 呂振中譯本
思高 天主教思高譯本
導論
書名商榷
內容大綱
文體結構
文學特色
聖潔典章？
作者及日期
神學教訓
利未記的研讀方法
書名商榷
一本著作或一篇文章，最先給予讀者印象和引發思想的就是該作品的題目。雖然古代近東寫作和發表的程序跟二十世紀太空時代有分別，聖經作者並不書寫題目，但讀者及後人為了方便翻閱引據，在文章傳流的過程中，給予作品一個按傳統理解認為可以總括該作品的名稱。中文對舊約第三卷書的名號利未記就是由此而來。
猶太會堂引伸申命記一5，四8、44，十七18-20和卅三4這些經文的意思，統稱希伯來文聖經最前的五卷書為Torah（音妥拉，意思是指示、律法、守則）。主後160年開始，在希臘文化盛行的世界中，這五卷書的希臘文名稱是Pentateuch（意思是五部份的作品）。為了方便起見，猶太人跟隨希臘文譯本的五卷分段法，統稱為Torah之五卷書。根據一般閃族文化習慣，每一卷書都以書卷內文的第一句，通常是第一個字來命名。但希臘文譯者卻企圖用一個提綱挈領的觀念作為書名，引導讀者領悟書卷的內容和教訓，而中文譯本舊約的排列次序和書名乃根據希臘文譯本的方法。
舊約的第三卷書，猶太會堂以該書第一個字稱呼，書名就是Wayyiqra{~他呼叫。希臘文譯者卻稱之為Levitikon，拉丁文譯為Leviticus liber，「利未（人）的書」(Levitical
Book)，中文譯本也就以此為名。
這書，稱為利未記，按內容來說，也算得中肯。大部份經文與祭司職責有關，而祭司又是利未支派中重要的一家族成員。本書中一至七章講論的各種獻祭，八至十章大祭司的按立，十一至十五章的潔淨條例都由祭司執行，其餘指示也是祭司的任務。其實利未人的(Levitical)與希伯來書七11的利未人的祭司觀點非常接近，所以主後大概二世紀的猶太人傳統Mishnah和以後的Talmud稱它為「祭司的律法」( bygIh}B hr'wIOT o )，祭司之書(rIp;se
synih}Ko)，獻祭的律法( b;r]Q;h' syni hr;wOT )，古敘利亞譯本Peshitta也稱它為祭司之書。這種名稱，可能比較以利未為名更合切。1
雖然如此，如果認為利未記純粹是祭司的職責手冊，是錯誤的看法。普羅大眾的一般選民怎樣敬拜，在本書中如果不是更重要，至少也是與祭司職責同樣重要的教訓。許多篇幅解釋信徒怎樣獻祭，何時到聖所，帶些甚麼，當他到達時期望祭司做些甚麼。絕大多數的律例是對以色列全會眾的要求；只有幾段專講解祭司職責（例如廿一、廿二）。廿三非常明顯是為民眾而寫，整章強調民眾如何享安息的一些日子。若將這章的指示與民數記廿八，廿九比較，可見民數記專注祭司在這些節日裏要如何獻祭，反映出一般選民乃利未記的主要對象。
這樣看來，利未記這書名未能將舊約第三卷書的教訓提挈，除了主要對象並非利未人和祭司外，其實本書之目的也不是細列條文以約束信眾的生活，下文論神學的部份將說明本書卷是神在恩典中，給予信徒一些指引，幫助他們行事為人能與蒙召的恩相稱。所以，猶太會堂以「他呼叫」命名，比傳統的稱號更為傳神。「他呼叫」是希伯來文全書的第一個字，呼叫 ar;q; 意思是大聲喊叫，這字用在人際關係上有三個用法；2(1)呼名道姓、定名；(2)向神呼求；(3)神呼召人。而LXX的翻譯 kalewKaleo{在新約中也是相同的用法。3在這一句子中， ar;q; 最合適的意思是「耶和華呼召」，雖然這動詞的對象(object)是摩西，但下一句補充說明：你曉諭以色列人，可見摩西是以色列人的代表，耶和華呼召摩西實在乃是呼召以色列人。所以利未記的內容是神主動呼召，邀請選民透過獻祭與自己親近，指引他們怎樣過聖潔的生活榮耀祂的名。雖然中國教會早已跟從希臘文譯本稱呼舊約第三卷書作利未記，但當信徒解釋該書經文，默想和應用時，切記猶太人如何名正言順地接受利未記乃聖潔的神對祂選民的呼召。
1 舊約中祭司( @heK )比較利未( ywile )或利未人( syiwil] )都重要。以出現次數比較，祭司共用750次，利未63次，其中不少是指利未的後裔族人。利未人291次。而在利未記中，祭司出現112次，利未一次也沒有，而利未人也只有4次（廿五32-33）。
2 BDB pp.894-96; TWOT
pp.809-10.
3 TDNT III pp.489-90; DNTT I,
pp.271-73
內容大綱
利未記的材料大部份都是非常乎合邏輯性和有次序地安排，4可以按內容主題毫無困難地列出本書的大綱：
I 獻祭的指示（一1-七38）
A.對信眾的指示（一1-五26〔中文六七〕）
1.燔祭（一）
2.素祭（二）
3.平安祭（三）
4.贖罪祭（四1-五13）
5.贖愆祭（五14-26〔中文六7〕）
B.對祭司的指示（六1〔中文六8〕-七38）
1.燔祭（六1-6（中文8-13））
2.素祭（六7-11〔中文14-18〕）
3.祭司的素祭（六12-16〔中文19-23〕）
4.贖罪祭（六17-23〔中文24-30〕）
5.贖愆祭（七1-10）
6.平安祭（七11-34）
7.總論（七35-38）
II 祭司制度的設立（八1-十20）
A.亞倫及他兒子分別為聖（八）
B.祭司之按立（九）
C.謹慎遵守指示之必須（十）
III 潔淨的指示（十一1-十五33）
A.神子民的食物（十一）
B.生育的不潔淨（十二）
C.不潔淨的病患（十三）
D.潔淨病患（十四）
E.身體潔淨的特別規條（十五）
IV 贖罪日（十六1-十七16）
A.祭司的準備（十六1-4）
B.兩隻羊（十六5-10）
C.贖罪祭（十六11-22）
D.潔淨的禮儀（十六23-28）
E.贖罪日的定例（十六29-34）
F.血的贖罪意義（十七1-16）
V 聖潔生活的指引（十八1-廿27）
A.性倫理原則（十八）
B.十誡的生活應用（十九）
C.申明刑律（廿）
VI 祭司職責及獻祭之指示（廿一1-廿二33）
A.祭司保持聖潔的規則（廿一）
B.領受祭肉的規則（廿二）
VII 聖曆之指示（廿三至廿五）
A.安息日（廿三1-3）
B.逾越節（廿三5）
C.無酵節（廿三6-8）
D.初熟節（9-14）
E.住棚節（15-22）
F.七月的重要日子（23-44）
G.褻瀆神聖的刑罰（廿四）
H.安息年（廿五1-7）
I.禧年（廿五8-55）
VIII 祝福和咒詛（廿六1-46）
A.祝福（1-13）
B.咒詛（14-39）
C.痛悔的蒙恩（40-46）
IX 歸聖的估價和贖價（廿七1-34）
A.人物歸聖（1-8）
B.動物歸聖（9-13）
C.財物歸聖（14-25）
D.屬神之物（26-34）
4 十六1說明贖罪日條例乃在亞比戶、拿答死後才頒發，但十章已經提及，可見本書章節並非按時間次序排列，而是邏輯性的編類，參J.S. Wright, "Thoughts on Composition of the Pentateuch", Evangelical
Quarterly 25(1953) p.14.
文體結構
縱觀利未記內容大綱，邏輯性的編排在一至十七章尤其明顯。首先，不同類的獻祭已先在一至七章中詳細解釋，使隨後禮儀條例中提及的獻祭有足夠的指引。設立祭司制度，按立祭司時即有三種不同的祭必須獻上（八-十）。十四至十六章潔淨條例中，也要求需有所獻祭。
要獻祭，就必須有執行獻祭的祭司。所以，第二大段（八-十）就論述首位祭司的按立，和日後祭司須注意遵守的規律。
跟著的大段落（十一-十七），列出一些需要獻祭的事情。動物、病患、身體污穢、甚至道德行為都能使人成為不潔淨，而在潔淨的程序中，獻祭也是一個絕不可缺的項目。這些失誤，影響個人外，還令到會幕──神與人同在的居所受到污染，以致忌邪的神不可能與人同在。所以十六、十七章可以說是關於獻祭和潔淨的總結：贖罪日的獻祭和贖罪儀式，不但是潔淨會幕，更是除罪的表徵，將一切不潔淨和罪污洗淨除盡，而藉流血代贖的方法，使神人得以再和好，人也可以繼續在聖潔的神面前生活，更是從神的啟示而來。
承接出埃及記，以色列人在西乃山下接受神呼召，要成「祭司的國度、聖潔的國民」（出十九6）。利未記前半段，便以十七章篇幅講論以色列祭司的職責。神既已啟示流血代贖以至成聖的方法，身為祭司的以色列人就得保持聖潔的見證，在世為光為鹽。利未記下半部重點因此放在聖潔生活的要求。「你們要聖潔；因為我耶和華你們的神是聖潔的。」（十九2）這話或類似的句式在十八至廿六章重覆出現，強調以色列被神買贖，成為聖潔子民，就在生活各方面遵守神聖潔的指示。這些律法按典型的古代近東方式編集，陳列祝福和咒詛，說明遵守這些律例的益處，否則引來嚴重後果。第廿七章按文學結構來看就是一些附註。
文學特色
一般人第一次閱讀利未記，很容易產生迷茫混亂的感覺，好像只是重重覆覆論說以色列人口後在迦南地的一些生活規則。然而仔細思量，就能發現利未記正如上文所列的大綱，全書不但具有精密的結構，作者更以句子結構的變化和不同的文體風格，使本書不至淪於單調枯悶。例如一至七章的材料仿照米所不大米法版的格式，包括題目、內文和連接句（colophon）。其他篇幅經常運用帶有容易記憶的結構的句子，例如痳瘋律例三截分段，各以「耶和華對摩西說」（十三1，十四1、33）為句引；或以同中心的命題句式（Concentric Propositions or Palistrophe）論「打死」（廿四16-23）；或以特別技巧的首尾呼應（introversive or chiastic）格式出現於十五2-30等。而整卷書的分段採用首尾呼應的結構，5顯示利未記並非純粹宗教禮儀規條的編集，相反地是一本充滿文藝技巧的著作。6
利未記內文固然充滿文體變化，而段落的特別字句都各有特色，毫不單調。甚至討論同一主題的不同段落、鑰字和特別句子亦迥異，這種條例格式，近似伊努拿法典（Laws of Eshunna），與漢模拉比法典（Laws of
Hammurabi）劃一整齊的方式不同。7
本書各大段都有該段獨特的鑰字詞或段落引句：
一至三章 人獻供物為……祭（一2、3、10、14，二1、4、14，三1、6、12）
獻與耶和華為馨香的火祭（一9、13、17，二2、9、 12，三5、16, cf四31，廿三13，廿六31）
四至五章 若有人行了……誤犯了罪或犯了罪，行了……（四2、13、22、27、五4、14、17、六2）
祭司要為他贖罪……必蒙赦免（四20、26、31、36、五6、10、16、18）
六至七章 ……條例乃是這樣（六9、14、25、七1、11、37）
八至十章 都是照著耶和華所吩咐摩西的（八4、9、13、17、21、29、36、九6、10、21，十15）
十一至十五章 就與你們不潔淨（十一8、28、31、36、38、43）
她就不潔淨（十二2、5、7、8）
定她為潔淨/不潔淨（十三3、8、15、17、23、27、30）
他就潔淨了（十四7、9、20、53）
必不潔淨（十五4、6、9、18、19、20、21、24等）
摸（十一8、24、26、27、30、39，十五5、7、10、11、19、21、22、27）
洗衣服/用水洗澡（十一25、28、40，十三6、34、58，十四8、9、十五5、6、7、8、10、11、12等）
察看/現象（十三3、4、5、6、7、8、10等，十四2、3、36、37、39、44、48等）
災病（十三2、3、4、5、6、9、12等，十四34、35、36、37、39、40、43、44等）
十六章 贖罪（十六6、10、11、16、17、18、24、32、33、34）
十七章 必被剪除（十七9、10、14）
十八至廿二章 我是耶和華（十八2、4、5、6、21、30，十九2、3、4、10、12等，七、7、8、24、26，廿一12，廿二2、3、8、30、33）
我要向那人變臉（廿3、5、6）
我是使你們（他們）成聖的耶和華（廿一8、15、23、廿二9、16、32）
露……下體（十八6、7、8、9、10、11等，廿17、18、19）
可憎惡（十八22、26、27，廿13、25）
玷污（十八20、23、24、25、27、30，廿4）
罪歸到他身上（廿9、11、12、13、17、27）
蒙悅納（廿二19、20、21、23、25、27、29）
廿三章 安息日（廿三3、11、15、24、32、38）
甚麼勞碌的工都不可作（廿三7、8、21、23、28、31、35、36）。
廿五章\cs16 年數（廿五15、27、50、51、52）
廿六章 我心厭惡（廿六11、15、30、43、44）
廿七章 歸給耶和華（廿七14、21、23、28、30、32）
估定……價值（廿七1、3、4、5、6、7、8、11等）
這種按段落的鑰字或特別詞句的分析，明顯與慣常按內容主題將利未記分段大不相同。因著字詞的特別，引發學者對本書的統一性提出疑問，認為十七章至廿六章乃源於不同作者。
5 請參十六章文學結構部份。
6 R.K. Harrison, Leviticus, (IVP,
1980) p.15.
7 Gorden Wenham, Leviticus,
(Eerdmans, 1979) p.7.
聖潔典章？
自從高德閒（August Klostermann）在一八七七年路德宗神學期刊（Zeitschrift fu/r Lutherische Theologie）8發表的文章以來，利未記十七至廿六章就被稱為聖潔典章（the Holiness Code）。跟著，威浩生（Julius Wellhausen）根據他底本發展說的假設，9在一八八九年的著作六經的寫作（Die Composition des Hexateuchs）更強調這簡稱為Ｈ的聖潔典章，是一個獨立的文學單元。接受這種假設的學派，宣稱Ｈ與約書（Book of Covenant，出廿-廿三）、申命記和以西結書有不少相通互引之處，缺乏摩西著作的風格，乃屬被擄後期假借摩西名義的宗教編輯作品。
只要稍為留意利未記下半部的寫作方式，可以發現，這段經文中確有一些獨特的風格，可以說是舊約中最突出神的聖潔的章節，強調以色列蒙召，是要在生活各方面見證神的聖潔。你們要聖潔，因我耶和華你的神是聖潔的，這命令闡明這教訓（十九2，廿7、26，廿一6、8）。同樣，我是叫他們（或你們）成聖的耶和華（廿一15、23，廿二9、16、32），或簡單些，我是耶和華你們的神（十八4、30，十九3-4、10、25、31、34，廿7，廿三22、43，廿四22，廿五17、55，廿六1），我是耶和華（十八5-6、21，十九14、16、18、28、30、32、37，廿一12，廿二2-3、8、30-31、33，廿六2），或加上一句曾把你何從埃及地領出來（十九36，廿五38，廿六13），使你們與萬民有別（廿24），還有重覆的吩咐：要遵守我的律例、按此而行（十八4-5、26，廿22，廿五18）或同一吩咐另一方式的表達：要謹守遵行我的律例（廿8，廿二31），還有些附帶特別指示：要守我的安息日（十九3、30，廿六2）。此外，好幾段經文，十八24-30和廿22-26都是充滿命令，廿六章更幾乎全部經文都是吩咐，可見利未記下半部獨特的教訓，鮮明突出神的聖潔性情和要求。
然而這個問題仍末解決：承認利未記下半部具獨特教訓，是否足夠證明這十一章聖經乃後來刻意加插的一篇編輯文件？
首先需要注意，任何人都很容易察覺，十七1根本沒有任何可能算得是開始一個新段落的暗示，而同樣廿六章結束的第46節也不能證明是聖潔典章的總結。不少批判學者企圖以出埃及記的約書（the Book
of Covenant）和申命記的結構，辯稱利十七至廿六也可算屬於同樣格式，在利未記中自成一書。然而若坦誠的比較，就得承認利未記的情形與約書和申命記並不類同。出廿四1說：「以後，耶和華又對摩西說10：『你和亞倫、拿答、亞比戶，並以色列長老中的七十人，都要上到我這裏來』」，這句明顯重述和補充早些時候神回答摩西：「耶和華對他說：『下去吧，你要和亞倫一同上來，只是祭司和百姓不可闖過來上到我面前。』」（十九24）。這兩節經文的呼應，顯示兩節中間的幾章聖經，按出廿四3-7的論述，可稱為約書（The Book of Covenant），是一個獨立的文學單元。同樣，申命記十二1：「你們存活於世的日子，在耶和華你們列祖的神所賜你們為業的地上，要謹守遵行的律例、典章乃是這些。」標明開始律例典章編集的部份，而這部份的結束也非常清楚是廿六16：「耶和華你的神今日吩咐你行這些律例、典章，所以你要盡心、盡性謹守遵行。」所以這十多章聖經視為申命記多次提到的律法書一點也不過份（一5，四8、44，廿七3、8、26，廿八58、61，廿九21、29，卅10，卅一9、11-13、24、26，卅二46）。如此看來，利未記十七至廿六章既沒有開始段落的引句，又缺乏清楚的結語，11按文學結構，實在不能作一獨立單元看待。
從結構轉到內容的研究上，也不足證十七至廿六章標奇立異。首先，「耶和華所吩咐的乃是這樣」不必是新段落的開始，也可以是連接句，表明十七章乃由六章起一氣呵成大段落的一部份，12事實上「耶和華所吩咐的乃是這樣」這公式，在八5，九6也曾出現過，所以與其說這句子顯示新段落新內容，倒不如說用相同句子表示與上文同聲同氣，論述同類教訓。事實上，十七至廿六章所論之事，多在前文已曾說及，例如十八至廿章教導，根據廿25的指示，乃與十一至十五章潔淨的教訓相提參照。13廿一1至廿二16與十一
顯然地，本章對於批評性的分析呈現了一道難題，在此所提到的幾乎每一樣事情都已在所謂P底本中涉及。事實上，此章之先須有出埃及記及利未記一至十六諸章。德萊維希圖規避困難，他於是說本章包括來自兩個來源的摘錄，且是以互相補充的姿態摘錄的。他如此劃分本章：
Ｈ底本 九-廿 廿二 卅九b 四十-四十三
Ｐ底本 一-八 廿一 廿三-卅八，卅九a 卅九c 四十四
然而很顯然地，即令屬乎H底本的章節包含了屬乎所謂P底本的成份，好比說，第十節所提初熟的果子（比較出廿二，廿九）；第十一節所提之手搖祭物（比較出廿九，廿四；利十四，十二，廿四；又比較利七，卅；Wehenif tenuphah兩辭可肯定地說是屬乎Ｐ底本）；第卅九節下半，守節七日（比維廿九，十二）。第四三節下節必須要先具備出埃及記的知識。這些現象直接證明本章是一個整個的單位，而且它對整個利未記具有一種整體的關聯。
除此以外，如果十七至廿六章是獨立的單元作品，它的文思應有系統的結構。可惜事與願違，何富聞（D. Hoffmann）老早已指出十七章應與上文連接，而不能是新段落的開始。16近期紀利安（R. Kilian）亦提醒，十七章不能與其他聖潔典章章節相連。17夏理申則強調廿五章不可能是所謂聖潔典章的一個分是。18甚至根據威浩生假設的學者，如巴安殊（B. Baentsch）19和白多力（Bertholet）20都承認按照他們的理論分析聖潔典章，也顯示內文並不團結統一，而是由好幾種甚至多至十二類互不關連的律例來源編輯而成。
綜合上述論點，暫且撇下寫作日期不談，視十七至廿六章為與其他利未記章節分割的獨立單元，實在於理不合，不符合利未記的文學結構。
8 pp.401ff, 特別p.416; 該文重刊在他的著作五經(Der
Pentateuch [1893] pp.368ff.)
9 一般舊約高級批判學者稱威浩生的假設為底本說(the
Documentary Hypothesis)。楊爾德則按這個假設的基本論點稱之為發展說(Development Hypothesis)。參舊約導論（道聲出版社，1964中譯本） pp.138-145.
10 和合本並沒有「以後……又」，然而希伯來原文有連接詞，在這裏實在是指示次序，所以一般近期英文譯本，例如NEB, NASV, NIV都譯為"Then Yahweh said to Moses"，中文思高譯本：「上主以後向梅瑟說」，當代聖經則作：「主又指示摩西」，指明本節開始新的段落。
11 夏理申(R.K. Harrison)指示，利廿六26是全書的總論，而非該典章的結語，(TOTCp.
26)；羅德稷(A. Noordtzij)卻認為該節不過是廿五1開始的一段之結語，不能說是聖潔典章的跋言，Leviticus, (Zondervan, 1982) p.8.
12 Wenham, Leviticus, p.7.
13 R.K. Harrison, Introduction to the
Old Testament, (Eerdmans, 1969) p.597.
14 Harrison, Leviticus, p.25.
15 舊約導論，p.72.
16 Das Buch Leviticus I, (Berlin:
Poppelauer, 1905) p.469; Rolf Rendtorff, The Old Testament: An Introduction,
(Fortress, 1986) p.145.
17 Literarkritische und Formgeschicntliche
Undersuchung des Heilig Keitsgesetzes, (Bonn:
Hanstein, 1963) pp.176ff.
18 Introduction to the Old Testament,
(Grand Rapids: Eerdmans, 1969) p.598.
19 Exodus, Leviticus, Numeri,
(Handkommentar zum AT)(Go/tingen: 1903) p.387.
20 Leviticus, (Kurzer Handkommentar
zum AT)(Tu/bingen: Mohr, 1901) p.x.
作者及日期
利未記的寫作與其他五經的部份，根據猶太傳統，乃出自律法頒傳者摩西手筆。早期教會在福音書的寫作和研讀，都以耶穌引用利未記和其他舊約律法，堅信五經的作者實在是摩西。雖然中世紀至宗教改革悠長歲月中，曾有個別學者零星的表示懷疑，21但猶太人與教會主流傳統，堅持摩西作者絕不動搖。
十八世紀文學批判（literary criticism）興起，開始改變聖經研究的立場觀點。反摩西寫作的潮流始於法國醫生安期錄（Jean Astruc），雖然他並不反對摩西寫作的傳統，但他所提出底本的理論，五經中神的兩個稱呼Elohim（神或上帝）和ＹＨＷＨ（耶和華）顯示源自兩個不同的信仰傳統，卻成了以後反摩西寫作的路線。自由神學（Liberalism）的學者，忽視安斯錄聲言這只是一個不完善的假設，他們致力於分割摩西五經，肢解又再肢解成許多片段，變成歷盡滄桑，屢次修訂的文集。一八○五年華特（J.S. Vater）出版他的五經注釋時，將五經分為四十個不同來源的小片段。文學批判學者也開始清楚否定摩西作者的地位，宣稱五經乃以色列人被擄期的著作。
十九世紀後期，紀爾富（Graf）和威浩生將底本說發揚光大，以神兩個不同名字，加上以利未記為主要作品的祭司文獻，還有申命記，成了發展說分辨不同底本的準則。威浩生的文學底本批判，不但將五經的連貫統一性變成東零西落，更進一步否認摩西及五經內容的歷史性，不屑理會考古學陸續發現的近東資料，22一八七八年發表他的論文：以色列歷史導論（Prolegomena
to the History of Israel），根據達爾文進化論的假設，參考黑格爾（Hegel）的進化哲學觀，堅稱宗教乃由遠古粗劣而毫無規則的多神觀念，漸漸因文明進步而演變成一神的神學，充滿儀式細則的敬拜。既然摩西五經乃嚴謹的神學，律法儀文詳盡，按威浩生的見解，不可能符合主前一千多年的情況，所以摩西五經不合歷史，乃以色列後期宗教為了講解宗教來源而編寫創作，內容所論說的不是歷史事實，而是反映當時宗教觀念的喻道故事。因此他就大膽地重寫以色列宗教史。威浩生及他的學派對整個以色列宗教史的重寫，非常繁複冗長，請參閱舊約導論的書籍，這裏只簡略介紹他們對利未記的假想。
威浩生的構思中，以色列人最早的敬拜是在撒母耳時代，人可隨意選揀任何場所獻祭（例如撒上十六2）。至約西亞王，所有獻祭只限於耶路撒冷的聖殿（王下廿三；參申十二）。利未記（例如十七1-9）既然假設一切獻祭在會幕舉行，不符合早過撒母耳的情況，所以Ｐ（祭司文獻）只是耶路撒冷聖殿禮儀的投射，借用摩西作權威來介紹猶太教的正統。
轉換另一個角度，威浩生認為祭祀，最早的時候獻祭乃信徒團契的歡宴（士十三
對於民族的大節期，同樣從早期富有彈性的舉行，轉為固定時間表。無酵節、五旬節和住棚節原是各支派按他們不同農產收成而歡欣的不同慶祝，後來統一敬拜後，必須將這幾個支派性的聚集，編入固定的年歷中，使它們成為全國性的慶典，這就是利廿三章的由來。
悠長歲月使祭司制度愈具規模和權威。古代獻祭甚至不必有祭司參與，及至被擄歸回，祭司非但不可缺少，並且制度日趨完善，聖職人員分成利未人、祭司、大祭司的等級，並清楚列明職責和權利。所以利未記強調祭司的設立和大祭司的重要地位，又說明利未人、祭司領受十分一、初熟果子和許多祭物的權利，按威浩生的看法，這些都是後期宗教才出現的情況。
最後還有一個論點，就是比較列王紀與歷代志。列王紀，按威浩生的提議，寫於主前550，書中少提耶路撒冷的敬拜。相反地歷代志在兩世紀後，非常詳細描述禮儀，與Ｐ相類似。這接近的論述，宣稱是Ｐ非常後期編寫的證據。
縱觀威浩生所提倡的發展說和接受這假設的學派理論，他們的釋經是極度的主觀。他們一方面自視從事改正他們認為缺乏事實支持的舊約聖經歷史，另一方面對於他們重寫的以色列宗教史，卻純以假設強辯，不顯示歷史證據（或可以說根本不理會歷史事實）來支持構思的歷史演變過程。這種研究，純粹主觀，絕非科學化的學術研究。下面簡列幾個對發展說假設利未記晚期寫作的反駁。
首先，考古學的發現，越來越顯示發展說的錯謬。威浩生天真地認為古代人類是簡單多神的敬拜。但早至主前四千年左右，在米所波大米外邦宗教已有獨一神的信仰，而被視為後期的以色列宗教生活與早期的古代近東的敬拜非常符合。埃及和兩河流域考古發現，證明類似利未記的獻祭、十分一奉獻、潔淨條例等早已在近東流傳，23而近期考古新發現更加添證據，烏加里宗教文獻中有Khum相等於以色列的 syvidEQ] ko{h@ni^m（祭司），而qds%m肯定就是以色列受警告不准有的孌童男妓??（q#d[e{s%i^m）。又有提及mtm tm（mattan tam）無瑕庇的祭，至於s%lmm隨著聚餐，應該與以色列人平安祭（s%ela{mi^m）相同，KU乃燔祭的同義字lyliK; Ka{lil，而dbh即希伯來文的 jb'z, zeb[ah，意思是獻祭，還有一些與初熟節，無酵節類似的節期描述。24至於最近發現的艾布拉（Ebla），雖然研究尚屬雛型，已給予舊約歷史性不少的貢獻，與利未記有關的記載，至少已知提及節期和安息日，甚至利未記重要的字辭Kpr，（意贖價、赦罪、代贖等）也在艾布拉──蘇默文字典中加以解釋。25在不同的考古發現，提供眾多近東文獻可資比較，26稍有常識的學者，都得承認利未記內容與主前一千多年的古代近東文化相當接近，威浩生宣稱為被擄後，主前五世紀的作品，根本與考古學所提供的歷史證據不符。
考古學對聖經研究的貢獻，不可忽略死海古卷的發現。27（死海古卷舊約的抄本在兩約中間時才完成，所以背景、文化或文學的資料可供舊約研究參考的並不多，然而對抄本的研究（textual criticism）貢獻斐然。死海古卷的利未記相當重要，28十一個古洞中三個（2Q，6Q，11Q）都有利未記部份，尤其11Q更是長篇抄本。利未記抄本和其他死海古卷舊約抄本，提供許多舊約版本傳統資料，使低級（或抄本）批判有改革性的新方向。舊約聖經的版本，基本可分為(1)MT（Massoritic Text，馬所拉抄本）。其中主要的版本是主後十世紀的抄本，至今仍為猶太教的接受版本；29(2)LXX（Septuagint，七十士譯本），希臘文舊約的譯本，大概在主前三世紀開始翻譯，但現存最早完整的抄本乃主後第四世紀產品，但按新約引用舊約的用法來看，LXX是早期教會舊約的主要版本；30(3)SP（Samaritan
Pentateuch，撒瑪利亞五經），雖然現存的抄本沒有早過主後十世紀的，但一般學者認為SP可能早在主前五世紀已經成為撒瑪利亞宗教的信仰正典。31
死海古卷發現前，抄本批判主要是在MT, LXX, SP三個版本中思想那一版本最近原本，最具權威，成為其他的版本的藍本。簡單來說，是研究三個版本完成之先後次序，那個版本抄那個版本。死海古卷發現後，情況改觀，死海古卷舊約抄本，大部份與MT相同，但也有與LXX或SP相同，與MT差異的，就如利未記，費德民（David Noel Freedman）詳細用11Q Lev. 比較MT、LXX和SP，32結果可見11Q Lev並不完全與MT、LXX或SP相同，有些經文接近某一版本而與另一有出入，顯示主前的舊約，除了三個版本外，死海古卷的抄本另有藍本，並且這些版本極可能並非互相抄譯，而實源由同一底本的不同版本。溫恒（Gordon J. Wenham）稱這底本為古巴勒斯坦（"Old
Palestinian"）本，早過主前五世紀已經完成和抄傳。33所以夏理申總結：「昆蘭（Qumran）的一些抄本發現，指出利未記的抄本傳流歷史，遠遠比十九世紀文學批判學者所幻想的古老得多。」34從抄本批判的角度來看，威浩生及他學派提議利未記（或P）乃主前五世紀作品的假設，乃毫無抄本批判根據，不可接受。
在轉向觀察聖經本身所供給的資料前，再看看威浩生的發展說。撇開客觀的歷史證據和抄本研究，純粹審查發展說按底本排列的歷史程序，甚至運用底本來研究五經，也可以發覺發展說的矛盾和不合理比比皆是，乃缺乏仔細文學批判的粗魯大意之論斷。根據威浩生的假設，Ｊ（耶和華）底本是主前九世紀，Ｅ（神或上帝）底本是主前八世紀，申命記乃約西亞王（640-609 B.C.）的作品，利未記及其他的Ｐ（祭司文獻）底本屬於主前五世紀，至於利十七至廿六的Ｈ底本，必在以西結以後，是以斯拉時加入Ｐ底本中。35簡單來說，摩西五經乃由四個（或將Ｈ與Ｐ分開成五個）底本組織而成，底本先後次序是ＪＥＤＰＨ。可惜，這種次序編排極度主觀，甚至採用底本批判的學者都有不少異議。以利未記的研究來說，理論應是最後期的產品，但近代底本批判學者多不敢苟同，略舉幾個例子讓讀者有點概念。
利未記十一13-19與申命記十四12-18不潔淨雀鳥獨特名單，文學的關連密切乃學者所公認。按威浩生的排列，利未記（Ｐ）應在申命記（Ｄ）之後，既然兩段經文有抄錄的現象，只可能是利未記抄引申命記，而不能相反。可是仔細按底本分別的原則思考，結果卻有偏差，高赫（K. Koch）、36岳特（M. Noth）37認為申命記部份引用利未記的記載，凌道妥（R. Rendtorff）38更說申命記乃抄用利未記，莫亞能（W.L. Moran）的文章39精細地運用文學批判方法，顯示這兩段相同的經文，合理的推論乃申命記引用利未記而加以發揮。
利未記另外一段與五經其他書卷有明顯關係的經文就是廿五的安息年和禧年，與出埃及記廿一1-6，廿三10-11和申命記十五1-18相同，韋賢敬（J. Weingreen）反對發展說的底本次序，40認為禧年的記載，申命記十五12-18乃最後期，補充出廿一及利廿五的材料；衛賢輝（M.Weinfeld）研究安息年的幾段經文，也認為Ｐ的律法多數比較Ｄ古老得多，41賴倚特（Christopher J.H. Wright）以文學批判的文字運用原則，非常有效地顯示正如五經的排列，利未記發揮出埃及記的要點，而最後申命記再加補充論述。42
還有一個字辭研究可作有力的說明，賈悟納（Paul Garnet），43按著威浩生底本分法，將舊約特別利未記相當重要的神學字詞贖罪（rP,K Kipper）按各底本和以賽亞、被擄期、被擄後的用法和句子結構詳列表格比較和分析，結論非常肯定：「我們可見Ｐ的Kipper（贖罪）觀念比較以賽亞更接近早期社交（social）的用法。這事實看來應該支持傳統的看法，Ｐ實遠較被擄古老。」44
面對多方指證，威浩生發展說的假設實在無法立足，如仍欲提說底本，必須脫胎換骨的修正觀念。高富文（Y. Kaufmann）可以算是近代修正底本理論的代表學者。45將Ｐ大大提早到被擄以前，認為來源相當古老，比申命記還早，只是作者並非摩西本人。高富文及他的學派支持Ｐ屬早期之主要論點有三。首先，Ｐ的字句、律法和組織與被擄後所知的資料無法吻合。歷代志、以斯拉記、尼希米記都寫於被擄後，以西結書則在被擄期間完成。這些書卷的禮儀字辭與聖經以外被擄後的著作文字句子有很多類同，但拿Ｐ來比較，就非常清楚另成一格，最合理的解釋就是Ｐ乃不同時期，屬於早期著作。46類似這樣的比較，利未記不少法律字辭，無法解釋為被擄後的情況；反之，在主前千多年的米所波大米法典中，卻找到同樣的律例和句子。47還有一些宗教制度，例如動物的十一、大祭司的膏立、烏陵土明等，在第二個聖殿時期已不存在，如果假設該時著評，實在奇怪。正如現代猶太學者米路金（J. Milgrom）指出，「所以實在難以想像利未記乃出自被擄歸回若干年後的人手筆」。48
第二個論點，注意舊約經文引用的現象，發現申命記和約書亞都引用利未記，利未記卻相反並沒引用它們的經節，看來最令人信服的次序，必定是利未記早於申命記完成，倒轉這個次序絕不合理。49
第三個支持Ｐ屬古老著作的理由，就是按照書本論述戰爭和聖潔的觀點，及獻祭流血的律法，非常接近士師記和撒母耳記所記述的。50例如利廿六31提及多個可獻祭的地方，利十七
其實除了高富文特別強調的這幾個論點，客觀與舊約較後位置的書卷比較，利未記明顯是屬於較早時期的民族情況。首先考慮利未記論及的地點，書中提說以色列人的居所都是住在「營」（四12、21，八17，九11，十4-5，十三46，十四3、8，十六26-28，十七3，廿四10、14、23），痳瘋者要獨居營外，與王國時的城外安排不同（十三
此外，書中不少經節顯示以色列人正朝向迦南進發（十四34，十八3、24，十九23，廿三10，廿五2），而他們敬拜神和獻祭的地方從無提及聖殿，總是會幕或帳幕，並且會幕與以色列人的居所非常接近，在步行的範圍內，任何人等都可實行一切禮儀祭祀，甚至十二章婦女產後都能到達會幕行潔淨禮，十三章至十五章潔淨條例，必須有祭司就近視察才發揮功用，十七章的宰殺動物規條也顯示會幕非常接近營居。這些地理形容，根本無法與定居迦南、特別是王國或以後的情況可以比較。簡利樂（S.H Kellogg）適切地評論寫作日期：「利未記這部份（指十七章）怎樣顯示摩西的時代？這律法的字辭說明營居生活，事實上經文多次提說『營』……申命記修訂之律法（申十二15、16、20-24）假設這早期的律法存在，並明確地引用。假如後來，例如約西亞時期或巴比倫被擄後，假借摩西的名寫作，根本毫無創作這種律法的必要，這樣的假設，丁理曼（Dillman）正確地指斥是『簡直荒謬』」。51
利未記論述祭司和利未人的情況，也迥異於王國及被擄後的記載。利未記指示凡獻祭者，不論甚麼祭，若獻牛羊，獻祭者必須自己剝祭牲的皮和割切清洗祭牲，然而時至大衛，已安排祭司負責整個獻祭程序（代上廿三31）。後來希西家因祭司數目不夠，只囑咐利未人協助，也不用獻祭者動手（代下廿九34），另一次記載逾越節，利未人「為一切不潔之人宰逾越節的羊羔」（代下卅17），及至約西亞時，「一切」逾越節的羊羔都由利未人宰殺（代下卅五6），利未人祭司負責獻祭的職務可以從以西結的預言（結四十四11）顯示乃後期神的安排，所以利未記的記載必定是非常早期的啟示。
最後，以西結引述或應用利未記次數不少（例如利十10/結廿二26；利十八7/結廿11；利廿六/結卅四）。當然以西結引用利未記不能證明是摩西的著作，但至少指明利未記乃一本古老的經典，早已成為以色列的律法，是約束他們與神立約的指示。韓承良評論：
由於這一部聖潔法典與以西結先知的著作甚為相似，於是有不少學者主張此聖潔法典的著作時期應在充軍期間或充軍前後；甚至有的學者竟直接主張它原來就是以西結先知本人的著作……既然二書有如此大且多的相似，很容易使人想到它們的作者如果不是同為一人，也應當是同時代的人。
雖然如此，仍不能對此作出斬釘截鐵的強調，認為聖潔法典的作者就是以西結本人。因為反對此種意見的學者也大有人在。他們且指明：二者固然有相似之處，但是不同甚至矛盾的地方也為數不少，例如：以西結對每日的祭獻、逾越節羔羊、喜年、安息年、五旬節、贖罪節、大祭司等竟完全沒有提及，這些都是利未記所十分注重的節日。此外結四十四22禁止祭司與寡婦結婚，而在利廿一13-15亦含有這種禁令，是說大祭司應與一位處女結婚。基於上述種種理由，比較更為可靠穩重的說法，應是聖潔法典遠在以西結以前便已問世，故此不可能出此先知的手筆。52
上文介紹過對摩西寫作的不同的觀點和理論後，現在應該可以總結一下。
雖然利未記並沒有經節明指作者，但參照出埃及記四十1、17和民數記一1，期間距離一個月，若以利未記為這一個月中神賜予以色列人的啟示，合理不過，而利未記的律法的內容明顯是耶和華在西乃山曉諭摩西的啟示。全書卅八次記載「耶和華曉諭摩西說」，廿七章聖經中，共有二十章以「耶和華曉諭摩西說」開始，例外的第二、三、五、七、九和十章其中一些是上一章主題的延續，第一節並非段落的開始，而在該章中新段落開始時，「耶和華曉諭摩西說」也是段落的引句（五14，七28，十8）。相信任何毫無偏見的讀者，看見這麼多耶和華向摩西啟示的句子，比較出埃及記、民數記和申命記數以百計同樣的說法，雖然本書沒有說明摩西親自寫書，但應與出埃及記、民數記和申命記一樣，都是摩西所寫（出十七14，廿四4、7，卅四27；民卅三1、2；申卅一9、11），而這種看法，其實也就是得神啟示寫下真理的新約使徒和主基督的信念。（新約與利未記關係請參閱下文）其中特別清楚的關於主耶穌肯定摩西頒寫利未記的記載，就是祂吩咐痳瘋痊癒的人，「去把身體給祭司察看，獻上摩西所吩咐的禮物，對眾人作證據。」（太八4）而整本舊約論到痲瘋痊癒後的潔淨條例只有利未記十四10-32。這樣看來，聖經既肯定摩西是利未記的作者，凡與信仰元首的主耶穌和祂所啟示的使徒認同者，都不應對這宣念產生疑問，也可以接受丁真才慨括聖經對利未記作者的看法：53
著書之人若注意下列的幾層理由就可斷定利未記是摩西著的：（一）除了八3至十20和二十四10至12、13節以外，利未記全是記載神親自曉諭摩西的命令（十七2）；（二）這些命令是很出奇，而且是大有關係的；（三）當時將這命令傳與祭司和眾百姓的就是摩西（二十一24，二十三44）；（四）摩西是以色列人的首領；（五）當時摩西是最有學問的（徒七22）；（六）自古至今的傳說也說利未記是摩西寫的；（七）全書中不但沒有一句與這傳說不合，反有幾處暗指是摩西著的（參七37、38，二十六46，二十七34）；（八）除了在本註釋舊約卷一前頭的摩西五經總論中所列之證據以外，尼八14、15節（參利二十三34至42），路二22節（參利十二8），和代下三十16節（參利一5），也證明這些律例是藉著摩西傳的，主耶穌也屢次承認利未記是摩西傳的，約七22、23節（參利十二3），太八4節（參利十四3-32），可七10節（參利二十9）……
著書之時從下列的八條可以斷定利未記是摩西在曠野著的：（一）著利未記的時候，以色列人已經離開埃及為奴之地（二十二33，二十三43，二十五38、55，二十六45），卻還沒有到神所要賜給他們為業的迦南地（十四33、34，十九23，二十三10，二十五2）；（二）著利未記的時候，以色列人住在曠野（十三46，十四3、8，十六22，二十四14、23）；（三）在五15、18，六6節，神直接對摩西說，「照你所估定的」這一句話顯明當時的祭司還沒有承接聖職；（四）當神曉諭六20節之條例的時候，亞倫和他的兒子還沒有受膏作祭司；（五）著書的人在第八至十章裏記載祭司承接聖職的事，顯然是記載他自己當日親自所經歷的事；（六）著利未記的時候，亞倫和他的兒子還在世作祭司（八1、2，十一1，十四33，十七2，二十二2，二十四9），但亞倫沒有進迦南（民二十24-29，二十七12、13），這是證明著書的時候，以色列人還在曠野居住；（七）利未記上有些條例，是以色列人只能在曠野遵守（十四34，十七3；參申十二13-20，二十三9）；（八）利未記中有話顯明本書是繼續出埃及記（一1，八1、2），也是在民數記中所記的事以前（民一1）。這些證據不過是偶然散在律法書中，暗示受律法者和他那時代的情形，故此為證明利未記是出於摩西的時代。這是大有價值的。這書既是出於摩西的時代，書中所記的條例又是神在西乃曠野曉諭摩西的（七33，二十五1，二十六46，二十七34），而且摩西又是大有學問的（徒七22），就可斷定也是摩西當時記在書上的（五14；出十七14，二十四4，三十四27）。
21 例如十世紀西班牙的\cs15Ibn Hazam of Cordova, 十一世紀的Ibn Ezra, 十五世紀馬丁路德的對頭Andreas Bodenstein, 十七世紀史實諾莎(Benedict Spinoza)等。參R.K.Harrison, lntroduction to the Old Testament, pp.497-498; 艾基新(G.L.Archer)舊約概論（種籽，1985）頁93.
22 威浩生發表其著作時，近東考古學已有不少相當重要的研究文章發表，參Harrison, Introduction, pp.85-88; William Foxwell Albrigt, From
Stone Age to Christianity, (2nd ed., Garden City; Doubleday, 1957)
pp.25-41.
23 參賴特聖經考古學（東南亞神學協會；1967） pp.131-143; 亞當斯古代紀錄與聖經（浸會，1967） pp.150-152; 奧伯萊「舊約的世界」，聖經考釋大全: 舊約論叢（上）（文藝，1970） pp. 1-124; Harrison, Introduction, pp.362. 414; Old Testament
Times, (Grand Rapids: Eerdmans, 1970): Archer, "Archaeological
Evidence for the Antiquity of the Pentateuch", Survey, pp.155-165;
Roland de Vaux, Anchient
24 最近代有關烏加利的研究，參Peter C. Craigie, Ugarit and the Old Testament, (Grand Rapids:
Eerdmans, 1983) 及才其中的Chapter VII: A Guide For Further Study And Reading所列之書目。
25 艾布拉的發現和研究，參Edward Hughes「古國艾布拉」讀者文摘一九七八年，七月號，pp.60-64; P.Mattiae, Ebla: An Empire Rediscovered, (Garden City:
Doubleday, 1981); G. Pettinato, The Archives of Ebla, (Garden, City:
Doubleday, 1981); Chaim Bermont and Michael Weitzman, Ebla Revelation In
Archaeology, (New York: Times Book, 1979); Mitchell Dahood, "Are the
Ebla Tablets Relevant to Biblical Research?", Biblical Archaelolgy
Review 6/5, 1980, pp.54-60; Lawrence T.Geraty, "Update on Ebla", Ministry
January, 1982, pp.24-27等。
26 Herbert F. Lamp, "An Old Testament Index to Archaeological
Source", Trinity Journal 3(1982) pp.170-194, 特別pp.189-190將近代考古發現提供利未記研究的書本文章列舉。
27 有關死海古卷的研究，已有許多著作出版，中文參考查理．斐華，死海古卷與聖裡（種籽，1978），英文參F.M. Cross, Jr., The Ancient Library of
28 費德民(David Noel Freedman)列舉三大理由:
(1)是現存最古老的利未記抄本，非常可能是主前二世紀後期的抄本；（謝友王提出甚至有認為早至主前三或四世紀，兩約中間史略〔種籽，1977〕p.407.）
(2)是最長篇幅文件用古希伯來文體(paleo-Hebrew)寫成，所以對認識古希伯來文在希臘--羅馬時代的演變很有幫助；
(3)它是在Toral「律法」希伯來版本固定為正典時期，一定對抄本與傳統歷史的研究有所貢獻。
("Variant
29 最新附研經批判資料的利未記版本是Biblia
Hebraica Stuttgartensia, (Stuttgart: Deutsche Bibelstiftung 1977)
30 關於LXX的研究，參Sidney Jellicoe, The Septuagint and Modern Study, (Oxford:
Clarendon 1968); H.M. Orlinsky, The Septuagint: The Oldest Translation of
the Bible, (Cincinnati, 1949); H.B. Swete, An Introduction to the Old
Testament in Greek, revised R.R. Ottley(Cambridge: University Press, 1914).
31
32 D.N. Freedman, "Variant Readings in The Leviticus Scroll From Qumran
Cave 11", pp.525-534; K.A. Mathews, "The Leviticus Scroll (11 Q psleo
Lev) and the text of the Hebrew Bible", CBQ 48(1986), 171-207.
33 Wlenham, Leviticus, p.15.
34 Harrison, Leviticus, p.35.
35 詳細的發展時間表參Harrison, Introduction, pp.7-32; 辛普生「六經之成長」，聖經考釋大全：舊約論叢（下）（文藝，1981） pp.31-70.
36 Die Priesterschrift von Exodus 25 bis Leviticus 16, eine u/berlieferungsges-chichtliche und Literarkritische Untersuchung, (Go/ttingen, 1959) p.76 n.6.
37 Leviticus, (OT Library)(London: SCM, 1965) p.91
38 Die Gesetze in der Priesterschrift, eine gattungsgeschichtliche
Untersuchung, (Go/ttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1963)
p.45n.34.
39 "The Literary Connection Between LV 11, 13-19 And DT 14,
12-18", Catholic Biblical Quarterly 28(1966) 271-177, 請參看十一章註釋的比較。
40 From Bible To Mishna, (
41 Deuteronomy and the Deuteronomic School, (Oxford; Clarendon, 1972)
pp.18Off, 223.
42 "What Happened Every Seven Year in
43 "Atonement Constructions in the Old Testament and the
44 Ibid, p.161
45 Y. Kaufmann, The Religion of
47 E.A. Speiser, "Leviticus and the Critics", in Oriental and
Biblical Studies, (Philadelphia: University Press, 1967) pp.123.142.
48 Jacob Milgrom, "Leviticus", Encyclopedia Judaica, (1972)
11: 138.
49 Deuteronomy, pp.180ff.
50 除了Kauffman和Weinfeld外，M. Douglas從人類的觀點，支持利未記屬於早期，而與後期，情形不同。Implicit Meanings, (London: Routledge and Kegan Paul, 1975)
pp.315ff.
51 The Book of Leviticus, 3d. ed.(1899; reprint,
52 韓承良，肋未紀釋義（天主教思高聖經學會，1985）p.4-5
53 利未記註釋（證道，1956再版）𨦪、肆頁。
神學教訓
猶太人和基督教的舊約聖經排列，以最前的五卷為一整體，統稱律法書或摩西五經，可知這五卷書關係密切，組合而成一個完整的啟示教訓。所以利未記既然並非單獨存在，要掌握其中神學教訓，魯達弗（Jean Rutherford）提醒：「段與段之間是有聯繫的，而且聯繫是十分重要的。有人認為聖經是雜亂無章、結構散漫的，其實聖經的結構好像一棵生長的樹，有枝有節。」54既然利未記與其他書卷連繫，研究它的教訓，就必須留意，「我們談話的記載，切勿忘記看看上下文，免得斷章取義，穿鑿附會，歪曲文意甚至與作者背道而馳，卻自以為是忠於聖經。」55
54 祖約翰編，研經法論集（宣道1981）「按段分析」p.30
55 張修齊，活用讀經法（證道，1973）p.11.
連接詞
利未記與出埃及記實在是神在西刀山啟示的上下兩部份，中文譯本可能為了通順，沒有把希伯來原文，開始本書的第一個字，「然後」（ w\\]w#）那連接詞繙出來，LXX和一些英文譯本56忠實地表示，按照文體結構，利未記的教訓承接出埃及記（即出四十38），成為一個整體。高得寶（Louis Goldberg）指出利未記的教訓，57就是講論摩西的盟約或律法。摩西領受的盟約律法，主要分為三大部份：道德、祭祀、和司法。除此以外，還有第四部份，論述敬拜和生活的模式。例如安息日、食物、潔淨等規則。這四部份成為日常生活各方面的守則和指引，但前三部份乃構成摩西律法的獨特因素。道德律確定保持神聖生活的倫理標準，祭祀制度說明罪惡得救贖、委身侍主、感謝及與神相交的方法，司法章則供給民族處理民事和刑事訴訟的系統。出埃及記已略論這三個律法的重點，而利未記則除對各重點再加詳細發揮，更加闡述律法第四部份的敬拜及生活模式。所以利未記乃摩西律法一個重要的環節，借用查義思（Brevard S. Childs）的形容：「利未記提供舊約怎樣了解律法的主要例子」。58
56 AV: "Ans", NASV
"Then"
57 Leviticus, (A Study Guide Commentary)(Grand Rapids: Zondervan, 1980) p.7.
58 Introduction to the Old Testament As
Scripture, (Philadelphia: Fortress, 1979) p.187.
承接出埃及記
利未記首字的連接詞「然後」固然表示與出埃及記一氣呵成，也可以認識本書的教訓與西乃山盟約非常密切。查義思的著作精簡說明兩者關係。59除了卷首語（一1）外，結語「這就是耶和華在西乃山為以色列人所吩咐摩西的命令」（廿七34）說明利未記實為出埃及記尾段的文學庚續。下面的圖表或許可以幫助讀者，對出埃及記十九章至利未記廿七章承先啟後的內容，有一個鳥瞰式的印象：
利八至九章乃履行出廿九指示膏立亞倫父子的歷史記載，而利八至九章多次說明這禮節，就如出卅五至四十章的敬拜地點物品之完成，「都是照耶和華所吩咐摩西的」（八9、13、17、21、29、36，九7、10、20）。
雖然利一至七章論述各種獻祭，似乎打斷了這個連續性，實在是必須的補充。這段的首字，即上文討論過本書的首字，「然後」表示連接出四十38。本段末句「這就是燔祭、素祭、贖罪祭、贖愆祭、和平安祭的條例，並承接聖職的禮，都是耶和華在西乃山所吩咐摩西的，就是他西乃曠野吩咐以色列人獻供物給耶和華之日所說的。」（七37-38）清楚交本段承先後的作用。首先，「都是耶和華在西乃山所吩咐摩西的」在上段已經論及，是出埃及記延續的引句。其次，出埃及記結束時，一切會幕及祭司的物品都已完成，並且「在會幕的帳幕門前，安設燔祭壇，把燔祭，和素祭獻在其上，是照耶和華所吩咐他的。」（出四十28）。然而在出埃及記並沒有介紹燔祭和素祭的獻法，緊接的利未記一至五章補充獻祭的條例，乃自然不過。最後，出廿九章指示摩西膏立亞倫父子的程序，要獻贖罪祭、燔祭和平安祭，包括宰、燒、吃和使用血，若非利六至七章解釋祭司怎樣處理各種祭祀，亞倫在膏立典禮中就手足無措，所以利七37說明這大段落是為了「承接聖職的禮」。因此賴特(Wright)認為利未記的章節次序，並非按歷史前後，而是按教訓加以邏輯性編排，60說明藉祭司所獻的祭是神特別的啟示，所以乃「世世代代永得之分」（七36）。亞倫膏立（八-九）就是按照神敬拜啟示正確回應的例子，而拿答、亞比戶則為不聖潔違背啟示的審判鑑戒（十）。
跟凓的指示，十一至十六章潔淨條例和十七至廿六章聖潔典章，可以說是神與以色列在西乃山所立盟約的詮釋。神與人立約時說明西乃山律法的目的：「你們若實在聽從我的話，遵守我的約，就要在萬民中作屬我的子民。因為全地都是我的，你們要歸我作祭司的國度，為聖潔的國民。」（出十九5-6）利一至十章供給「作祭司的國度」的指示，利未記餘下篇幅就解釋怎樣過「聖潔的國民」生活。作聖潔國民的原因，基於「你們要歸我為聖，因為我耶和華是聖的，並叫你們與萬民有別，使你們作我的民。」（利廿26）然而成聖不是口號，乃是事實，「因為我使你們成聖」（廿一8），而出埃及就是神使人成聖的史實（廿二31）。所以潔淨條例詳論潔淨與不潔淨的分別，不是教導如何爭取聖潔，而是指示怎樣保守聖潔地位，防範從聖潔中沾染污穢而墮落。唯有遵守神的命令，就是以色列人作為蒙揀選聖潔國民的回應。「你們要聖潔，因為我是聖潔的」（十九2）這命令挑戰以色列人接受自己的身份，勇於履行呼召她承受的角色。利未記潔淨條例的依歸，在乎聖潔獨一標準的神本身，分別潔淨與不潔淨的條例只是外表，只有代贖才能潔淨以色列的罪（十六
成聖歸神的身份，除了要求以色列人如何與神相交外，也伸延到人際關係。十七至廿六章的倫理要求與十一至十六章宗教性的要求一樣，就是按照神的聖潔（十九章）。不斷重覆的「我是耶和華你們的神」（十九
59 Ibid, pp.184-186.
60 Wright, "Thoughts On
Composition of the Pentateuch", p.14.
文體
利未記上下半部的兩個主要教訓：祭司職責和聖潔生活，指向西乃山立約的宣告（出十九5-6）。盟約的觀念更清楚將兩本書釘繫起來。相反來說，與獻祭、聖潔、祭司字辭相反，「約」( tyriB\ )在利未記出現次數非常少，只有十次，並且大部份在廿六章，61雖然如此，盟約意念貫串全書，並且是了解利未記的基本觀點。如果能夠手持未曾分成五卷的摩西律法，按照文體結構，肯定視利未記與出埃及記後半部構成西乃盟約內文條款。出十九章介紹盟約的設立，隨凓的經文劃出盟約各條款，出卅二章描述以色列人敬拜金牛犢，首次打斷立約程序。出卅三章記載盟約的重申，律法再次刻寫，會幕建造立成，所以盟約中的神與子民同在的應許已經應驗，神已有與人相交的地方，隨凓利未記啟示人與神相交的方法（利一-十七），盟約子民生活表現（利十八-廿五），而以祝福和咒詛（利廿六）作結束，這樣的排列實在與一般古代近東盟約格式非常吻合。這實在是利未記作者的觀點，利廿六章最後的一節，也可以成為整個西乃盟約的結語：「這些律例、典章、和法度，是耶和華與以色列人在西乃山藉摩西立的」（利廿六46）
紀特循(K.A. Kitchen)不但視出埃及記──利未記為盟約的一整體，更進一步確定乃屬於主前十四至十三世紀赫人附庸條約(Hittite's Suzerainty Treaty)的格式，62出廿至利廿六可以按附庸條約的格式分析：63
(1)名銜前弁(Title/Preamble) 出廿1
(2)歷史序言(Historical Prologue) 出廿2
(3)要求條款(Stipulations)：
基本原則(apodictic laws)出廿3-17、22-26
詳細附則(causistic laws)出廿一至廿三，廿五至卅一（法律典章）
利一至廿五（敬拜禮儀）
(4)盟約傳統 出廿五16cf，卅四1、28、29
(5)見證名單 出廿四4
(6)祝福與咒詛： 祝福 利廿六3-13
咒詛 利廿六14-33
這種附庸條約的背景，強調了三點利未記律法的神學教訓。第一，律法是在恩典裏賜予的，附庸條約中的要求條款這一項，乃跟隨歷史序言，前言供給條款的原因。在赫人的盟約中，歷史序言通常都是強調赫人盟主(suzerain)怎樣在過往恩待附庸國(the vassal)，對反叛不忠如何從輕發落。西乃盟約在類同的格式中，也同樣強調耶和華對以色列的恩惠乃律法要求的基礎，利未記重覆出現：「是耶和華你的神」，是附庸條約第一個項目：盟主名銜（出廿2上），而歷史序言（出廿2下）說明盟主恩惠的作為和慈愛的性情。神宣告「我是耶和華你的神」，藉凓「曾將你從埃及地為奴之家領出來」的歷史應驗，證明了神大能救贖的應許（出六2-7，十五13）。所以律法並非得蒙拯救的先決條件，而是蒙神呼召、領受神慈愛恩典後應有之回應。所以利未記每逢提及出埃及的史實時，總是遵守律法的主要原因（例如十一45，十八3，廿三45）。舊約信徒對待別人的原則，就是按照神對待他們的方式：「要愛他（同居的外人）如己，因為你們在埃及地也作過寄居的。」（利十九34）
第二，雖然以色列已從為奴的埃及釋放出來，蒙召作神的子民，這並不意味他們可以隨心所欲，任意而行。事實剛好相反。作為聖潔的國民，他們必須遠離罪惡和污穢，保持純潔，免得神的忿怒發出攻擊他們。盟約內文的祝福與咒詛一項，無論是利未記廿六章或申命記廿八章，都清楚表達這個觀念。以色列民族應謹記，如果遵守神的命令，所有神的應許：豐收、平靜，神的同在都歸會眾；但如果他們忘記祂的話，偏行己路，必然經歷人極驚懼的災殃：病痛、飢旱、喪子、仇敵壓迫、更遷擄到異鄉。這是按凓盟約的條文，神親自責罰違背旨意的子民：「我就要發烈怒，行事與你們反對，又因你們的罪，懲罰你們七次。」（利廿六24、28）先知阿摩司解釋，「在地上萬族中，我只認識你們，因此，我必追討你們的一切罪孽。」（摩三2）
第三，汪意盟約的永恆性。神宣告與以色列人主永約（出卅一16-17；利廿四8-9），也期望以色列向她獲救贖回報永遠效忠，所以利未記的律例規條稱為「永遠的定例」（利王17，六22，十六29，廿三14、31，廿四3、8、9，廿五34、46）；利廿六章恐怖咒詛的目的，為要驅使以色列人從惡行轉回，聽從神的話（廿六18、21、23、27）。所以神確切宣告，無論多久才立定心意、悔改認罪，神隨時都接納他們（廿六40-41）。甚至他們不肯轉向歸回，神也不會離棄他們，使被擄異鄉催迫他們回頭（廿六44）。神堅守祂信實的原因，乃根據祂向列祖亞伯拉罕、以撒、雅各所立的應許（廿六42、
西乃盟約是以色列人信仰的基礎和盼望；摩西以後的先知瞻仰盟約重新訂立，是刻在人心中代替寫在石版的西乃盟約（耶卅一31-34），新約證實這盟約由基督的死設立，將祂的子民從罪惡中救出來。新約──如舊約，彰顯神對罪人的恩典。新約也如舊約要求立約的雙方遵守條款，「你們若愛我，就必遵守我的命令」（約十四15）最後，新約同樣保證神永恆的信實：「我又賜給他們永生，他們永不滅亡，誰也不能從我手裏把他們奪去。」（約十28）
鑰字
一卷書的神學教訓，除了從闊面的大綱及在正典的位置，和與其他書卷的關係外，也得從經文的結構和字義鑽研。本書經文詮註的部份將盡量從每一小段及小節尋究教訓，在這裏略介紹幾個利未記的鑰字，它們都是相當重要的神學觀念，在註釋部份，將在適當經節詳細討論它們的神學意義，現在只簡述幾個字句在利未記出現次數，分佈狀況和特別意義。
聖與潔 中文通常視聖潔為一個詞語，在聖經的中文譯本也有不少地方，以聖潔為希伯來文 `dq 的翻譯，例如：「你們要成為聖潔，因為我是聖潔的。」（利十一44、45，十九2等），但 `dq 有時也只翻為聖，例如「你們要歸我為聖，因為我耶和華是聖的。」（利廿26，廿一8等）嚴挌來說，聖潔在利未記中不是單一觀點的詞語，乃是兩個相關而不同的神學觀念所組合；聖與中文翻譯聖潔乃同一原文 `dq q-d-sh和潔（ dhf t^-h-r利未記中文翻譯為潔淨）。聖肯定是利未記的特別重要鑰字，和合本共出現71次，十九至廿七章就用了50次。如果以希伯來文計算， `dq q-d-sh這字，或作名詞，或動詞，或形容詞，在利未記的總數是152次，64大概是這字在舊約出現總次數的五分之一強。除了聖字外，幾個有密切關係的字也在舊約中佔非常重要位置，與聖多處相提並論的是潔淨（例如十一44-47，廿25-27）。希伯來文 rh` t-h-r這字根在利未記共出現74次，約為舊約總數的35%，潔淨的反義詞不潔淨( amM t-m-~)則有132次，為舊約總數的50%，成聖的反義詞玷污( llj ch-l-l)在舊約的66次中利未記佔了14次。65頻密的次數和在舊約中的高比率，顯示了利未記聖和潔的教訓。「你們要成為聖潔，因為我是聖潔的。」（十一44-45，十九2，廿26）可以說是利未記的獨特標記。
獻祭 任何讀者，不必深入研究，只須快閱利未記，都很自然獲得一個清楚印象，那就是利未記充滿獻祭的教訓，幾乎每一章聖經都有論及獻祭的事，66全書各種的祭，包括供物、燔祭、素祭、平安祭、贖罪祭、贖愆祭、舉祭、搖祭、感謝祭、甘心祭、火祭、奠祭、馨香的祭、酬恩祭、新素祭、還願祭、祭物等，加上獻的動詞，獻祭的字句在利未記大概共用了三百次，包括了多種不同身份地位人物獻祭的指示，有普羅大眾個人和全會眾、官長、祭司、生育後的婦女、痲瘋病或漏症癒者、寄居的人等，獻祭之時間亦有多種安排，有隨時謝恩或察覺罪愆即時的獻祭，也有定時常獻或於節期的奉獻。利未記可以說是信徒奉獻指南。
流血與贖罪 按凓律法，凡物差不多都是用血潔淨的，若不流血，罪就不得赦免了。」（來九22）希伯來書作者心目中的律法，包括出埃及記和民數記，但相信主要乃指利未記。在眾多的獻祭中，除了素祭外，各種的祭，無論是表示感謝委身的燔祭，與神與人分享團契的平安祭，或是為罪而獻的祭，都包括流血的程序。所以血（ sD; da{m）在利未記中共用83次，更是舊約流血神學意義的重要啟示：「因為血裏有生命，所以能贖罪。」（十七11）這經文從流血的行動引導至贖罪的教訓。 rPk (k-p-r)這希伯來文的字根不同語態在利未記共用58次，中文翻譯為贖罪、贖、潔淨、施恩等。利未記的流血贖罪這神學觀點，不單對舊約以色列獻祭的人意義重要，也是預表新約彌賽亞成就的永遠救恩，所以流血贖罪也是使徒們重覆詳盡引述闡釋的神學教訓。
61 二13，廿四8，廿六9、15、25、42（3次）、44、45.
62 赫人附庸條約與舊約特別申命記的關係，已有許多重要詮釋，例如D.J.
McCarthy, Treaty and Covenant, (Rome: Biblical Institute Press, 1963);
M. Kline, The Treaty of the Great King, (Eerdmans, 1963), 其中附庸條約部份再載The
Structure of Biblical Authority, revised edition, (Grand Rapids: Baker,
1975) p.86; J.A. Thompson, Deuteronomy, (London: IVP. 1974) pp.14ff;
P.C. Craigie, The Book of Deuteronomy, (Grand Rapids: Eerdmans, 1976)
pp.20ff.不過將出埃及-利未記與赫人附庸條例作比較的只有G.E. Mendenhall, Law and Covenant in
63 The Bible in Its World, (Exeter: Paternoste, 1977) p.82.
64 根據Solomon MandelKern, Veteris Testamenti
Concordantiae: Hebra&ica Atque
Chaldaicae, (Tel Aviv: Schocken, 1969)，中英的次數較少，主要因為中文表達方式與希伯來文有別，例如至聖所，中文聖字只用一次，希伯來文是聖中的聖，「聖」字出現兩次。
65 這些數字根據E. Jenni u. C. Westermann, Theologisches
Handwo/rterbuch zum Alten Testament, I, pp.571, 647, 665, II, p.593.
66 中文譯本中，除第十一、十三和廿五章外，每章都有提及獻祭載供物等字句，十八章雖沒明文獻祭，但21節「不可使你的兒女經火，歸與摩洛」可以視為一種的獻祭，廿六31：「我也不聞你們馨香的香氣」乃為獻祭之同義詞（一10，二2、9，三5、16）。
利未記與新約信徒
耶穌基督道成肉身不但是神救恩計劃的高㝃，也是神啟示的關鍵。主前之啟示教會稱為舊約，主後之啟示則為新約；主前主後之啟示雖有分別，稱為新和舊，但是一脈相承，同視為約。神在西乃與摩西所立之盟約，就成為舊約的代表稱號，而利未記作為西乃盟約的一部份，其教訓除在舊約時代作為敬拜指引外，也應是承先啟後的新約時代信徒生活守則。
新約聖經與利未記
耶穌基督非常重視利未記的啟示權威，上文已引述耶穌要求痳瘋癒者履行記載在利未記的潔淨條例，耶穌總結神的命令核心（太廿二39），也正是利十九18愛神愛人的金科玉律。67這格言在符類福音書中重覆引用（太十九19；可十二31；路十27），保羅也同樣重視論述（羅十三9；加五14）。
舊約對祭司嚴格要求分別為聖的觀念，成了新約一個非常重要的主題。彼得強調基督徒團體不
希伯來書作者以另一重要神學觀點引用利未記，獻祭的人物和程序預表耶穌基督的救贖工作。希伯來書七章說基督是永遠的大祭司，工作遠超越亞倫和他的繼承人。因為他們只能在某一空間時閒事奉，基督的代贖卻帶來永遠功效的救恩，並且祂的永存本性確立不變的祭司職份。耶穌既是無罪的救主，所以是唯一不用為自己贖罪就可為別人獻上贖罪祭的人。因凓恩典與真理由祂而來，耶穌基督是更好盟約的訂立者，按凓神的恩典，使人可免除律法主義的限制，直接自由地親近神。最後，基督成就任何希伯來祭司從來不曾有的事，將自己作最高超的祭為罪人而獻上。這一次代贖成就永恆功效，與舊約祭司每年贖罪日都要為民眾重覆贖罪成為強烈對比。基督無比的愛，彰顯了超越律法的救贖和要求（約十五13）。
新約書信的主要作者保羅，同樣以利未記的教訓啟示耶穌成就的救恩。耶穌是贖罪祭（羅八1-4；林後五18-21），也是平安祭（羅五1-11；弗三13-18；西一18-20）。正如會幕象徵神與以色列人同在，耶穌基督道成肉身是神不斷與世人同在的保證。基督在加略山成就的代贖，意味利未記嚴謹的獻祭和聖潔規條，已由聖靈內心的直接指示取代，成為基督徒遵循的守則（徒九9-16，十五1-21；加二11-三5等）。基督因信活在門徒生命心坎，所以真正活潑的獻祭，必須是日常生活委身基督國度事工的表彰（羅十二1-2）。
67 不少聖經學者及神學家用英文稱這節聖經為「金律」(the
golden rule)。
利未記的信仰地位
新約的引用毫不含糊確定利未記在教會中的地位，可惜事實卻被信徒忽略，在神學信仰教導或講壇宣道的緘默，顯示信徒並不重視利未記。一般貶評緣由不難想像：利未記絕大多數記載古舊希伯來的宗教禮儀，按新約使徒的看法，是漸舊漸衰，快歸於無有，而且在基督裏已經廢去了（來八13）；這些禮儀與基督徒並無關係，例如獻祭程序、食物潔淨條例、痲瘋病置理方法等早已在使徒時代停止，看不到利未記討論這些禮義的經文，對於新約基督徒有甚麼意義。然而正因這些可以廢棄利未記的原素存在，而新約使徒非但沒有否定利未記的價值，反而保持它在舊約正典中，並且用作神學論點，更顯示利未記必定對新約基督徒有重要的價值，不容忽視。
如果時光倒流，二十世紀的信徒能親身訪問第一世紀的早期教會信徒，必會從他們新約教訓的觀點中，較完全地領悟利未記及律法的神學意義。相信問及何謂福音，初期教會信徒的答覆，必然包括這個不可少的含意：福音乃舊約的應驗；因為他們是根據舊約的預言和預表，同時運用舊約慣常的神學辭彙來了解闡釋基督的工作和意義。換句話說，必須掌握舊約教訓的要義，才能明白新約的神學。一方面，舊約的真義只能從基督的應驗彰顯去了解，所以不少猶太人因拒絕基督對神的啟示自我蒙蔽，仍蓋凓帕子觀看舊約；但另一方面，要認識新約，卻又必須掌握舊約所宣講的。因為新約乃神在舊約賜予的應許之應驗，只有先明瞭應許的含意，才可能討論怎樣應驗。
這並不是說，除非他對舊約有足夠的認識，沒有人可成為基督徒。因福音可有多方不同方式發揚；但新約的詞語文字，脫離舊約教訓，就不能洞察真實意義。就如摩西五經述說，神怎樣拯救祂子民脫離捆鎖，領他們經過曠野路程，在西乃山與他們立約，分別為聖，將應許之地全然賜予；以賽亞宣告新的拯救釋放和另一個新的曠野經歷，再次重返應許的地業；以西結顯示聖殿崇拜的復興等，單以舊約來看，這些只是榮耀盼望，卻沒有實際的表現。但當保羅說：「神救了我們脫離黑暗的權勢，把我們遷到祂愛子的國裏，我們在愛子裏得蒙救贖，罪過得以赦免。」（西一13、14），他實在正是宣告一個舊約預表及預告，最新而又是最終的拯救釋放，一個藉盟約成聖的以色列，和一個又新又真進入屬靈應許產業的經歷。
利未記凓重敬拜禮儀，是會幕及後來聖殿敬拜獻祭的指南。新約其實也是這樣的書，真會幕並不是人手所造，乃是神的同在，從這觀念引申出來，教會就是神的殿、神的家，神藉凓聖靈居住在信徒之中。在舊約的會幕至聖所裏有施恩座（希臘文是 iJlasterion
ilasterion），那裏就是神的坐位，與人相會的榮耀處。在聖所外，就是以色列人獻祭的祭壇，一幅又重又厚的掛帳將祭壇與施恩座分隔。在新和真會幕中，甚麼是施恩座和祭壇呢？保羅回答：「神設立耶穌作挽回祭」（羅王25），請留意譯作「挽回祭」的希臘文就是 iJlasterion
ilasterion，或許這節也應根據舊約這希臘字的用法，翻譯為：「神設立耶穌為施恩座」。當耶穌在十架上斷氣時，「殿裏的幔子，從上到下裂為兩半」（太廿七51），施恩座與祭壇再沒有隔阻，兩者在基督連合起來。在新會幕中，基督既是施恩座，也是祭壇；耶穌成為挽回祭，也同時是獻祭的大祭司（請參來九-十）。所以教父伊格那丟說：「讓我們一起到這個神的殿，到那個祭壇前，就是耶穌基督。」68可以這樣說，並非新約東一處西一點零星地引用利未記，而是利未記暨舊會幕的事奉及物品供給了新約研討基督的神學詞語。神學家習慣稱耶穌為完全的神和完全的人，但這神學辭句並非聖經的(biblical)啟示；初期教會的希伯來基督徒想來會說：他是施恩座和祭壇。這兩種說法，是同一神學信條的不同表達方式。如果說一個人對摩西的禮儀指示皮毛認識，也可以成為基督徒，並不表示他大可以省略利未記的研究，放心及充滿把握地發掘新約的神學教訓。
主在往以馬忤斯路上，翻開聖經（當然那時的聖經只有舊約）給兩個門徒看，「於是從摩西和眾先知起，凡經上所指自己的話，都給他們講解明白了。」（路廿四27）雖然無人能知主那時有否講解利未記，但相信多少總會引用獻祭、贖罪日、祭司等利未記經文或觀念。菲書察(Wilhelm Vischer)的看法值得思考，也認為信徒若不期望重覆研讀利未記能啟發對基督更新和更深的信息，就不能真確地認識基督是神的兒子，是那位受膏的大祭司。那位藉他得以分別成聖歸神的中保。69
68 Ign. Mag. 7: 2
69 Das
Christuszeugnis des alten Testaments, (Munich:
C. Kaiser, 1935) I, 268
利未記的研讀方法
利未記的啟示性和對信徒的重要性雖然非常肯定，但仍未能使它成為受信徒歡迎的書卷（如果不是視之為畏途的話）！主要原因可能因為利未記充滿古老文字和風俗，與幾千年後的教會生活有一段距離。本書的獻祭和祭司神學觀念，指向基督的救恩，耶穌既然應驗了創世之前定下的救贖計劃，利未記的預表也就完成，在教會中也不再實行，節日及奉獻的指示，也許可以由新約書信的教訓取代（例如林後八-九；西二16-17；來十三8-16等）。所以研讀利未記，必須弄清應用性，才能欣賞及喜悅地領受神在本書中的啟示。
利未記的應用性
應用不容易，主要有兩方面，一是文化差距使教訓難以實施，另一是高度時代或獨特支化背景的教訓，似乎只是給予舊約時代以色列人的指示。根據第一點，利未記固然與現代教會有一些文化差距，但在應用上，與其他聖經書卷，甚至新約書信比較，不應有特別的困難。利未記在時間上不錯是較新約距離廿世紀教會多了千多年，但新約的文化風俗同樣與太空時代非常差異，信徒鮮會按利未記十三、十四章處理痳瘋病患，同樣華人教會也沒有按新約聖經彼此洗腳（約十三14），或聚會時親嘴表示相愛（帖前五26）。
至於影響應用困難的第二個原因，對應用利未記也不應有甚麼大困難。利未記與現今信徒存在的文化距離，雖產生釋義的難度，卻沒否定利未記神學教訓乃超越時空規限。就如耶穌要求門徒作得人漁夫，具有特別的時代文化背景，與現代信徒處境極不相同，若經過正確釋經程序，就可以找到超文化的原則和教訓，在個人或信仰團體中應用。70所以考慮利未記的應用時，問題不是：書中所論述的禮儀的可行性；而是這些禮儀只為摩西時代（或舊約時代）而設，抑或乃神超文化時空的旨意啟示。答案非常明顯及肯定，查義思(B.S. Childs)強調：
……利未記資料的結構型式，是要將律法列為永恆的典章。書中毫無任何暗示，可以誤導讀者以為是暫時性的指示，或只能在隨凓的某一個歷史環境中才發揮其功用。再者，在聖經正典的形成過程中，也沒有任何事物顯示利未記的律例，曾被視為只是某一時期或某些順命人物的形像化表達。總括來說，將利未記歸人某一指定時代──無論是按「救恩歷史」(Heilsgeschichte)的方法或律法時代(legal
dispensations)的分法──都無法從本書獲得任何支持。71
翟輔民指出，「『主耶和華曉諭摩西』說的話，共計有五十餘次之多。用比較來說，我們查舊新兩約書中，沒有一本書是多記載天父親口的言語過於利未記的。這樣看來，我們作信徒的更當歡喜，把這本利未記來研究的。」72應用的難處其實非利未記專有，乃對整本舊約的神學價值產生困擾。有些信徒認為舊約時代是靠守行為得救，時至新約，才只靠基督代贖之恩典就可得救。這種新舊兩約、律法與恩典相對的觀念，主要乃誤解保羅在加拉太書中教義的產品。
坦誠認真研讀律法書和舊約其他書卷，不難發現舊約顯示人絕不能憑己方自救──只在神恩典中得救。人犯罪應該受懲受死；神卻施恩寵，願意接納信靠祂的人，並啟示蒙救贖的途徑。這就是聖經（包括舊約）所宣講的救恩啟示。保羅正確地了解神對亞伯拉罕的立約，說明賜給摩西的律法並沒有衝突，也沒有廢除約的恩典（加三6-18）。73希伯來書的作者，講論舊約禮儀時，明確宣稱：「因為公牛和山羊的血，斷不能除罪。」（來十4）
請勿誤會新約對舊約的恩典評價，乃由於使徒經歷救恩，靈眼開啟後，認清舊約預表地位，因而改變了對舊約的觀念。從一些非基督徒的猶太傳統中，也反映耶穌時代前後的猶太人，坦誠研讀舊約，察覺恩典實在是舊約律法的骨幹。74例如：
拉比約哈拿說：這樣你就可知人無法要求神；因為摩西，那位最偉大的先知，能夠到神面前，純粹因為他仰賴恩惠。(Deut. Rab. Wa'ethanan 2:1)以色列人從埃及蒙拯救絕非因看他們的善行，或他們列祖的善行，紅海分成兩截也不是他們的作為，這些只是為了宣揚神的名……所以摩西告訴以色列人：你們得蒙救贖，非靠行為，好叫你們稱讚神，在列邦中誇耀祂的大名。(Midr. Ps 44:1)
一般猶太禱文中都可見到倚賴神拯救的句子：
宇宙的主宰！我們向你祈求，不是倚靠我們的公義行為，乃因凓你豐盛的恩慈……我們的父，我們的王，雖然我們缺乏公義和德行，求你按列祖的約和你永恆一致的每日見證記念我們。75
舊約獻祭的教導否定任何魔術神奇的觀念。人犯罪應該受死，但獻上祭物表示將自己投入耶和華的恩典中。祭牲乃神為罪人而設的替身，讓祭牲的血遮蓋罪過。舊約以色列人經先知多次的提醒，必定知道獻祭行動本身沒有功效，只有在耶和華的立約恩典中才得救贖（參彌六6-8；賽一11-20；何六6）。
餘下可能還有一個應用利未記的大障礙，就是律法性質的問題。早於殉道者游斯丁，已存在一種流行觀念，76將律法分為三類：道德律，例如十誡；民事律，指示舊約以色列人社交規則；及宗教禮儀律，包括獻祭和崇拜儀節。這種分法視道德律乃永恆不變的命令，新約信徒也必須遵循，民事及禮儀乃為舊約時代的以色列人頒發，在基督成全舊約預表的事功後，已由新約屬靈原則取代。這種分法，固然可以避免應用具時代文化距離之律例的困難，卻冒不按正意分解真道之險，因為保羅斬釘截鐵說：「全部聖經（保羅那時只有舊約，全部當然包括民事和禮儀）都是神所默示的，在教訓、責備、矯正和公義的訓練各方面，都是有益的。」（提後三16，新譯本）將律法分成三類產生三個難題：77第一，新約從來沒有這樣將舊約律法分類；第二，道德律和其他的規例的劃分難以界定，例如到底安息是道德誡命抑或禮儀規則？第三，許多民事條律根據道德指示，實施十誡的命令。只要比較細心的研讀利未記，便可以發現在所謂禮儀或民事指示字裏行間包含許多純道德倫理的教導，例如對家人鄰舍應盡的職務，以及應該躲避的罪行，單在十九章就有不可偷盜，不可說謊，不可欺騙等（十九11、35、36），要孝敬父母（十九3），不可剝削他人或扣押工錢（十九13），不要欺凌聾子和瞎子（十九14），勿欺善怕惡，違反正義（十九15），不可懷恨兄弟（十九17），不要報仇（十九18），甚至更積極的命令選民必須善待客旅，視外人如同胞，愛人如己（十九33、34），這些和其他章節實在是舊約一貫的道德要求。由此看來，，利未記的倫理毫不比先知的教訓遜色，甚至有過之而無不及。也正因如此，一些學者對利未記的控告，說它只顧外表的禮儀，而不重視人內心的道德生活是不正確的，與事實不符的。舊約先知也三番四次，重覆地強調，只表面執行利未記及摩西頒發的宗教禮儀，而忽略人倫道義或缺乏心靈誠實的敬拜，這些有口無心敷衍塞責的禮義，不單毫無功效，更招惹神怒責和懲罰（賽一11-17；耶七21-24；何八13，九4；摩五21-24；箴十五8，廿一3等）。「我喜愛良善，不喜愛祭祀，喜愛認識神，勝於燔祭。」（何六6）更進一步說明與神深交的道德乃禮儀的骨幹，78惟有具謙遜和懺悔的心的禮儀，才蒙神悅納（詩五十一19）。
慨括新約對舊約律法的看法，新約不單接受舊約的道德命令，並且覆述以前盟約的基要神學，其中包括摩西的各類律例。如果新約多強調神的恩典，乃因基督的降世和受死遠比出埃及更具體地表彰了神的憐憫。
除了道德律，例如「要愛人如己」（十九18）這些命令外，利未記中所謂的民事規條，例如耕地之例（十九9-10、19、23-25）、怎樣執行死刑（廿9-16）等，的確甚少在新約中引用。但新約引用的民事規條是與道德律具同等的權威（例如林前九9引用申廿五4，可七10根據利廿9），可見利末記的律例，實在對現今信徒具可行並應履行的應用性。
70 有關從聖經文化記載尋找超文化真理啟示的重要和方法參閱Berkeley
Mickelsen, Interpreting The Bible, (Eerdmans, 1963) pp.159-176; 蘭姆著，詹正義翻譯，基督教釋經學（活泉出版社，1983） pp.137.146.
71 Brevard S. Childs, Introduction To
the Old Testament As Scripture, (Fortress Press, 1979) p.186.
72 翟輔民，利未記講義（少年歸主社，1983再版） p.1.
73 有些學者運用這段和隨凓的一段經文，特別是加三23，講論律法/恩典是相對的。但舊約從來沒有教訓行律法可得救，至少耶穌和使徒們，包括保羅這些猶太人並不同意律法和恩典對立。請參考馮蔭坤真理與自由（證道出版社，1982） pp.192-233; D.P. Fuller, Gospel and Law: Contrast of Continuum,
(Grand Rapids: Eerdmans, 1980); Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His
Theology, (Eerdmans, 1975) pp.130-158; C.E.B. Cranfield, "St Paul and
The Law, Scottish Journal of Theology 17(1964): 43-68; Kenneth L.
Barker, "False Dichotomies Between The Testaments", JETS
25(1982): 3-16; Richard N. Longenecker, "The Pedagogical Nature of The Law
in Galatians 3:19-4:7", JETS 25(1982) 63-74.
74 參閱E.P. Sandera, "Judaism and the Grand
'Christian" Abstractions: Love, Mercy, and Grace", Interpretation
39(1985): 357-372.
75 拉比文獻引自C.G.Montefiore and H. Loewe, A
Rabbinic Anthology(New York, 1974)第三章。禱文乃從Siddur Avodst Israel, 但類似的內文充斥一般祈禱文。上例的每日見證指Shem（申六\cs
76 O.M.T. O'Donovan, "Towards an
Interpretation of Biblical Ethics", Tyndale Bulletin 27(1976): 59.
77 對律法三分的質疑參閱Wenham, pp.32-37.
78 「不喜愛祭祀」並非否定禮儀的價值，乃是希伯來文比較的句式，說明道德良善比較祭祀禮儀更重要，缺乏道德支持的禮儀是空浮無效。何西阿書主要是用詩歌文體表達神的啟示，按同義平行句的方式，下句解釋上句，「喜愛認識神，勝於燔祭」，上句的不喜愛祭祖的「不」，相等於「勝」於燔祭，可見這乃比較的句法。請參唐佑之何西阿書註釋（天道，1984） pp.142. 144; 陳終道，何西阿書講義（天道，1981） pp.67-68.
應用的教訓
道德的原則性命令，神學意義清楚簡潔，不離確定應加以運用；至於民事規條看來帶有濃厚的文化時代色彩，似乎不易應用。然而若能認識民事規條的本質，及與道德誡命的關係，其實不難抽絲剝繭，找出應該實行的神學教訓。利未記的文學結構，民事規條與道德命令緊湊的編排，說明民事與道德二者不能劃分，應用的教訓也沒有輕重等次。例如：在愛鄰舍的社交原則之後，緊隨凓就是禁止異類攙雜配合；要求自潔的命令，下文乃處置觸犯誡命的兒女（十九18-19，廿7-9）。與其以道德和民事來劃分，倒不如視一部份誡命的指示範圍廣闊，適合一般社會的普遍情況，而另一部分指示較為精細特殊、針對某種影響以色列人的社會問題。本註釋對利未記應用的立場是：舊約中神啟示的原則對信徒是有效用和具權威，但一些舊約的特別措施卻沒有約束力。舊約的道德準則永恆不變，然而現今社會生活處境很多與舊約背景差異，這些原則的運用也可因此而有不同的表現。下面的一個例子應該可以澄清這個觀念。
不可姦淫是道德的誡命，當然超越時空限制，耶穌也多次清楚說明這是神的心意（太五27-32，十九9、18）；然而這條誡命在民事社交的應用，無論舊約或新約都顯示因處境差別而有不同處理方式。利未記二十章10至21節提說一些亂倫關係及刑罰，應該算為社會民事規條，但其實也是道德誡命的闡釋，因為是針對行淫79（20、21節），所以這民事規條乃道德誡命的解釋和應用。利未記對行淫的處置，乃按古代的方法，用火燒死犯人（廿14，廿一9比較創卅八24）。但數十年後，摩西在申命記廿二章21及24節卻採用當時普通執行死刑的方法，用石頭打死。80以西結書十六章40節（及約八5），似乎也暗示舊約時代，這是處理姦淫的方法，但當耶穌面對行淫的婦人，祂也不用火燒，也不用石頭（約八1-11）。可見律法的原則不受時空改變，但應用則可隨處境而適當地表達。81
至於宗教禮儀，基本是十誡前四誡的應用──要求真誠敬拜。然而舊約的歷史進程中，在敬拜行動的表達上，容許一些修訂。當以色列人定居迦南後，聖經記載多次將摩西時代的禮儀律例，略加調適，配合新環境的操作。下面的一些例子應可以說明。
1.摩西的律例，強調民族的崇拜，應集中一特別指定，耶和華選擇的地方（申十二5、11、13-14、18、21，十四23，十六2、11、16，十七10，十八6等）；但自從示羅沒落後，撒毋耳巡迴各處，聚集會眾敬拜（米斯巴，撒上七9、12，十17；吉甲，十一15；伯利恆，十六5；挪伯，撒上廿一）
2.利未記一章5-6節指出，獻祭的人須親手宰殺牲畜，剝皮和清除內臟，但時至希西家時代，這些程序已由祭司負責，並且在特別情況下，利未人也參與幫助（代下廿九34），後來利未人更完全接手執行這幾項獻祭步驟（代下卅17，卅五5-11；結四十四11）。
3.根據民九6-7，凡不自潔的人不能守逾越節，但希西家卻毫不猶疑地吩咐未自潔者守節，向神禱告求神寬容（代下卅13-22）。
由此可見，以色列人的律法綱領宗旨，絕無妥協讓步餘地，但律法的應用卻容許按時代與實在情況作個別的適應。韓承良總結律法應用性：
前面我們說過利未記是一本十分注重法律的經典，它甚至於從頭至尾所討論記載的，都是與法律有關的東西，很少涉及歷史的題材。我們都承認世界沒有一條人為的法律是一成不變的，它必須要隨凓時代前進，又必須按照時代的改變和演進，針對時代的需要、環境的變遷，而加以修正、改革、刪除或加添；與人們生活有凓密切關係的宗教禮儀法律更是如此，它必須要日新月異的加以改善，與時俱進，與環境演進。大公教會內許多法律條文的修正，以及禮儀中許多禮規的演變，不是很好的例子嗎？誰也知道，以色列民在曠野中的生活環境，與進聖地後的定居生活，是大異其趣，迥然不同的。其法律條文因此有所更改，又有甚麼可值得驚奇的呢？不過我們要知道，宗教敬禮上的改革和演變，大部是外表形式上的演變，而不是其固有本質的改變，不然其宗教之本身也要改變，而不再是原來上主所啟示的宗教了。82
79 @n'a; 這字與十誡不可姦淫是同一希伯來文字。
80 用石頭打死的罪行包括拜偶像邪神（申十三10-11，十七5-8），褻瀆神的名（利廿四14、23），褻瀆安息日（民十五35-36），忤逆不孝（申廿一21）。此外，貪取聖殿財物及辱萡君王，根據書七25及王上廿一10，也應用石頭打死。
81 參M. Greenberg, "Some Postulates of
Biblical Criminal Law", Y. Kaufmann Jibilee Volume(ed. M. Haran;
82 肋未紀釋義（思高聖經學會，1985） p.8.文中若干天主教的名詞和翻譯，為方便讀者，改為基督教慣常字句。
象徵(Symbol)
利未記的律例，尤其是獻祭敬拜的禮儀，似乎除了摩西時代外，以後世代都不能完全按律法文句全部實行，但這個應用的困難卻不騷擾歷代的信徒。在舊約疊集正典的過程中，83先賢毫無猶疑地將古舊久遠、甚至一些已經變成謎團的字辭（例如幾個痲瘋的字詞，阿撒瀉勒等）和經已更變的禮儀及習慣保存下來。甚至在主後70年之後，第二個聖殿被羅馬軍毀滅，摩西獻祭律例明顯已無法實行，利未記仍然是猶太人極重要的經典，猶太教613條誡律中的247條(Gen.
Rabbah 3:5)是根據利未記製訂，84在他耳目(Talmud)中也有差不多同樣的百份比取材利未記加以發揮。除此以外，按猶太教的傳統，兒童在學校學習的第一卷書就是利未記(Lev. Rabbah 7:3)。大約在主後第二世紀開始，猶太教的教師85(Tannaim)就稱利未記為那一本書\cs16(Sifra)，至於民數記及申命記只稱其他的書(Sifrei)。86
其實第二聖殿被毀之前，猶太信徒已強調利未記的應用，非按文句，而正如保羅所說，必須按精意，禮儀顯示心靈境況及人與神的信仰關係。差不多與耶穌同時的婓羅(Philo)，87就是以象徵解利未記宗教禮儀的表表者，例如論及獻祭的牲畜，他指出只有家畜最柔順的雀鳥才合乎標準，並且必須是沒有瑕疵，這些條件象徵獻祭者必須身心健全，是神家裏的人，並且心存順服才得蒙悅納；88猶太人必須淨化情緒和脫除惡習，親近祭壇才有意義，89而惡人即使按足禮儀獻上千百祭物，仍為神所拒。90及至聖殿被毀，敬拜禮儀當然無法按利未記條文遵守，象徵就成了主要的解釋途徑，精研律法(Torah)就是獻祭的意義，91例如拉比強調祭祀規條顯示神與受迫害者同在，牛被獅子追殺，山羊被豹追，羊卻是狼獵物，所以神吩咐：「不可獻上追殺人的，只可獻上被壓迫的。」92雀鳥連羽毛一同獻上，象徵窮人不被藐視，所以他的祭品放在壇前，是充滿美麗的色彩；93鹽是素祭不可缺少之物，表示受苦的道德意義，能潔淨人和使罪得赦。94
中國信徒按舊約定義，是外邦人，沒有猶太人血統，自然不必繼承猶太傳統，況且處身新約時代，當然不會按利未記的禮儀條文作為敬拜模式。雖然希伯來聖經並沒有象徵或表記這名詞，95郝寶靈(F.E.Gaebelein)指出，象徵/表記在舊約和新約裏都有重要位置，希伯來文的記號（twoOa ~o^th例如創一14，九13），奇事（ tPewOm mo^pe{th例如珥二30）實在是表徵的意思，新約的神蹟（shmeion
se{meion）基本就是記號之意，包括象徵/表記的含意。96所以基督教的聖經學者在解釋利未記宗教禮儀的經文，少不免運用象徵的解釋，而事實上，摩西啟示有關敬拜的字詞，就如會幕除了是帳幕（lh,ao ~o{hel）外，更稱為居所（ @K;v]mi Mishka{n），用當時人常用的居住方式，象徵神的同在，所以聖殿又稱為耶和華的家( hzhy tyBe be^th-yahweh)，雲柱的去留乃神指引的表記等，97可見研究利未記的一個方法，就是思想敬拜程序或物品所表達的象徵含意。98
83 R.K. Harrison, Introduction to the Old Testament,
pp.260-288; W.S.
84 Milgrom, "Book of
Leviticus", p.138. 613條誡命內文及經文參A.H. Rabi. nowitz, "The 613 Comments" Encycl. Jud. 5:
760-783.
85 Tannaim是主後20至200年時期負責撰寫註解猶太傳統Mishnah的學者。參D.
Sperber, "Tannaim", Encycl. Jud. 15: 798-803.
86 同註84.
87 有關斐羅的思想，參閱經典之作J.Drummond Philo Judaeus, 2
vols.(London: Williams & Norgate, 1888)和H.A. Wolfson, Philo 2
vols(Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1947). 較簡單卻可靠的總論有S.G.
Sowers, The Hermeneutics of Philo and Hebrews, (Richmond: John Knox,
1965)
88 Specialibus Legibus: 112-256.
89 166-167, 257.
90 271.
91 cf. Lev. Rabbah 7; 參Childs, Introduction
to OT As Scripture pp.187-188
92 Lev. Rabbah. 27:5.
93 Lev. RAbbah. 3: 5.
94 Ber.
95 英文symbol源自希臘文sunbolon ，這字沒有在新約出現。
96 E.F. Gaebelein, "Symbolism,
Symbol", ZPEB V: 551.
97 Milton S. Terry, Biblical
Hermeneutics, (1880, Zondervan, reprinted 1974) pp.359-368給予會幕和其物品精彩的象徵解釋。
98 象徵的解釋法請參閱Terry, ibid, pp.347-368; Berkeley
Mickelsen, Interpreting The Bible pp.265-279; 蘭姆，基督教釋經學，pp.214-220.
預表(Type)
預表跟象徵/表記相當接近，也是基督教應用利未記的特色，是猶太教裏找不到的解經方法。因為他們並不接受預表所指，記載在新約聖經的基督。
雖然舊約沒有明確的說明，禮儀具有預表的意義，但就如任何舊約人物、事情的預表，以色列人在神的啟示中領悟，一些在神指定將來的時間才彰顯的教訓。因為新約清楚提到舊約禮儀的預表性，所以可以相信摩西和舊約信徒，即使模楜不清，總會認識他們舉行的禮儀乃是預表。
希伯來書的作者將禮儀預表性發揮得淋漓盡致。他運用了幾個不同的字辭形容會幕禮儀，大祭司如何預表神的兒子耶穌所設立的新敬拜。首先，基督徒的大祭司「已經坐在天上至大者寶座的右邊，在聖所，就是真帳幕裏，作執事，這帳幕是主所支的，不是人所支的。」（來八1-2）希臘文的真字(' alhqino" )是真正、理想、純正的意思。99舊約會幕準備以色列人去了解真會幕。
論到摩西律法的禮儀，作者說：「他們洪奉的事，本是天上事的形狀和影像，正如摩西將要造帳幕的時候，蒙神驚戒他說：你要謹慎，作各樣的物件，都要照凓在山上指示你的樣式。」（八5）這節聖經中，出現了三個預表的字辭：形狀、影像和樣式。中文似乎是指不具實體的視覺景象，但希臘原文卻不是這樣。形像( uJpodeigma hupodeigma)是一種標示，或代表、圖形、仿印、樣品；100影像( skia skia)是由帳棚（ skhnh ske{ne{）引伸出來，意思是草圖、速寫圖畫、輪廓、投射圖；101樣式的希臘文乃 tupo" Tupos就是英文type這字的字根。中文一般將這字翻譯作預表，意思是事實末出現或發生之前的預先表達，是預告(prediction)的一種，102所以蘭姆表示，預表是預言的象徵表記」，103或是德衙孫(A.B.Davidson)說的：「預表乃預言的一種。」104可惜這個中文翻譯不大正確，並且引致一般信徒對舊約，尤其是禮儀產生很多偏差的觀念。其實 tupo"u typos就好像英文的type字的意思，105是刻出來的痕，打成的圖形、印痕、例證、模型、類型的意思，毫無預告的含意。106希伯來書這節聖經是引用出廿五40，該處七十士譯本以tupo"u ??107來翻譯希伯來文的 tynIk}Te \}tabn|^th，意思是模型。108來九25、
在第九章中，希伯來書作者描寫舊帳幕的設備，當他形容大祭司在會幕裏的職責，他加上一句評語：「聖靈用此指明，頭一層帳幕仍有的時候，進入至聖所的路還未顯明，頭一層帳幕作現今的一個表樣，所獻的禮物和祭物，就凓良心說，都不能叫禮拜的人得以完全。這些事連那飲食和諸般洗濯的規矩，都不過是屬肉體的條例，命定到振興的時候為止。」（8-10節）表樣（ parabolh parabole{）是耶穌常用的一個字，意思是比較、例子、比喻。110希伯來書作者用這字句說明，舊約的敬拜系統是現今敬拜的比喻或例子。雖然基督帶來了振興的更新時候，111但現今的敬拜乃是按照舊約禮儀的例子進行。
稍後作者總結新舊敬拜說：「照凓天上樣式( uJpodeigma hupodeigma)作的物件，必須用這些祭物去潔淨。但那天上的本物，自然當用更美祭物去潔淨，因為基督並不是進了人手所造的聖所。（這不過是真聖所的影像）乃是進了天堂。如今為我們顯在神面前。」（九23-24）影像的希臘文是 ajntitupo" antitupos英文通常音譯為anti-type，意思是反擊、回音、反射、模製物、對稱物，112就是摩西在山上所見的樣式（八5）。影像與樣式應該是同義詞，說明舊聖所是天上真會幕的模型。跟凓，作者又說：「律法既是將來美事的影兒，不是本物的真像，總不能藉凓每年常獻一樣的祭物，叫那近前來的人得以完全。」（十1）影兒( skia skia)與真像（ eivkwn eiko{n）的比較，就如畫家的草圖輪廓比較畫好了的畫像。律法，包括敬拜禮儀是神救恩的草圖，而耶穌基督道成肉身，完成了神救恩的畫像，將人不能見的神榮耀活現出來（約一18）。透過希伯來書作者深刻的闡釋，舊約敬拜禮儀的預表性明顯可見。下圖或許可助將上述希伯來書所提及，會幕及禮儀的預表觀念介紹：
99 新約希臘文有兩個字翻譯為真 ajlhqh 是虛假的相反 ajlhqino" 則是純真，是與有瑕疵的比較，參Trench, Synonyms
of the New Testament, pp.26-30; cf Bultmann " avlhqinov" ",
TDNT I: 249-250; F.F. Bruce, The Epistle To The Hebrews, p.163.
100 新譯本、現代中文譯本：副本；呂振中：仿本；蕭靜山：圖像；思高：模型。這幾個希臘字和合本各有幾個不同的翻譯，請參陳終道怎樣研讀聖經（中信，1980） pp.184-185.
101 蘭姆，聖經解釋學（復興團契出版部，1959） p.183.
102 例如彭巴頓著黃漢森譯舊約神學（種籽，1987） p.451，舊約的預言一般可分為兩類，說話的及行動的。行動的預言又分實物的教材與預表。實物教材是事件自明（或易明）的預言，其應驗亦相距不遠；預表則與神在較遠之將來才成就的救恩有關。
103 基督教釋經學，p.212.
104 Old Testament Prophecy, p.210.
105 Webster Dictionary供給的解釋是:
"The mark, or impression of something; a distinctive, stamp, sign, emblem;
a figure or representation of something to come; a token, sign, symbols. The
general character, form, or structure common to a number of individuals and
distinguishing them as a class, group or kind; '梁實秋主編最新實用英漢辭典（遠東圖書公司，1968） p.2215的翻譯是：型、型式、樣式、類型、典型、模範、表率、代表物、標本。
106 參Goppelt, " tupo" " TDNT
VIII: 246-259; H. Mu/ller, "Type, Pattern", DNTT 3:
903-907.
107 整本舊約七十士譯本只用兩次tupo" ，另一處是摩五26的偶像，可見早期猶太人心中，tupo" 並沒有預言的含意。
108 呂振中譯本。這希伯來文是指建築物或雕刻。
109 大却籌劃興建聖殿時說：「這一切工作的樣式（ tynIk}Te 即摩西所見的指示），都是耶和華用手劃出來，使我明白的。」（代上廿八19），可見樣式是一件實物，可供參觀。
110 Hauch, " parabolh ", TDNT V: 744-761; C.H.
Peisker & C. Brown, "Parable, Allegory, Proverb", DNTT 2:
743-756.
111 振興的希臘文 diorvqw" diorthosis意思修直、重整、新制度；新譯本：更新；吳終熊：革新。
112 參註106.
解釋預表
解釋利未記禮儀的預表，有兩點不可忽略。第一是舊約會幕及禮儀的歷史性，構成作為真像和現今敬拜的預表主要釋經要素，預表以歷史為基礎，所以可以稱為「舊約歷史的神學解釋。」113樊能思(R.T. France)指出預表「基礎乃認清舊約和新約事物的相比，是按凓神作為原則不變的信念，新約採用舊約模式才能領悟新約的觀念和描述，所以舊約和新約事物必須同時是歷史的對比（即類似的處境和事情），又是神學的比較（即顯示同一樣神的作為原則）。缺乏歷史的對照，使預表淪為隨意發揮的寓言(allegory)。」114正確研究利未記的預表，必須努力（有時可能是辛苦）地從充滿古舊文字和過時規例中找出摩西頒給以色列人的歷史性神學啟示，然後謹慎的研究新約引述的經文，是如何比對和更進深的闡釋神一貫作為的真理。
第二點解釋預表應注意的事項，就是除了舊約預表歷史平面性(horizontal)指向新約應驗的實體外，也不可忽略垂直線(vertical)將天上屬靈的真體表彰。正如蓋以生(Walter C. Kaiser, Jr)的意見：
新約有五段經文，能顯示聖經運用預表結構( tupo" structure)的意義。就是林前十1-13，羅五12-21，彼前三18-21，來八5和九24。
一般而言，前三段（林前十；羅五和彼前三）可列為平面(horizontal)或地上歷史性(earthly-historical)預表結構。希伯來書的兩段經文卻可稱為垂直（vertical，地上──天上〔earth-heaven〕）的預表結構。115這兩種結構的分別不太受注意，因為多數聖經預表的研究都集中討論平面歷史性的預表，而忽略垂直線的預表例子。116
上圖可以把預表垂直線（地上──天上）的神學意義顯示出來。舊約會幕及禮儀(A)平面歷史性地預表新約的兩樣事物：(l)A是影兒（ skia skia十1），預表B，耶穌基督道成肉身所成就救恩的真像（ ejikona eikona十1）；(2)A是表樣（ parabulh parabule{ 九9），成為E現今敬拜的模樣。
至於垂直線的預表，A是「天上事的形狀和影像」（八5），象徵摩西在山上所得的指示(C)，但卻非單純的象徵，因為摩西所見的並非真像本體，C乃是樣式（ tupo" tupos八5； upupodeigma
hupodeigma九23），也是影像( ajntitupo"
antitupos)預表D，「天上的本物」，「天堂」（九23、24）的「真帳幕」（八2，九24），而這真帳幕不錯已在B「末世顯現一次」（九26），藉凓耶穌「道成了肉身住（原文意思支搭帳幕）在我們中間」（約一14），但天上真帳幕將完全應驗在地上，「向那等候祂的人第二次顯現」（九28），那時「看哪，神的帳幕在人間，祂要與人同住，他們要作祂的子民，神要親自與他們同在，作他們的神。」即圖中的F。
由此看來，舊約會幕及禮儀，不單是歷史性的預表，在基督及教會敬拜中應驗，同時也是天上的預表，是在主再來前超越時空的屬靈原則，是神計劃引導信徒成就祂國度的旨意。所以研讀利未記的預表，除了尋索新約如何說明在基督生平和新約教會中應驗，更得認識神透過舊約禮義，啟示一些甚麼永恒的真理原則，成為現代信徒尋求神的指引。狄拿彌(John W. Drane)的評語可作為這個預表重點的總結：
我們可以對近代討論這題目的情況表示一些不滿意。所謂的舊約「預表」，基本並非指歷史事情根據一個已定型的節奏加以比較，因為先知描述應許與應驗的比較，並非為我們註釋歷史，而是宣講神自己的性格。對歷史並不存含神秘色彩的解釋。相反地，正如史萌登(J.D. Smart)的論點：『先知知道神將要施行的作為，因為他認識神是怎樣的……只按凓神從起初就擬定一切事情之整盤計劃來預言和應驗的觀念，完全違反了先知滿有動力的信念：歷史乃連串的遭遇，不斷要求人在生命或死亡的兩條可能道路中選擇去向。』117新約也根據同樣路線用舊約。然而加果我們稱呼這種重新註釋為預表，我們實在開始重新界定這字辭，因為大多人以為預表是類似寓意(quasiallegorical)解釋法，師承早期教父及他們的門生的方式。118
根據上述的兩項要點，本書註釋部份嘗試在利未記的經文中，特別是預表，除了文意講論，還注意象徵及預表的意義，企望能達到柏何夫(Berkhof)所提點的釋經平衡：
舊約的預表，同時是象徵和預表；因為它們本來都是表示屬靈真理的象徵。這些象徵為同時代的人所表現的真理，與它們所預表的東西，實在一樣，雖然那真理在將來實現之時，會提高水準。所以，了解一個預表的適當辦法，在於透過對於象徵的研究才行。首先要解決的問題，是舊約的象徵傳紿以色列人的道德或靈性以甚麼真理。惟獨在這個問題有了滿意的答覆以後，解經者才可以進一步去追究這真理是如何在新約的高一級水準上實現的。這樣，解釋預表的適當限度，立刻就可以確定了。若將這種進程倒轉過來而從新約的實現去開始，必會導致種種勉強和怪誕的解釋。例如，有些解經者認為銅蛇是一種賤金屬造的，這就預表基督外貌上的卑微；它是固體，這是象徵祂有神的力量；它沒有甚麼光澤，這又預表祂受到人性方面的遮蔽……預表與本體之間，有根本的不同，這是必須注意的一件事。其一所代表的真理，在較低的階段上，另一所代表的真理，則在較高的水平上。由預表過到本體那裏去，乃是從重視肉體的階段，升到純全屬靈的階段，從外表進入內裏，從現在過到將來，從屬地的轉到屬天的所在去。羅馬天主教以舊約獻祭的本體在於彌撒，以祭司制度的本體在於神甫和主教們的使徒統緒，又以大祭司的本體在於教皇，就把上述的真理，完全忽視了。119
114 R.T. France, Jesus and The Old
Testament, (IVP, 1971) pp.40-41.
115 Charles Hummel, "The Old Testament
Basis of Typological Interpretation", Bible Research 9(1964):
19-20; Richard M. Davidson, Typology in Scripture: A Study of Hermeneutical
Tupos Structure, (Berrin Springs, Mich.: (Andrews U., 1981) pp.99-100; 191.
116 Kaiser, The Use of The Old Testament
in the New, (Moody, 1985) p.111.
117 J.D. Smart, The Interpretation of
Scripture, (Westminister, 1961) p.104.
118 J.W. Drane, "Typology", p.206.
119 柏荷夫，釋經學原理（浸會，1967） pp.143-144.
利未記在舊約崇拜中的運用
研讀利未記，除了從文意及象徵或預表中，可以認識不變的神向信徒啟示屬靈原則，指示信徒在個人靈程上應用外，摩西寫作利未記的團體性對象和教訓，也絕不可忽略。本書從第一句開始，多次說明這些敬拜條例是為全以色列會眾的團體性指南，120所以在解釋利未記時，得切切注意，勿只顧思索屬靈教訓的個人性應用，而失卻本書著重指示團體敬拜之目的。
按崇拜的角度來看，利未記就是一本禮儀手冊，未必為新約信徒所樂誦，卻非無意義的條文。就好像基督教的信徒，如果只看天主教的神甫彌撒程序指南，121閱讀似乎沒有個人及屬性教訓的儀文，容易宣稱彌撒和其他崇拜為只具儀式而沒有屬靈價值。但如果他有進一步的認識，了解崇拜禮儀於參與對仰賴敬畏之聚會者的意義和感受，相信對程序儀文的評價就會改變。同樣利未記大部份只供給舊約崇拜的儀式骨幹，指示祭司和信徒怎樣預備身心進行敬拜，是純粹的禮儀條文的講解，不能單以利未記斷定舊約崇拜的整全屬靈境況，必須補充舊約其他經文，怎樣描述崇拜的過程和一些實況的記載，才能認識利未記禮義對存心靈誠實敬拜神的信徒，所帶來與神相交的莊嚴和欣悅。
例如頭生和初熟果子，利未記說明奉獻歸神的條文（廿三9-14，廿七26-33）看來似乎是純粹行動，毫無情感氣氛的例行奉獻禮義，必須與申命記廿六章同讀，才能真正認識條文在崇拜中的意義。申命記指示以色列人，將初熟果子放在籃裏，帶到聖所之前。祭司取過籃子，放在壇前，但這奉獻不單是一項儀式，實在乃對神充滿情感的敬仰，因為奉獻者除了照凓規例執行奉獻各項行動外，在整個過程中他必須表露感謝頌讚心態，向祭司宣認信仰，明認122這是到耶和華面前的敬拜，然後說：「我祖原是一個將亡的亞蘭人」（申廿六5）開始吟誦神過往在他民族中所施行的恩惠，跟凓表示「耶和華阿，現在我把你賜給我地上初熟的土產奉了來」（申廿六10），隨後把籃子放在耶和華面前，向神下拜。由此可見在論述奉獻程序中，簡單的一句：「祭司就從你手裏取過筐子來，放在耶和華你神的壇前」，其實簡括了一些宣認的程序和充滿感恩仰盼的敬拜，而祭司從你手裏取過筐子來可能只是表示負責督導，實際乃奉獻者親手把筐子放在壇前（申廿六10）。
詩篇無疑是希伯來信徒的頌讚詩集，雖然這詩集的使用，無論是方法、頻率、用途，誰人頌唱或在崇拜程序位置等，並沒有留下給後代信徒甚麼資料，只從零星幾篇詩篇中，一麟半爪地洩露蛛絲馬跡，讓學者可以推敲。不少基督徒因而產生錯誤的觀念，以為詩篇純粹是個人靈修手冊，而相反地視利未記只是死板毫無生氣的禮儀。其實這兩卷聖經應放在一起，相提並論。詩篇可說是解明利未記的書，其中滿載團體敬拜的熟衷，不少更是透過禮儀的信仰宣露：123
我從前與眾人同往，
用歡呼稱讚的聲音，
領他們到神的殿裏，
大家守節。（詩四十二4）
歌唱的在前，作樂的隨在後，
都在擊鼓的童女中間，
從以色列源頭而來的，
當在各會中稱頌主神。（詩六十八25）
願以色列因造他的主歡喜，
願錫安的民因他們的王快樂，
願他們跳舞讚美祂的名，
擊鼓彈琴歌頌祂。（詩一四九2-3）
要用角聲讚美祂，鼓瑟彈琴讚美祂，
擊鼓跳舞讚美祂，用絲絃的樂器和簫讚美祂、
用大聲的鈸讚美祂，用高聲的鈸讚美祂。
（詩一五○3-5）
毫無疑問，舊約的崇拜絕非死氣沉沉、呆板平淡。要了解利未記，耳中應聽聞悅耳悠揚的詩歌，腦海浮現敬虔而歡愉的敬拜。利未記禮儀的敬拜骨幹，配上詩篇及其他經文的引述，構成有血有肉、滿懷感讚的敬拜圖畫，這不是憑空想像，實在是舊約時代信徒敬虔的崇拜。次經的德訓篇，記載主前第三世紀的猶太人，遵守利未記十六章贖罪日的條例，並非因循地行儀文，而是充滿姿彩的崇拜：
5他從聖幕中向外張望，和他出離聖所的時候，他是何等的尊榮呢？
6他像從雲彩裏發光的星，如節期時的月正圓，
7如日頭照到至上主的聖殿，如雲彩裏顯現出來的虹霓，
8如初熟時期枝頭上的花，如溪水旁的百合花，如夏季利巴嫩的繁榮，
9如爐中焚燒的香料，如精製的黃金器皿，用各種的寶石鑲鉓，
10如結滿了蕂子的橄欖樹，如枝葉繁茂的野油植樹，
11穿著華美的禮服，披上極明潔的光彩，升到威嚴的祭壇上，照耀聖所的大院子。
12他立在擺列火柴的旁邊，從他兄弟的手裏取過剖分的肉來；在那時候，他的眾子圍繞凓他，如同花圈一般，又像利巴嫩的小香柏一樣，有榮耀之亞倫的眾子孫，像溪水旁的楊柳，
13手中有主的火焚祭，當凓以色列會眾面前供獻。
14他在祭壇前供獻已畢，臚列至上主的柴薪，
15伸手拿杯，倒出葡萄汁，（汁原文作血。）澆在祭壇的座前，作為馨香的物獻與至上的主萬有的王。 16於是亞倫的眾子孫用搥成的喇叭大聲的吹，使眾人都聽見這至大的聲音，為要至上的主垂念。
17那時眾生急忙的聚集，面伏於地，敬拜至上的主，就是以色列的聖者。
18在眾人之上又有和諧的聲音。這樣人人都能聽見歌詩的聲音。
19及至西門將祭壇的儀式辦完後，到照例親近主的時候，猶太的民眾都祈禱呼求慈悲的主。
20西門乃由祭壇上下來，舉起雙手來，為以色列會眾祝福。他口中說凓祝福話，又因耶和華的名增加了自己的榮耀。
21他們又行第二次的叩拜，為接受主上帝而來的赦免。
當耶穌和門徒一同守逾越節時，除了按照摩西的律例外，還加上歡筵、讀經和詩歌（太廿六17-30；可十四17-26；路廿二7-23；林前十一23-25）。124可見利未記的禮儀乃以心靈誠實敬拜為目標，雖然本書註釋部份受研究性質和篇帳的限制，加上缺乏舊約實際敬拜的資料，未能詳細介紹根據利未記而舉行的崇拜如何多姿多彩，然而讀者在敬虔的渴慕和聖靈的引導下，定必能超越註釋，進入更深和豐盛的崇拜，使舊約的啟示，化為朝向永恆團聚相交的喜悅。
120 利一2，四2、13，七23、29、34、36、38，九1、3，十6、11、14，十一2，十二2，十五2、31，十六5、16、17、19、21、34，十七2、3、5、8、10、12、13、14，十八2，十九2，廿2，廿一24，廿二2、3、15、18、32，廿三2、10、24、34、42、43、44，廿四2、8、10、15、23，廿五2、33、46、55，廿六\cs1546，廿七2、34。
121 例如主教團禮儀委員會編譯彌撒經書總論（台北：教務協進會，1982）; Max
Thurian & Geoffrey Waimwright, Baptism and Eucharist: Ecumenical
Convergence in Celebration, (World Council of Churches, 1983)
122 這希伯來文dgn 意思是宣告或承認，在信仰的內容，就是認信，念誦信條。所以這字中文的翻譯還有「述說」、「應許」、「傳揚」、「宣揚」、「陳說」、「聲明」、「承認」等宣告信仰的行動。
123 過去一個世紀詩篇研究的其中一個課題，就是詩篇的「我」是個人感受的抒發，抑或是「團體一致」(corporate solidarity)的公眾敬拜。cf. R.E. Clements, A Century of Old Testament Study, (Revised
Edition)(Lutterworth Press, 1976) pp.100-103; H. Gunkel認為「我」是個人，而他的學生E. Bella更加將這觀念發揚，強調詩篇絕大部份為私人靈修。cf. Hermann Gunkel, The Psalms: A Form Critical Introduction,
(Fortress, 1967) pp.15-17;
124 耶穌最後晚餐的研究，請參閱I. Howard Marshall, The Last Supper
and Lord's Supper, Eerdman, 1980; Alfred Edersheim, The Temple: Its
Ministry and Service As They Were At The Time of Jesus Christ, reprinted,
(Eerdmans 1958), pp.208-248.
── 洪同勉《天道聖經註釋──利未記》