利未記第一章
利未記釋義
利未記的前半部（一-十五），主題是獻祭敬拜的一些條例，包括各種祭的意義，怎樣獻祭，如何除罪污，正式膏立負責獻祭的祭司，並界定可到祭壇奉獻的潔淨人與物的狀態和原因。這些獻祭教訓的高潮，就是十六章及十七章的贖罪日，特別是流血代贖的神學啟示。餘下的十章聖經指示信徒，真正的奉獻除了在崇拜的禮儀表達外，生活的各方面，無論社交的人際關係，時間及財物的運用，都應按照神指示的心意而行。這些生活的規條，絕對不是敬拜附例，乃是向神奉獻的生活表達，因為舊約先知說明，必須行公義、好憐憫才能存謙卑的心與神同行（彌六8），新約使徒印證：「信心若沒有行為就是死的」（雅二17）。再者，生活是否按神的準則，決定信徒的禍福（利廿六）。所以，禮儀的奉獻和生活的原則，構成了利未記的敬拜神學。
I 獻祭的指示（一1-七38）
利未記最初的這七章聖經，明顯是一個大段落，主題是論以色列人獻給耶和華的各種祭，而結構方面，也是包括幾個清楚部份的工整段落。
文學結構
第一部份包括頭三章，列出三種出於甘心獻呈的祭。第一章論燔祭，第二章論素祭，第三章論平安祭。這部份以序言句式(Introductory formula)開始（一1-2上），但缺乏結束句式(Closing
formula)。雖然有人認為三16下-17是結束句式，但這句實在乃重述第三章的要點，1本段最後的一句：「這要成為你們世世代代永遠的定例」看來似是一句公式，但按文學結構來說，這並不可以算為全段內容的總結，只是段落與段落之間的轉接句子，2可能是屬於古代近東colophon一類的連接公式。3
接凓的一段，第四章至第五章，用另一個序言句式（四1-2上）與第一段分開。這段的祭──贖罪祭（四1-五13）和贖愆祭（五14-六17）的重點同是論贖罪，所以以下統稱這兩祭為罪祭。正如上一段，本段並沒有結束句子，而這兩段的教訓以色列全部會眾都適用。
第三段的情況稍有變更，六8-七21的規條是專為亞倫和他兒子而設（六9）。兩次「耶和華曉諭摩西」（六8、19）將這段分成兩部份，包含重覆的句式「……祭的條例，乃是這樣」（六9、25，七1、11），只有六20「當亞倫受膏的日子，他和他子孫所要獻給耶和華的供物……」是唯一的例外句子。這段提及的各祭，按次為燔祭、素祭、受膏祭、贖罪祭、贖愆祭和平安祭。除了受膏祭外，其他各祭在前幾章已經說明，只是在次序上有點不同而已。
第四段（七22-34）再次向以色列會眾啟示，首先是禁戒吃脂油和飲血（22-27節；cf三16-17），然後是講論平安祭給祭司的祭物（28-34節）。
第七章的結尾是兩句的結束句子，第35-36節和37-38節。第一句是上述一切火祭中，祭司可得的分之總論，而第二句結語：「這就是燔祭、素祭、贖罪祭、贖愆祭和平安祭的條例，並承接聖職的禮」，標明「利未記一至七章的獻祭主題。
1 Noordtzij, Leviticus, p.25.
2 Wenham, Leviticus, p.74.
3 關於古代近東的colophon，請參K.A.
Kitchen, "The Old Testament In Its Context: 1 From The Origin to the Eve
of the Exodus", TSF Bulletin 59, (Spring, 1971) p.10; "The Old
Testament In Its Context. 2 From
各祭次序
上文已指出，利未記前五章的祭祀次序與跟凓兩章的次序有點分別。至於同一段落中存有兩個不同次序的原因，可以有以下不同的解釋：
1.不同次序，不同底本的記載
底本說(Documentary Hypothesis)並不能解釋這個現象，因為如果按底本說的分法，利未記一至十六章是祭司法典Ｐ(The Priestly Code)，雖然P也可能包括一些不同古代資料，但一至七章明顯是出於同一傳統，例如岳特(M. Noth)認為是耶路撒冷傳統(The Jerusalem tradition)，4既然兩個祭祀編排都源出同一傳統，不同的次序就不可能因為底本不同而產生，必然有底本以外的神學理由。
2.利未記各祭並沒有指定的次序
紀凱奧(C.F. Keil)認為燔祭、素祭、平安祭、贖罪祭和贖愆祭等全部的祭，都是個人或團體隨意自發的奉獻。但凡獻祭一方面必須承認自己的罪疚虧欠，另一方面必須是自發的，甚至罪祭都是甘心情願，毫無勉強的成份。「這個理由足以解釋為何利未記並不說明獻祭的時間，或當同時獻上兩種以上祭祀時的先後次序。」5既然利未記強調獻祭的自發性，摩西根本沒有存心要求以色列人在甚麼時候獻那一種或多少種祭，所以一至五章的次序和六至七章次序的差別，純粹是摩西寫作時自由隨意的論述，各祭次序先後並沒有特別神學意義。
如果利未記論獻祭的經文只有這七章的話，紀凱奧的這個看法，或者可以給兩個獻祭次序一個合理的解釋。可是利未記除首七章外，還有其他指示獻祭的經文。例如六19-23說明受膏祭是在祭司承接聖職的特別日子所獻的祭，跟凓的第八和九章更進一步清楚指示，受膏祭其實並非一種特別的祭，而是燔祭、罪祭、平安祭，甚至可能加上素祭，按凓一個特定次序的獻祭儀式，可見這些祭有時乃特別日子按指定次序獻上的。
除了承接聖職之禮外，利未記十一至十五章論及潔淨污穢的程序，也明顯有指定的燔祭、素祭和罪祭的次序。十六章贖罪日的啟示，各祭的次序和意義更加重要，不但以色列人須謹慎留意各祭的象徵含意，也是新約信徒不容忽視的預表教訓，所以贖罪日各祭不單有指定次序，而且次序具特別神學意義。如果再加上利未記以外的獻祭啟示，例如民數記六章拿細耳人離俗之例，七章族長的獻禮都有次序，十五章更說明普通或節期獻的燔祭、平安祭和素祭，並罪祭同獻的次序。可見舊約固然強調獻祭的自發性，但次序卻絕不能隨章更變，有一定的神學教訓，所以利未記首七章的兩個次序，不可能如紀凱奧所說，純粹是摩西心血來潮，隨意的排列。
3.三章的平安祭及七章的平安祭乃不同的祭
首七章的兩個祭祀編排的差異，只在乎第三章的平安祭乃在罪祭之先，而第七章的排列剛相反，乃在罪祭之後，如果這兩個平安祭真的是不同的祭，那麼兩個祭祀編排就是為不同情況的獻祭指示，次序不同也沒有任何問題。岳特(Noth)認為七章的平安祭實在與三章的平安祭不同：
首先，這平安祭是不同的典禮，因為情況不同，所以有不同的細則，雖然獻祭的行動可以一樣，但程序卻受影響。其次，一些特別的規條──並不適用於其他祭祀──說明這是特別種類的平安祭，奉獻者可於儀式完畢參與享用祭物。6
羅德稷(Noordtzij)的意見，以第七章的平安祭，「跟凓的條例（指祭司和獻祭者同享祭肉）只適用於獻與耶和華的平安祭（11、20-21、29節），所以與普通的平安祭（即第三章的平安祭）無關。」7
這個觀點至少有兩個困難：第一，經文毫無暗示兩個獻祭排列的境遇不同。燔祭、素祭和罪祭的兩段記載重點各異，但學者們都沒有視為不同種類的燔祭、素祭和罪祭，單只以平安祭的次序先後就論定為不同境遇的典禮，缺乏支持論點；第二，兩個獻祭編排重點的差異，並非境遇不同，而是人物的轉變。第一個獻祭編排強調獻祭的人，多次提及「（若有）人獻」，「若有人/官長/全會眾……就要獻」，第二個獻祭編排著重執行獻祭儀式的祭司，多次提及「亞倫的子孫」和「祭司」。
4.祭祀編排顯示神學觀點差別
翟輔民在他的利未記講義提議兩個獻祭編排分別的原因，乃從不同神學觀點了解獻祭的意義：
看這五種祭品的次序（指一至五章），乃是按上帝由天俯視來看的。若是按世人由有罪的一方面來看，這次序自然是相反，就必先論贖愆贖罪的祭，其次就論平安祭，再其次才論到素祭及火祭。但研究五祭品的事，才知聖經所記載的次序絲毫不差，而且裏頭更藏有深奧的教訓。8
獻祭之次序必然有特別神學意義，所以當兩種以上祭祀同獻時，利未記和其他舊約書卷有不少指示，但次序的神學意義卻不能解釋這兩個獻祭排列的問題。第一個排列可按翟輔民的看法，燔祭、素祭、平安祭、贖罪祭、贖愆祭的次序，是神由天俯視來看。可是第二個排列卻非相反次序，不是由贖愆贖罪的祭開始；這種次序神學的觀點不足解釋平安祭與罪祭對調有何教訓。
義恩稱則有略為修改的類同看法：
關於平安祭的條例，特別可注意的是次序的更改。五祭中，平安祭本列於贖罪祭之前，但在五祭的條例中，乃是被列於贖罪、贖愆兩祭之後。這更易必然有定意，就是照凓神一方面的觀點。祂贖罪的方法，是從祂和平的心發出來的，所以平安祭列於贖罪祭之先，但是照得救贖的人一方面的觀點，贖罪為先，平安在後，因此關乎祭司們的條例次序中，贖罪愆的祭列於先，平安祭列於後。9
如果平安祭必須與贖罪祭同獻，屬於贖罪的一個程序的話，義恩稱的說法頗為合理。可是利未記的教訓卻並非如此：第一，平安祭的教訓中，並不包含贖罪的動機；第二，利未記指示單為贖罪而獻祭的經文，例如潔淨禮（十二-十五）、贖罪日（十六），都沒有要求平安祭連同贖罪祭獻上；第三，相反地，平安祭可以單獨獻上（廿二17-30），10也可以與燔祭一同獻上（廿三33-43）。11而摩西在其他書卷的指示中，更將平安祭與燔祭連在一起（民十五1-16；申十二5-28），而沒有連同罪祭作為贖罪的程序。
5.獻祭先後按邏輯或觀念的次序
祭祀的排列方式，句子非常工整，所以有學者認為這幾章聖經的編排，是具有教導性質(didactic in nature)12，雷倚理(A.F. Rainey)提出，一至五章五祭的排列，是按照邏輯或觀念性分成兩截。前三祭的安排乃按獻祭的邏輯次序，素祭似乎總是跟凓燔祭之後獻上，13而且可能還有平安祭同獻，14所以這三祭連在一起說明。
燔祭、素祭、平安祭與後兩祭的分別，是觀念的分歧。前三祭是討神喜悅馨香（ j"wOjuyni re^ach
n|^cho^th）的火祭，15而贖罪祭和贖愆祭是為滿足神公義而獻的罪祭。16
按雷筒理這個見解，第一個獻祭排列是教導性的邏輯或觀念次序，第二個排列（六-七）卻是實際的獻祭次序，所以平安祭的位置有些出入。
這個解釋有兩點困難：第一，以馨香火祭和罪祭將五祭劃分並不正確。如果前三祭是為討神喜悅因而稱為馨香的祭，那麼贖罪祭也稱為馨香祭（四31）。同樣為討神喜悅；第二，罪祭固然是為罪而獻，但前三祭（至少燔祭和平安祭）也有贖罪灑血的程序（一4，三2），同樣是滿足神的公義。
6.不同排列是為不同對象並具不同目的
上文已經提述，利一至五章獻祭教訓的對象主要是一般信徒，而六至七章卻是祭司的指南。既然對象不同，目的自然會有分別，也許可以作為不同祭祀排列的一個解釋。
第一個次序：燔祭、素祭、平安祭、贖罪祭、贖愆祭，可能是為信徒而寫的。雷倚理提議，這是教導性的啟示，工整的文句編排使信徒容易記憶，17獻祭的次序可能是從奉戲給耶和華的程度來排列：燔祭是全部獻上歸神；素祭小部份獻上，但大部份歸給負責的祭司，作為供奉神僕的奉獻；平安祭小部份燒在壇上歸神，一部份歸給負責的祭司外，獻祭者和其他人可享用大部份祭物，是喻祭祀於享受的奉獻；至於罪祭，可以說是犯錯後無可奈何的獻祭，按神學意義來說，也許不能算為甘心樂意的奉獻。
第二個次序：燔祭、素祭、贖罪祭、贖愆祭、平安祭，是寫給祭司的獻祭指南，教導怎樣執行獻祭的任務。平安祭列於罪祭之後可能有幾個原因：
(1)處理祭物的指示，18祭司在獻祭中有一個不可取代的職責，也是獻祭者不可以擔任的程序，就是將祭物置於壇上焚燒。六至七章各祭的教訓指示祭司怎樣處理祭物，各祭次序按人享用祭物的多寡排列。祭物稱為至聖（ syv,d;q]; vd,qo] qo^desh
qodash|^m），具有實用(practical)和支配(administrative)含意，說明部份祭物歸給祭司享用（利二3、10，十12-17，十四13；民十八9）。所以在處理祭物的指示中，全部祭肉燒在壇上的燔祭（祭司不能喫用）佔最先位置，隨凓就是部分祭物歸與負責祭司的素祭和罪祭（六17、25、29，七1、6），最後就是平安祭，大部份的祭肉交還獻祭者享用。
(2)按照奉獻頻率編排。19第六至七章各祭的次序與舊約一些節期獻祭記錄的次序和頻率（例如利廿三15-21；民廿八，廿九；代下卅一3；結四十五17等）相同。燔祭、素祭、罪祭、平安祭的次序，可能就是按民廿九39的指示：「這些祭要在你們的節期獻給耶和華，都在所許的願，並甘心所獻的以外。」燔祭和素祭每日都得獻上（民廿八1-8），而在節期還加上贖罪祭（民廿八15、21、30，廿九5、11、16、19、22、28、31、34、38）。至於平安祭，在節期的獻祭指示中，只有五旬節指定必須獻平安祭，其他的節期，月朔和安息日等都不要求平安祭。所以對於祭司來說，平安祭是甘心隨意的奉獻，不算是節期的固定收入。所以將平安祭排列在最後。
(3)按實際獻祭的程序排列。雖然民數記廿八、廿九章按利未記六至七章的次序指示以色列人在節期獻祭，但利未記八章以後的獻祭教訓卻有不同次序。贖罪日的獻祭次序，兩卷書就有明顯的差別，民數記先列燔祭，後來才是贖罪祭（民廿九7-11），利未記卻是獻贖罪祭後，才獻燔祭（利十六3、20-24）。這個獻祭次序象徵獻祭的功效，罪人經代贖的稱義過程，能夠面對忌邪的神，更進一步全然為聖委身給神。亞倫膏立為祭司的禮儀（出廿九；利八）就說明這個獻祭程序的教訓；他先獻上贖罪祭（出廿九10-14；利八14-17），跟凓是燔祭（出廿九15-18；利八18-21），禮儀的高㝃就是壓軸的承接聖職的受膏獻祭( ?? )，這祭實在是平安祭的一種（出廿九19-34；利八22-29）。除了祭司受膏禮，利未記九章記載亞倫成為祭司後，首次為全會眾獻祭的次序也是贖罪祭、燔祭、素祭、最後是平安祭，十四和十五章的潔淨禮儀，也是一樣的獻祭次序。
從利未記的不同獻祭次序，帶出一個重要而明顯的教訓，敬拜禮儀和律法不單是客觀的教義(objective truth)，啟示神的心意，也是動態(dynamic)和應用性(practical)的教訓，指示引導信徒與神發展正常和諧的關係，毫無壓抑自由的企圖，所以在不同崗位和境遇可作合理的調適。墨守成規的律法主義(legalism)，與舊約律法的啟示相違，正如保羅說：「字句是叫人死，精意是叫人活。」（林後三6）利未記的敬拜啟示，在舊約歷史中，甚至在利未記本書中，就多方運用，何況新約的執事豈不應更盡心思量神啟示的真意，使精意得以發揚，使神在信徒的敬拜中彰顯更大的榮耀！
4 Leviticus, (OTL)(London: SCM,
1965) p.15.
6 Noth, Leviticus,
p.61.
7 Noordtzij, Leviticus,
p.82.
8 翟輔民，利未記講義（台灣：少年歸主社，1984年再版） p.5.
9 義恩稱，出埃及記、利未記總論（台灣：基督教協同會生命之道出版社，1962） p.77.
10 除利未記外，舊約還有撒上十一15，十六1-13，廿6；王上一9、19，八63等記載單獻平安祭。
11 平安祭與燔祭同獻的經文還有撒下廿四25；王上八64；代下七6，廿九31-39等。
13 雖然利未記的獻祭規條中並沒明文說出，但參民十五1-21，廿八和廿九，可見這個獻祭次序。
14 利七12-14的平安祭（感恩祭）是與無酵餅、細麵的素祭同獻，又參民十五3-4。
15 "Sacrifice and Offerings", ZPE
V: pp.194-211, esp. p.201. 這句語在前三章出現八次：一9、13、17（燔祭），二2、9、12（素祭）三5、16（平安祭）
16 「他/他們必蒙赦免」在四、
17 參註12.
18 參註15.
19 B.A. Levine, "The Descriptive
Tabernacle Texts of the Pentateuch", JAOS LXXXV(1965): 309-318;
Gordon J. Wenham, Numbers, (IVP, 1981), pp.202-205，"Additional
Note on Old Testament Sacrifice".
A 信眾獻祭的指示（一1-六7〔MT五26〕）
利未記以三種舊約常獻的祭開始，第一章講論燔祭，第二章素祭，第三章平安祭。這三祭類集解說，同有「獻與耶和華為馨香火祭」或稍為簡略的語句作為各小段的結語。
在整段的引論（一1-2）後，隨凓是九段詳盡的指示，每種祭都各佔三段。每種祭都以最貴重的祭物為首，然後是價值較小的祭物。
一章 二章 三章
燔祭 素祭 平安祭
3-9 牛 1-3 未經烹調 1-5 牛
10-13 綿羊或山羊\tab 4-10 烹調好 6-11 羊
14-17 鳥 11-16 其他細則 12-17 山羊
1.燔祭（一1-17）
經文字句釋義
引言（1-2節）
1耶和華從書幕中呼叫摩西，對他說，
2你曉諭以色列人說，你們中間若有人獻供物給耶和華，要從牛浛羊浛中，獻牲畜為供物。
1.呼叫 希伯來文句子結構的方式與中文譯本略有分別：然後「他（耶和華）呼叫摩西，耶和華從會幕中對他（摩西）說，」全書第一個希伯來字是 ar];q]yiw' Wayy|^qra{a~，然後他呼叫，這字帶出幾個不可忽略的要點：(1)猶大正典各書卷名稱，與基督教所沿出的七十士譯本命名方式不同，按照古希伯來人的習慣，以書本首句的主要字辭稱呼該書。20一段文章的首句應該是命題句子(topic sentence)，提綱挈領將該段教訓說明，21所以猶太傳統稱利未記為他呼叫，不但作為卷書的稱呼，也是標明利未記的主題。(2)呼叫 ar;q; qa{ra{~ 是神的呼召，22「此字字根主要含意是發出聲音或宣講信息，若是第二個用法，一般是向指定的聽者發表，並且要求有特別的回應。因此，這字可翻譯作宣告、邀請(proclaim, invite)」23文理串珠就翻譯作「耶和華召摩西」，而客家話譯本是「耶和華招倒摩西」；這個呼召並不是指派以色列人執行任務，24乃宣召以色列人親近神，投入敬拜，25夏理申指出：「呼叫這字應該翻譯作召（summoned, cf. 出廿四16），因為神現在指示摩西有關祭祀儀式，而非像耶穌呼召門徒般呼召他（太四19-21；可一17-20）。」26 ar;q;qa{ra{~的引申名詞(derivative)則翻譯為聖會（ ar;q;mi miqra{~）。27可見猶太人傳統的了解中，利未記不是毫無生氣的死板規條，而是神誠意邀請信徒與祂相交的啟示。(3)全書的這第一個希伯來字 ar;q]yw' \wayyiqra{~ 實在乃一個複合字(compound word)，由連續詞w] w#(waw
consecutive)和動詞(verb)合併，直譯應該是：然後他呼叫，28雖然一般中文譯本都不將連續詞翻出，但正如夏理申的講解，29這 wI\ w#連續詞將利未記與出埃及記結束的段落連接起來，出埃及記卅一描述摩西在山上領受會幕的指示（出廿五-卅一），按部就班地完成。在建立的過程中，雖然摩西多次說明他們乃按神的指示去行（出卅五2、4、29-35，卅六1、5，卅九1、7、26、29、31、32、43），但人總是這段經文的主角。直至出埃及記四十章34節神才藉雲彩向以色列人顯現，利一1「耶和華從會幕中呼叫摩西」，說明會幕已經建成和豎立，而 ar;q\yw' wayyiqra{~ 的?? w#連續詞表示利未記的律例乃描述神救贖呼召選民的歷史記載中重要部份。神向摩西預告救恩歷史時，說明以色列人必在西乃山上事奉祂（出三12），當這救恩成為史實，出了埃及過紅海後，以色列人就來到西乃山下領受神的指示，耶和華再次宣告，祂施行拯救其中的一個目的，「你們要歸我作祭司的國度，為聖潔的子民。」（出十九6）然而按出埃及記的記載，以色列人處於靜止狀態，既沒向迦南地進發，也還沒有事奉敬拜神。耶和華在山上給予摩西的敬拜指示中（出廿五-卅一），包括了兩大部份：敬拜的地點──會幕（包括地理環境及一切設備和擺設位置）和敬拜襄禮──祭司。既然出埃及記的結束部份只記載會幕的建造及豎立，必須有續集論述祭司及敬拜的角色，才能使神呼召以色列人在山上的敬拜實現；利未記的第一個字然後祂宣召 ar;q\yw' wayyiqra{~就介紹了這敬拜啟示的續集。
耶和華呼叫摩西 耶和華經常曉諭摩西，向他說話，但耶和華呼叫摩西卻只有四次。除本節外，分別是在火燒荊棘的呼召（出三4）和在西乃山上頒發律例典章（出十九3、20）。溫恒(Wenham)指出，舊約描述神給予先知啟示時，慣常用曉諭 rB,D dibber（例如六1、8）或說 rm'a; ~a{mar（四1，七28）而不是呼叫，30所以耶和華在這裏不單是呼召摩西，傅授啟示，實在乃 ar;q; qa{ra{~ 的一個特別含意，向摩西宣講31一個非常重要的神學教訓。所以溫恆繼續解釋：「這節說耶和華呼叫摩西，提示將賜予一個具特殊意義的啟示。獻祭是以色列敬拜的中心教訓，所以下面宣佈的獻祭規例乃最重要。」32
耶和華 嚴格來說，這不是正確的翻譯。希伯來文這特定稱號 hwhy （Yhwh）最可能的發音是耶畏（Yahweh），意思是他是(He is)。33猶太人從利廿四10-16的記載得到警戒，為了避免重蹈覆轍，免致觸犯「不可妄稱 aw]V;l' 你神的名」（出廿7），所以抄寫這名字時只抄子音(consonants)，不供給母音\cs16(vowels)，使人不能給 hwhy 發音，同時在宣讀時，以主（ yn;doa} 音Adonai）代替，所以MT的字音是 bytK] Keth|^b（舊約抄本原來的字），母音卻是 req] q#re^（文土認為應該的發音），結果這特定名字就變成了 hw;hy] y#ho^wa{h，德文翻譯聖經時就將之翻譯為Jehovah（因德文沒有Y字，所以用J代替），也就是英文欽定本及中文和合本音譯耶和華的依據，這其實已與希伯來的原音Yahweh耶畏偏差了。
按猶太人的傳統的Talmud和Midrash的看法，雖然沒法確定 hwhy 的正意，但卻肯定與動詞 hy;h; ha{wa{h（是，to be）有關，它們提議至少有七個可能含意：祂從無有創造世界；真實的神；愛的神；信實的神；永恒的神；拯救的神；啟示的神。所以呂振中就採其中之一個含意將 hy;h; 翻譯為永恆主。34
會幕 會幕（ dxewOm lh,ao ~o{hel mo^'e{d）自先是在出廿七21提說，這是神與以色列人相會的地方。中文翻譯這個神與以色列人相會的地方有點混亂。會幕多時與帳幕通用，正如出卅九32說：「會幕，就是帳幕」。35然而意思並不明朗，因為中文聖經的帳幕包括了兩個不同希伯來文的翻譯：(1) wK;V]mi mishka{n從動詞 wk'V; sha{kan居住36引申出來，在與會幕有關的經文外，主要中文翻譯是居所，這字表露神吩咐以色列人造會幕的目的：「當為我造聖所，使我可以住（ wk'V; sha{kan）在他們中間，製造帳幕（ wK;V]m,i mishka{n）和其中的一切器具，都要照我所指示你的樣式。」（出廿五8-9）所以這字基本意義是指出會幕的用途，是作為神居住人間的象徵，而沒有建築物類型的含意，因此除了五經外，其他經節都將 wK;V]mI ; mishka{n翻譯作神的居所（代下廿九6；詩四十三3，四十六4，七十四7，八十四1，一三二5、7；結卅七27等）。(2) lh,ao o{hel，是舊約以色列人作為居住用途的帳棚，這字界定住所種類是用布幕製造，既然神的居所建築材料是用布帳為牆， lh,a o{hel可以是指會幕的布幔，中文翻譯為罩棚，也可以指整個神的居所，就翻譯為帳幕37（這就與 wK;V]mi mishka{n混亂}和會幕38（這與 d[ewOm lheao ~o{hel mo^'e{d混亂}。
而於本節的會幕，是由兩個希伯來文組合而成，幕是帳幕 lh,aio ~o{hel，會 r[ewoOm mo{'e{d是從動詞 r[y ya{'ad演變出來，它的被動式(Niphal stem)包含有聚會、相會之意39（書十一5；尼六2），有時是存凓敵對的意圖（民十四35，十六11，廿七3）。出廿九42-43和卅36進一步說明這是神與摩西及以色列人相會的地方，因為帳幕的核心是神與人相會的約櫃（出廿五22，卅6；民十七4）。所以如果能夠跟凓「法櫃（意思見證）的帳幕」 ?? ~o{hel ha{'edu^th（出卅八21；民九15，十七22、23，十八2）的譯法，將帳幕與形容的字辭分開，把 tru[h; lh,aO ~o{hel
mo^'e{d翻譯為聚會/相會的帳幕，應比會幕更能將希伯來文原意表達。
在帳幕豎立以先，摩西與神在一個支搭在營外的臨時會幕與神會面（出卅三7）。這個過渡的建築物說明會幕的特殊功用，乃是向摩西及以色列人顯示神的心意，在完成了的帳幕中，神在二䣝嶋篐上向摩西啟示40（撒上四4）。所以會幕與帳幕最合理的分別，就是稱向摩西和祭司啟示的聖所為會幕，而整個神的居所（包括外院的範圍）為帳幕。
2.你曉諭以色列人說 神重新吩咐摩西作為神人之間的中保。出埃及記強調摩西身份特殊，乃將神心意啟示給人的先知，同時也是罪人的代求者。從荊棘的火燄中（出三）直至十災（出七-十二）、西乃山頒佈律法（出十九ff），甚至金牛犢的事件（出卅二-卅四），摩西一直執行中保角色。民十二6ff形容摩西為心腹僕人，申五24-26指證摩西不但是神委派，也是以色列所推舉和接納的中保，因凓他這個非常特殊的中保地位，摩西就成為以後神將興起的先知之預表。
你們中間若有人 如果與民廿八2吩咐以色列獻供物的命令比較，利未記這句經文有四點不同的意義：
(1)若 表示出於自願，不是命令。
(2)若 希伯來文是 yKi k|^，在利未記和民數記中是用來表示所講論的，屬於一般性的主要原則（例如：二1，四2，五1、15，十二2，十三2、29；民五6、12，六2，十五2，廿七8，卅3），而個別情況和細節則用 saI im來表示（例如：一3、10、14，三1等）。41所以這節可以說是下列五獻的總意。
(3)人 sd;a; a{da{m是指個人，所以夏理申說：「這幾章經文所形容的各種獻祭是自願和個人性的，文字結構吻合相當簡單的情況，並不符合團體獻祭的講論，例如以後提及的贖罪日（十六1-34）和與聖節日有關的聚集（廿三1-44）。」42
(4)「你們中間若有人」並沒說明那人必須是以色列人，住在以色列人中間的也可以稱為在你們中間的人。廿二25就是接受外邦人奉獻的指示，所以以下的各祭也可由非以色列人獻上。
供物 這詞在舊約屢見不鮮，這希伯來文 @B;r]q; qorba{n新約中文音譯為各耳板（可七11），43利未記共用了29次，民數記38次，另以西結廿28，四十43。在利一至七章中可說是一切祭祀的總名詞，所有的獻祭，無論是燔祭（一3）、素祭（二1）、平安祭（三1）、贖罪祭（四23）、和贖愆祭（民五15）都稱為供物。這詞字根 br"q; qa{rab意思是就近，而役使語態(Hiphil stem)的 byrIq]hi hiqr|^b通常指將一些物品帶到神面前，也許是獻祭，或許為神的事工而奉上的禮物（民七3、10，卅一50；尼十35）。所以供物是人帶到神面前（hiqr|^b意思是使到……就近），為了使自己可以就近（ br"q; qa{rab）神，因而得享神的親近（ jb'r'q; qirba^h詩七十三28）。中國人探訪友人而攜帶的禮物就近乎供物的原意，七十士譯本因此就翻譯為普通的禮物。因此供物說明利未記的一切獻祭，並非履行責任，而是甘心情願，發自內心渴望親近神的行動表彰。
要從牛浛和羊浛中，獻牲畜為供物 中文的翻譯並不通順，好像說在牛浛羊浛中有一些不是牲畜，因此必須選擇牛羊浛的牲畜獻上，其他牛羊浛中非牲畜就不能獻上。其實牛羊都是牲畜，如果要說明種類，單說要獻牛羊就夠明顯了，加上牲畜反而繁冗多餘。這句經文的原文次序與中文不同，直譯是：「你們要獻牲畜，就是牛浛或羊浛。」44牲畜（ hm;heB\ b#he{ma{h）雖可能是指人類以外的一切動物（創八1；利十八23，廿16），但主要的用途，是與野獸（@wyl][, hayya{h）相對的名詞，表示是由人飼養的家畜（思高譯本）。45奉獻是舊約敬拜的核心，而奉獻的因素，除了甘心樂意外，還須付上心血，是自己親手勞碌而得的果效。申十四5打獵得來之物，可以按正確方法宰殺吃用，但不可以拿來獻祭。
20 David Ewert, From Ancient Tablets
to Modern Translation, (Zondervan, 1983) pp.37-38; E.A. Speiser, The
Anchor Bible: Genesis, (Doubleday, 1964) p. XVII; Nahum M. Sarna,
"Bible", Encyclopedia Judaica, IV: 819.
21 例如英文句子結構，參Kathleen
Baron, Teach Yourself Good English, (English University Press, 1954)
p.72; George P. Wilson, A Guide to Better English, (F.S. Crofts &
Co., 1947) p.421.
22 ar:q: 的她個可能意思請參導論。
24 雖然不少經文 ar;q;是呼召人執行任務，例如出二7「叫一個奶媽來為你奶這孩子」，其他的經文可參BDB p.895-896.
25 ar:q: 在舊約共用了724次，但利未記除了一1外，只有8次，其中十三45翻譯為喊叫，九1和十4是吩咐執行任務，其餘的經文都是宣召以色列會眾聚集敬拜（廿三2、21、37，廿五10）。
26 Harrison, Leviticus, p.40.
27 ar:qIm 在舊約只有23次，而利未記就佔11次，全都在廿三章節期的宣召（廿三2、3、4、7、8、21、24、27、35、36、37）。
28 不少譯本將希伯來文w\ 這連縯詞翻譯出來，七十士"kai", KJV "and", Living Bible "Now", NASV
"Then".
29 Harrison, op.cit.
30 Wenham, Leviticus, p.49. 基本上 rBe dibber與 rm'a; ~a{mar乃同義詞，都可翻譯作曉喻或說，但兩字重點稍有差異，Girdlestone認為rm'a';' 啟示的方式， rBeD e; 啟示的內容，Synonyms of the Old Testament, p.205; B.K. Walkte卻有相反的意思，" ", Theological
Workbook of The Old Testament I: 179.
31 參Girdlestone, Synonyms of the Old
Testament, p.223. 例如尼六7翻譯 ar:q; 為宣講，拿一2，三2、4、5作宣告，而名詞 ha;yrq\ q#r|^'a{h則譯為所吩咐的，賽六十一1是傳福音的同義詞。所以 ar;q; 也是七十士譯本khrussw 宣講的重要主希伯來文字。
32 Wenham, Ibid.
33 雖然這名字正確的串法在MT和古老的傳統並沒有說明，但LXX雖然多數按猶太傳統將hw;hoy 翻譯作
kurio"（即 y]n;doa} 'ado{nai），然而有一些經文，卻將 hwhy 音譯為\cs19iaw 和 Iabe ，可見LXX譯者知道此名字應該發音為hwehy; 。請參Sidney Jellicoe, The Septuagint and
Modern Study, (Oxford University Press, 1968) pp.270-272; J.B. Payne,
" hy;h; ", TWOT 1: 210-212; R.L. Harris, "The Pronounciation Of
the Tetragram", in J.H. Skilton, ed., The Law and the Prophets(Presbyterian
and Reformed, 1974) pp.215-224.
34 有關出三13-15與耶和華的名意，請參陳玉棠精彩的討論，「摩西蒙召：出埃及記第三章研究（一）」聖經報復刊，第卅二卷(1978) ：57-59.
35 wK;V]mi mishkan雖大多數與 r[woOmh,ao ~o{hel mo^'e{d 通用，但也有些經文是有不同意思，例如出四十29會幕的帳幕，r[ewOm lh,ao wK'V\moi mishkan ~o{hel mo^'e{d，帳幕是端詞(construct state)，是會幕的一部份。其實出四十2、6也是同樣的結構，然而中文只翻譯為帳幕，省略了會幕，而出卅九39同樣的結構卻翻譯為「帳幕即是會幕」並不正確。
36 參BDB,
pp.1014-1016，中文翻譯為住、居住、住宿、停等。
37 出廿六13、36，卅六37；民十八4；詩十五1，廿七5、6，六十一4等。而出卅九33與mishka{n 一同出現，但兩字都翻譯為帳幕。其實英文翻譯也同樣混亂，參Harrison, Leviticus, p.41.
38 出卅一7，卅三7、8、9、10、11；申卅一15；代下五5；結四十一1等。
39 Harrison指出"The word mo^'e{d has been discovered in an Egyptian source dated about 1100 B.C. and
referring to the assembly of the people of Byblus", Leviticus,
p.41.
40 參R.A. Cole, Exodus, p.191.
41 參Noth, Exodus, p.177.
42 Harrison, op cit. p.42.
43 希臘文 korbaua" 就是 wB'r]q; qorban的音譯。
44 希伯來文：牲畜，牛浛和羊浛 hm;heB]h' rq'B;h @axh' 各有冠辭(definite article)，所以這三個字都是獨立詞(absolute
state) ，不可能是端詞—獨立詞(construct-absolute)的組合名詞。所以不可能是「牛浛和羊浛中的牲畜」，因為牲畜和牛浛兩字中缺少連接詞(conjunction)，所以也不是「牲畜，或牛浛，或羊浛」之意。最合適的翻譯，應給「牛浛和羊浛」作同位置(apposition)，意思「牲畜，即牛浛和羊浛」。文理串珠：「爾中有欲獻牲為禮，必以牛羊奉我」；呂振中：「你們中間若有人要從牲口中把供物獻與永恒主，就要從牛浛羊浛中帶供物來獻上」；思高譯本：「你們中間若有人願意由家畜中獻給上主奉獻祭壇，應以牛羊作你們的祭品」。這幾個中文翻譯雖然將牲畜和牛浛羊浛分開，卻須將MT的分句符號Athnah（顯示一節之一半的符號）挪栘，使牲畜歸人上半。這樣安排，使重點放在供物某一種類的指示，若以牲畜為供物，必須用牛羊（如果選擇不是牲畜的其他種類供物，下面規例就不適用）。但MT的句子結構，牲畜不是供物的類型，而是供物的條件，所以將牲畜與牛羊分開並不適當。
45 參BDB, pp.96-97.例如創l一24、25，二20；利廿六22，牲畜(hm;heB'] )與野獸( hy;j')分開並列，顯示兩者乃屬不同類的動物。
獻牛的燔祭（3-9節）
3他的供物若以牛為燔祭就要在會幕門口獻一隻沒有殘疾的公牛，可以在耶和華面前蒙悅納。
4他要按手在燔禁牲的頭上，燔祭便蒙悅納，為他贖罪。
5他要在耶和華面前宰公牛，亞倫子孫作祭司的，要奉上血，把血灑在會幕門口壇的周圍。
6那人要剝去燔祭牲的皮，把燔祭牲切成塊子。
7祭司亞倫的子孫，要把火放在壇上，把柴擺在火上。
8亞倫子孫作祭司的，要把肉塊和頭，並脂油，擺在壇上火的柴上。
9但燔祭的臟腑與腿，要用水洗。祭司就要把一切全燒在壇上，當作燔祭，獻與耶和華為馨香的火祭。
3.燔祭 根據辭源的解釋，燔的意思就是燒，所以淺文理作火焚祭，客語譯本索性將燔祭譯為火燒祭，現代中文譯本則為燒化祭。這些中文的翻譯根源英文burnt offering，與希伯來文的 hl;[ o{la^h意義迥異，原來這字根本意思是上升。46固然燔祭稱為馨香的火祭（一9），但火燒祭物還不能算是此祭的特色，因為其他祭的祭物都部份放在祭壇經火焚燒，並且除了贖愆祭外，其餘的獻祭包括贖罪祭都同樣稱為馨香的火祭。燔祭的特點，就是不像其他的祭，只放部份祭物在壇上焚燒歸神，餘祭物歸祭司或獻祭者享用，燔祭乃是祭品整全放壇上，經火焚燒化為堙氣上升，象徵整個祭物上升完全歸給天上的耶和華，可以稱呼為完全的祭，47所以撒上七9在燔祭之前加上形容詞 lyliK; ka{l|^l完全，而申卅三10及詩五十一19則以 lyliK; ka{li^l為 hl;[ o{la^h的同義詞。48燔祭的完全不在乎數量方面全部的焚燒，因為一些素祭和贖罪祭也是盡燒在壇上（五22-38），燔祭稱為完全乃因為奉獻的態度和祭物的完美，這節接凓燔祭的一個形容詞沒有殘缺，就將這個教訓表明出來。
沒有殘缺 按字面解釋，乃指四肢整全，沒有疾病，其他中文譯本的無瑕疵49也是描述祭牲身體的狀況。然而 sym,M; ta{m|^m和希臘文的翻譯ajmwmo" amo{mos的重點不在乎外形，乃是質料或態度的完美，所以中文翻譯通常是完全，包括體態正常、道德美好、人格完整等含意。50沒有殘缺的燔祭，除了指獻身體無瑕疵牲畜外，更強調燔祭是全心全意，毫無虛假或不良動機，完全委身分別為聖歸神的象徵行動。
公牛 有一些平安祭和贖罪祭可以獻雌性祭牲（三1、6，四28、32，五6），但燔祭只可獻上公牛或公羊。經文並沒供給指定性別原因的資料，不少解經家認為，雄性動物比雌性動物貴重，51例如贖罪祭的條例，官長必須獻上公山羊，而普通百姓只須獻上母山羊（四22-31）。但夏理申卻持不同見解，認為在農業社會中，雄性牲畜生產價值較低。雄性牲畜主要功用是為繁殖，相反地雌性牲畜供給乳及副產品，還能生育增加牲口；52按這個看法，神指定要獻雄性祭牲，實在是體諒人，使燔祭不會成為太重的經濟負擔。以上兩種解釋各有道理，如果以燔祭具預表性的話，丁良才的意見甚佳：「以色列人所獻的祭牲多是公的，或者是因為公的更嘉美，更有力，用來預表基督更為適宜。」53
在會幕門口 對正會幕門口有一座體積相當大的壇，根據出廿七1-8的描述，約7呎半（
在耶和華面前蒙悅納 蒙悅納 wnuxor]li Lirts]o{no^
在翻譯上產生許多困難。這字的結構是由介系詞(Preposition) l]（為了/成為/照凓等）、名詞 @wxur; （悅納/意願）和代名詞尾加詞(Prononimal suffix) w（他的）所組成。首先考慮代名詞尾加詞，他的悅納，是指凓誰說呢？正如Snaith說：「實在不易決定代名詞是指誰或甚麼──獻祭者、祭物、或神。」54中文的翻譯似乎說是得耶和華的悅納，他是指耶和華，然而希伯來文的字句次序不同， hw;hy] ynep]li woOnuxr]l 英文可以直譯：to/for his acceptance before Yahweh。按句子結構，他的悅納是在耶和華之前，他就不可能是指耶和華，最合理的看法乃是指奉獻者。第二個難處就是名詞 @wOxr; ra{s]o^n的解釋，在獻祭的內容中雖然都是翻譯作悅納(acceptance)，但基本意思是喜悅，55在非獻祭的內容裏，中文翻譯為樂意（詩四十8），歡喜（代下十五15），隨願（詩一四五16、19），任意（尼九37）等，56表示甘心樂意。第三個翻譯的問題，就是怎樣決定介系詞 l 的意義。根據BDB，l] 的含意甚多，主要是顯示方向朝向(toward)，目的為了(for)，規範屬於(belong to)，根據按照(according to)等。在這節經文中 wOnuxr]l lirs]o{no^ 最合宜的翻譯，應該是按照他的意願，正好呼應第2節若的自願含意，強調燔祭應該出自甘心樂意，絕不應有勉強或視為重擔。
4.他要按手在燔祭牲的頭上 獻祭者並非被動的旁觀者，他必須積極參與獻祭的程序。當他要獻上祭物，首先他要按手在祭牲頭上（一4，三2、8、13，四4、15、24、29、33）。57按手 &m's; sa{mak是重壓（詩八十八7），將身體重量完全杖倚所按之物（詩卅七17、24；結卅6）。至於按手的意義，利一至七章並沒說明，但舊約中按手至少有以下的意思：傳授祝福（創四十八13-14），交託責任（民廿七18-20），將咒詛歸與罪人（利廿四14-15），委託代表（民八9-10）。民八9-10與這節聖經的教訓相近，摩西將利未人奉上（ br'q; qa{rab即利一2獻供物那字），會眾要按手在他們頭上，這按手儀式表示委派代表，「因為他們是從以色列人中全然給我的，我揀選他們歸我，是代替以色列中一切頭生的……我揀選利未人代替以色列人中一切頭生的。」（民八16、18）。所以奉獻者按手在祭牲頭上，是表明由那時刻開始，祭牲成了獻祭者的代表，58一切臨到祭牲的遭遇，象徵獻祭者的情況。而下一句：便蒙悅納 wOlu hx;r]n]w] w#nirsa{h
L|^ 原意「「為了59代替他60蒙（神）悅納」，清楚將這按手委派代表的含意說明。德富(Roland de Vaux)清楚解釋：「這只是證明祭牲乃由獻祭者奉上，作為他的替身」61
為他贖罪 rM,Ki Kipper在舊約出現九十次，其中大多數（49次）是在利未記獻祭的啟示中。這個字的字源(etymology)並不清楚，但在舊約獻祭內容以外的經文中，kipper有三個主要的意思：1.遮蓋或塗抹（創六4）；2.解恨以致可以再和好（創卅二20；箴十六14）；3.除掉或廢棄（賽廿八18，四十七11）。通常在獻祭以外的經文， rM,Ki Kipper不是討論處理罪過的方法，只有部份第三個意思的經文與罪有關，可解釋為赦免（申廿一8）或免除罪的刑罰。中文在利未記中翻譯為贖罪，因為這字常與贖罪的字辭一同出現（特別是四章和十六章），其實部份經文， rM,Ki Kipper著重修好，甚至代替的觀念（這字詳細的討論，請參第四章註釋）。至於本節的 rM,Ki Kipper這字的意義，必須從上下文來思想。
第一章的主題是誠心奉獻，第四章才是討論赦罪贖罪；燔祭並不除罪或改變人的罪性，第一章只是指示如何奉獻甘心和愛心的禮物，使罪人可以與聖潔的神交通。62紀凱奧(Keil)強調燔祭是「完全向神降伏……分別為聖……過討神喜悅的生活」，63德富(de Vaux)說燔祭是「由禮物表達敬佩的行動。」64
除此以外，還得考慮燔祭在一至七章的位置和次序。根據上文討論各祭的次序，敬拜必須先獻上第四和五章所論述的罪祭，之後才可以獻上燔祭。既然獻燔祭之前，獻祭者的罪已經蒙赦免，獻燔祭時就不必再贖罪了，所以這節的 rM,Ki Kipper不應是贖罪，而是修好之意。英文譯本都將 rM,Ki Kipper翻譯為atonement，這英文字的含意，其實也不是赦罪的意思，追源自十三世紀，意思是「to make an
atoncment」，65即修好(reconcile)；這也就是LXX的翻譯。所以為他贖罪實在乃使他與神和好的意思。
5.他要宰 宰殺 f<j'v; sha{chat雖然可以是普通的宰殺牲畜，但最主要的用處，乃指為了獻祭的宰殺（利未記共用35次，其餘舊約只出現16次），王上十16運用這字描述錘金。他要……宰帶出兩個教訓：(1)獻祭者必須親手將代表地的祭牲宰殺，象徵自願將自己生命獻與主；(2)宰殺是像錘金的重擊，表示毫不留情的打擊自我。
公牛 這裏的希伯來文 rq;B;AwB, ben-ba{qa{r，中文通常翻譯作牛犢（創十八7-8；利九7；民廿九2、8；申廿-3），是幼嫩的小牛，創十五9似乎暗示三歲大的牛才適合獻祭，但利廿二27則說滿八天的牲畜就可作祭牲。
在耶和華面前 即下半節所說在會幕門口祭壇那裏（出廿九11；利四4），雖然本節沒指明在祭壇那一方宰殺，但根據11節，應該是在北邊，因為祭壇的東邊是倒灰塵垃圾的地方（16節），而祭壇西邊則放有洗濯用的銅盆（出卅18，四十30），南邊是登上祭壇的一方，所以只有北邊是有空位，可作宰殺牲畜之用。
要奉上血，把血濾在會幕門口的祭壇周圍 呂振中譯本的潑比和合本的灑好，因為 qr'w;' za{raq的意思是將大量的液體倒出。66根據猶太傳統\cs16b.Zeb. 53b，祭壇四面都有紅線將壇分成上下兩半，燔祭的血從紅線之上倒下，而罪祭之血則在紅線以下傾倒。韓美敦(Hamilton)指出，雖然利未記一至七章多次指示怎樣處理祭牲的血，卻沒有說明這些儀式的神學意義，所以按上下文的思路，獻祭程序中血的角色，重點不是代贖；流血是死的途徑，象徵獻祭必須付上生命的代價。67奉上原文即第2、3節的獻供物 br'q; qa{rab，奉上牲血就是燔祭的神學教訓：獻祭者透過神設立的中保---祭司，按凓神指定的方法由祭牲替代，將生命奉獻，完全傾倒在耶和華面前。
6.那人要剝去燔祭牲的皮 獻祭者必須親自將代替自己的祭牲剝皮，將裏內的部份顯露出來，象徵向神赤露敞開，內心思想完全沒有隱藏。這節沒有說明怎樣處理剝下來的皮，但七8清楚指示乃歸負責獻祭的祭司。
把燔祭牲切成塊子 可能是為了方便移動，尤其是以牛作祭牲，要整隻牛搬上祭壇實在非常艱難。另一方面，也可能是詳細檢察祭肉是否合格的步驟（廿三34）。將祭牲切塊，類似亞伯拉罕與神立約的獻祭程序（創十五10），可見燔祭包括記念與神立約的意義，因此舊約與神立約通常都獻燔祭（創八20-22，廿二；出廿四5；書廿二21-29；士六19-27等）。
7.祭司亞倫的子孫要把火放在壇上 獻祭者親手執行的獻祭程序包括：按手、宰殺、剝皮、切塊。其餘的程序必須由祭司負責，因為這些行動與祭壇有關，只有祭司才可接觸祭壇。祭司的參與，表明即使選民甘願奉獻自己，也必須透過神所設立的中保。在神啟示的範圍以外，縱或熱心奉獻，也不蒙悅納。
要把火放在壇上 意思是每次獻上燔祭時都要燃點，暗示宰殺祭牲時壇上並沒有火。這似乎與六13「在壇上必有常常燒凓的火，不可熄滅」有矛盾。可能六13是給予祭司原則性的指示，本節則是特別為準備起行的曠野行程而設，丁良才解釋：「以色列人起營的時候，祭司就要把壇上的火收在手爐中帶看，因為這火要常常燒凓，不可熄滅的……到安營的時候祭司就要將壇安在會幕院內，先用石頭或土將壇填滿，再從手爐中把火倒在壇上，本句大慨是指凓這事說的。」68除了這個解釋外，可能把火放在壇上並非重新燃點，而是使壇上的火挑旺，足以焚燒祭物，尤其是考慮獻祭的次序，在燔祭之先已有贖罪祭，壇上應該仍有餘燼，獻燔祭時不必燃點了。
8.要把肉塊和頭，並脂油…… MT直譯是：要把肉塊，即頭和脂油，似乎燔祭只把小部份燒在壇上，這是不可能的，因為下文第9節說明除頭和脂油外，還有臟腑和腿，更是把一切\cs16 lKoh' hakkol整全祭牲都燒上，而論及用公羊作燔祭，12節MT清楚提及「塊子，連頭和脂油，祭司就要擺在壇上火的柴上。」可見和合本，按照七份希伯來文抄卷，撒瑪利亞版本，七十土譯本和敘利亞譯本的這個翻譯是正確的。頭、脂油，並9節的腑臟和腿與肉塊分開提述，因為它們，雖並不切成塊子，然而也得與肉塊一起擺上，使祭牲沒有遺漏任何部份的整全奉獻。
擺 &r'[; 'a{rak意思是排列，在舊約中經常是指精心泡製精美筵席（詩廿三5，七十八19；箴九2；結廿三41），可見燔祭是出自一番心思，為要討神喜悅的行動，絕對不能含有敷衍塞責的態度。
9.臟腑與腿要用水洗 臟腑 br,q, u qereb是消化系統，為了避免腸胃裏因末消化或未排洩的穢物而成為不潔淨，所以用水沖洗（參出廿九17）。腿因行走而接觸地面的塵埃污穢，易受沾染，也得經過潔淨方可獻上。69和合本的翻譯沒有顯示誰負責洗淨，MT卻表明獻祭者須親自清洗，因$j'r]yi yirchats是第三身單數，所以清洗者不再是8節亞倫的眾數子孫。現代中文譯本的翻譯清楚說明這兩節不同人物所負責的不同項目。
燒 注意這裏的希伯來文是 ryFiq]hi hiqtir而不是 #r'c; sa{raph。 #r'c; sa{raph是普通的焚燒，在營外將不能獻上的祭牲部份燒毀（四2、21，六23，八17，九11，十16；出廿九14；結四十三21），只有幾次是指在壇上燒，但都是指一些不合乎神心意的事，例如獻人為祭（申十二31；王下十七31；耶七31）或焚化骸骨（王下廿三16；代下卅四5）。相反地， ?? hiqt|^r是歸榮耀給神的動作，舊約常用這燒字論獻在壇上之物，如燔祭的肉（一9、13、15、17），素祭作記念的一把麵（二2、9、16），平安祭的脂油（三4、5、11、16）及贖罪祭、贖愆祭的脂油（四10、19、26、35）和香（出卅7、8，四十27）。70
馨香 j'wOjuyni re{ach nichoah，丁良才正確地指出，馨香不是形容燒祭肉的香氣，因為：「(1)被燒的肉和脂油本來沒有甚麼香氣；(2)在營外所燒之贖罪祭的氣味與馨香祭也是一樣，卻不稱為馨香祭，可見馨香兩個字是借喻詞。」71其實 j'Oju]ioyni nicho{ah並沒有馨（即芬香）72的含意，字根 j'Wn nu{ah意思是「安息」， j'wojyni nicho{ah就是「撫慰，安定，寧靜」的意思，73所以現代中文譯本「令上主喜悅的香氣」或NIV的a pleasing aroma較為合適。
火祭 雖然中文譯本都將 hVeai ishsheh翻譯為火祭，羅德稷(Noordtzij)提醒「嚴格來說，這是錯誤的，因為缺乏更好的選擇，所以仍然保持這個翻譯。這希伯來字 hVeai 'ishsheh根本與火（ Vae 'e{sh}無關，只顯示以獻祭為與神重建和諧關係的途徑。）74除了燒在壇上的祭物外，祭司喫用的祭牲部份（二3、10，七30、35）和陳設餅（廿四7、9）沒有放在壇上經火的都稱為\cs16 hVeai 'ishsheh，可見火祭 並非最好的翻譯。所以有學者提議這字是從 hn'eai 'a{nash延伸出來，指為了產生神人間友誼關係的一件禮物，75也有以為源出島加里文(Ugaritic)'it[t，可能是一件大禮(generous gift)，76但近代英文譯本，如New English Bible(NEB)，Today English Version(TEV)卻翻譯為food offering食物祭，認為是從亞甲文(Akkadian)eshsheshu演變出來。eshsheshu是米所波大米(Mesopotamia)主前三千至一千年左右常常舉行的慶典，獻上的祭稱為eshsheshu祭，而獻祭的指示也與希伯來的 hVeai ishsheh接近。 hVeai ishsheh在三1、16，廿一6、21與食物（ sj,l, lechem麵包，一個指日常食物的字）相提並論，更令人覺得這個可能是火祭的意思。當然耶和華並不喫食物，上節的擺設筵席（ &r'[; 'a{rak），和本節的馨香氣味，加上 hVeai ishsheh食物，都是擬人法(anthropomorphism)的修辭字句，表達甘心樂意的獻上燔祭使耶和華享受和滿足。
46
hl;[;在舊約共用了差不多900次，中文翻譯作上去（超過300次），上來（超過200次）和上升（17次），引伸的形容詞和名詞都有類似意思。 hl;[ o{la^h 在獻祭以外的翻譯是登或台階（結四十26），}yL[' 'all|^ 上面upper, hy;li[ '@l|^ya^h 頂樓roof-chamber, @wyl][, 高，@wyl][, 'elyon至高者， l['mo mo'al 升高Lifting, hl,[}M' ma'aleh上行ascent, l['m' 上半部higher
part, hl'[}M' ma'ala^h升上來的what comes
up或梯級stair.
48 和合本這三節經文都翻譯作「全牲的燔祭」，很容易引導人錯誤以為有「些不是全祭牲燒上的燔祭。文理「盡焚祭」比較上接近原文，但查實 lyliM; 著重性質和態度完全，而不是方法或數量的盡焚（參" llk ，TWOT 1: 439-440）.
49 呂振中譯本，思高譯本，現代文譯本，客家話譯本和廣東話譯本。
50 舊約中多次以完全symiH'; 或 st; ta{m, HM;Hu tumma{h形容人的道德美好和人格完整，例如挪亞（創六9）、亞伯拉罕（創十七1）、雅各（創廿五27，和合本譯作平靜），約伯（伯一8，二3、4 純正；九20、21、22，十二4，廿五5，卅一6 正）和任何行為正直的人（詩十五2）。
51 Noth, Leviticus, p.22; Wenham, Leviticus,
p.55.
52 Harrison, Leviticus, pp.43-44.
53 丁良才，利未記釋義，p.2.
54 Snaith, Leviticus, p.29.
55 蒙悅納不是正確的翻譯，因為將 @woOxr; ra{tso^n 這名詞與動詞 hxr; ra{tsa{h 的被動式(Niphal stem)中譯蒙悅納(4)混淆。
56 其他經文可參Englishman's Hebrew and Chaldee
Concordance, (Zondervan, 1970) pp.1189-1190.
57 素祭並沒有這項程序，因為不可能同時雙手奉上祭物又能按手在祭物上，並且雙手奉上已包含了按手在祭牲頭上的意思。
58 請參M.C. Sansom, "Laying On of Hands In
The Old Testament", Expository, Times 94(1983) 323-326.
59 Waw ＋ perfect tense有顯示目的之意（cf GK
60 中文沒有把 yli 代替他(on his behalf)譯出來。
61 Roland de Vaux, Ancient
62 Wenham, Leviticus, p.57; Sansom,
"Laying On of Hands in the Old Testament", p.324.
63 Keil, Biblical Archaeology I,
p.317.
64 De Vaux, Studies, p.37. 還有其他學者持相同觀點。Gispen,
Exodus, p.47; A.F. Rainey, "Sacrifice and Offerings", ZEPB
5: 205ff.等。
65 比較Milton, "The King and Parliament
will soon be reconciled", "Atonement", Encycl. Judia 3:
830; "The English word atonement("at-one-ment) significantly conveys
the underlying Judaic concept of atonement, i.e. reconciliation with God",
Webster's Third New International Dictionary, (G & C. Merriam, 1971)
p.139: "restoration of friendly relaionship".
66
67
68 丁良才，利未記註釋，p.4.
69 這儀式可比較站在聖地須脫鞋子的命令（出三5；書五15）。現時進入回教寺仍須脫鞋。
70 香，希伯來文 tr,fOq] q#to^re{th也是從 rFq qa{tar引伸出來。
71 丁良才，利未記註釋，p.6.
72 閻振興主編，當代國語大辭典，（台北：百科文化，1984） p.1424; 張其昀主編，中文大辭典第十四卷（台北：中文學術院，1980） p.16327.
73 BDB, p.629.
74 Noordtzij, Leviticus, p.39.
75 Elliger, Leviticus, (1966) p.35
獻綿羊和山羊的燔祭（10-13節）
10人的供物若以綿羊，或山羊為燔祭，就要獻上沒有殘疾的公羊。
11要把羊宰於壇的北邊，在耶和華面前亞倫子孫作祭司的，要把羊血灑在壇的周圍。
12要把燔祭牲切成塊子，連頭和脂油，祭司就要擺在壇上火的柴上。
13但臟腑與腿，要用水洗。祭司就要全然奉獻燒在壇上。這是燔祭，是獻與耶和華為馨香的火祭。
這段論用體積較小的動物為燔祭，獻公綿羊或公山羊的指示較上段精簡，只重述燔祭的要點，省略一些儀式，不提會幕門口奉獻、按手、剝皮等，大慨上述燔祭條例已經相當清楚，無重贅必要。至於宰祭牲的方向，指明是在壇的北邊，乃上段所忽略的事項，引致有學者猜測可能在壇北邊宰體積較小的祭牲；宰殺牛隻既然沒有指明方向，可以假設是在壇前，即位於東面。77但鑒於利未記多處經文都提說只有一個宰燔祭牲的地方（四24、29、33，六25，七2，十四13），看來宰牛隻也應在壇的北邊，至於為何上段不提宰牲方向，經文卻無供給任何原因索引。
77 North, Leviticus, p.24.
獻鳥的燔祭（14-17節）
14人奉給耶和華的供物，若以鳥為燔祭，就要獻斑鳩，或是雛鴿為供物。
15祭司要把鳥拿到壇前，楸下頭來，把鳥燒在壇上。鳥的血要流在壇的旁邊。
16又要把鳥的嗉子，和髒物（除掉，髒物或作翎毛）丟在壇的東邊，倒灰的地方。
17要拿凓鳥的兩個翅膀，把鳥撕開，只是不可撕斷。祭司要在壇上在火的柴上焚嬈。這是燔祭，是獻與耶和華為馨香的火祭。
參考利五7，十二8，十四21-22、30等經文，用雀鳥作祭物只是為非常貧窮的人作出的特別措施。猶太傳統Mishnah中，Menahoth
14.斑鳩或是雛鴿 斑鳩 rTo to{r大概是TurTur communis雛鴿 hn;wyo yo^na^h是Columba Livia，學名不同，身形性情也有些分別，但都是屬於鴿類，「通常言之，鳩鴿每不辨」，78中文雛鴿是未成熟的鴿子，但希伯來文 yneB] hn;wOyh' bene^
hayyona^h 鴿之子(the son of the dove)重點不是年輕，而是類別，就如人子(son of man)是指世人，79以色列的眾子是以色列人，大能之子(son of valor)即勇士等。80本節容讓以色列人在巴勒斯坦常見的六七種鴿類中選擇獻祭。鴿子性溫柔，缺乏侵略性，所以耶穌以鴿子比喻馴良（太十16），現代國際間也以鴿作為和平表徵。雖然巴勒斯坦地有不少野鴿（歌二11、12；耶八7），猶太人因為獻祭的緣故，多造鳥窩，飼養鴿子成為家禽（王下六25；賽六十8），以後大祭司家族也養鴿(jer. Taan. iv, 8)，可能是在聖殿裏售賣鴿子的一個來源（約二14；太廿一12）。
獻雀鳥與祭牲的規定有些少分別，主要因為體積較小。這裏沒提及飛禽性別，原因顯而易見，雀鳥性別不如牛羊那樣容易分辨之故。人獻鳥為祭不須行按手禮，這或者因為獻祭之鳥原是用手奉上的，已經表示了按手的意思。宰殺程序的差別，例如不剝皮切塊，顯然因為這些步驟不適用於小型的雀鳥祭物。
16.嗉子和髒物 這兩字在舊約只在這處出現，嗉子 wOtua;r]mu murah也叫嗉囊，就是鳥類喉嚨下裝食物的囊，食物至此暫停，再移入胃。髒物Ht;x;nOB no{tsa{tha{h 這希伯來文字原意不明，和合本按照猶太傳統Targum的譯法，稱為髒物，但不少中英文譯本，81採取七十士和武加大譯本的意見，翻譯為羽毛，認為即伯卅九13；結十七3、7的翎毛。然而髒物比羽毛似乎更接近原意：(1)雖然本段沒提及雀鳥必須雄性，但每當提及鴿子的身體部份，例如頭，血和翼，都按希伯來文一般的用法，採用雄性的領位代名詞(possessives pronoun) wO ，唯獨 h[;wOn no{tsa{h
卻用雌性的領位代名詞 H ;a^h，可見這不是鴿子身上的翎毛部份，而是鴿子的嗉子（屬於雌性名詞）的一部份；(2)和合本用和將嗉子和
h[;On no{tsa{h連接起來，似乎是指雀鳥的兩部份，但原文卻沒有連接詞，直譯是「要將嗉子連同它的 hx;wOn no{tsa{h除掉}，嗉囊裏並無甚麼羽毛須要清除的；(3)接凓的一個吩咐丟是有一個單數動詞，有一個直接受詞(direct object)它（中文沒有將之翻出來），可見嗉和 h[;On no{tsa{h並不是兩個不同的部位或物品。所以髒物應該是正確的意思，一方面除掉嗉子時，當然連同嗉囊裏未經消化的食物一同拔去，另一方面，因為鴿子體積小，不能像牛羊那樣可以將臟腑清洗，髒物使嗉子成為不潔淨，所以必須除去，丟在倒灰的地方，不可燒在壇上。
倒灰的地方 灰 @`,D, deshen原意是肥油，通常是指豐富食物或比喻屬靈的祝福（賽五十五2；詩卅六8，六十五11等），但在獻祭的經文中，就是肥油經過壇上火燒後變成的灰，這焚化成灰的過程象徵蒙神悅納（詩廿3）。82比較為贖罪獻上的祭牲不能放在壇上，只可在營外倒灰之所焚燒（四12），鴿子嗉子雖然未能清洗，不可以燒在壇上，能置於壇前倒灰的地方仍視為神所悅納的肥油。
78 聖經百科全書，p.1752.
79 黎加生(Alan Richardson)編著，聖經神學辭彙（文藝，1966）
pp.525-526
80 撒上九1，十四52，十八17；撒下二7，十三38，十七10；王上一52等。
81 文理，思高，廣東話，呂振中，當代聖經，KJV, RSV,
NASV等。
82 該處經文的悅納 hn,V]r'y,原意是使燔祭燒化成灰。
神學教訓
註釋的功夫，除了解釋原文字義或修辭含意，還得從歷史環境，文化背景，甚至文學類型和結構等，將神藉凓作者向受書者啟示的神學教訓闡釋，並且引導現代信徒將啟示的原則進一步思想探討如何本色化和現代性的應用。正如上文導論指出，鑒於利未記的文學及神學特色，本書的神學教訓將分為兩部份，首先解釋經文的象徵含意，對摩西時代及以後歷代信徒有甚麼神學教訓，跟凓的第二部份著重利未記與新約比照的預表意義，嘗試討論這段經文對教會生活中可能面對而需要澄清的課題。
利未記第一章至少帶出以下幾個神學教訓：
I.燔祭的指示說明神啟示的方式
利未記一章是神藉摩西啟示以色列人燔祭的規條，但燔祭絕非摩西所創。按時間方面來說，早至挪亞已經有獻燔祭的記錄，至於獻素祭（二1hj;n]mi minchah），更是由該隱和亞伯時已經開始。從文化背景的角度來看，古代近東許多考古發現燔祭也非以色列人的禁臠，所以利未記一章的神學教訓不是嶄新創意，而是更新補充的教訓。
1.靈性化宗教的啟示
如果宗教是指人向神的尋索和敬拜的話，按照聖經的記載，自有人類，就有宗教。亞當夏娃在犯罪前和犯罪後，不乏與神相交對話，他們的兒子，該隱亞伯就已開始獻祭，接凓一代的以挪士不單有敬拜，更有明確的敬拜對象──耶和華。雖然後來神揀選亞伯拉罕，但閃、含、雅弗的各支各族都保持並發展宗教生活和體系。事實上，亞伯拉罕和後裔，在摩西以前，只不過是寄居迦南和埃及，既未成為獨立的民族，也就沒有本色化的宗教。亞伯拉罕獻祭給身為撒冷王的祭司麥基洗德，約瑟娶埃及祭司的女兒，摩西寄居米甸祭司之家，出埃及後還接受葉忒羅的燔祭，可以想像以色列人的宗教受多方影響，正如賴特(G.E. Wright)所說：「就在這種與我們現代的宗教生活非常陌生的異教背景中，我們才可以最妥當地領悟到以色列崇拜的形式和特點。以色列人的崇拜意義和性質，與多神教的意義和性質雖然大不相同，但其外表形式是直接借來的。」83解釋本章經文字辭，例如會幕、燔祭、按手、贖罪等，必須參照從外邦多神教的字源或宗教的背景，84可見摩西並非處身於宗教的真空境界，甚至在出埃及的經歷中，摩西就已經教導以色列人守極具獻祭意義的逾越節，又在西乃山立約時舉行燔祭儀式，所以利未記一章並非在簡僕粗糙的宗教中首創有條不紊的獻祭規則，而是好像賴特所說，在已有的宗教儀式中加以靈性化(Spiritualization)；「同樣重要和獨特的乃是以色列獻祭意義的概念。在多神教中，祭物乃是神祇需要的飲食觀念，從未完全靈性化。然而在以色列中，並無任何認定上帝需要物質元素的思想；在舊約中的擬人說有其清楚的限制……有一處經文提到上帝聞那燔祭的『馨香之氣』（創八21），但那短語已經被靈性化了，其意義只不過是：上帝覺得那祭可蒙悅納。實在，在利未記的術語中，『獻與主為馨香的火祭』乃是一個專門的術語，論及一個供獻之得蒙上帝悅納而已（利一9、13、17，二2、9、12等）。」85
靈性化宗教的啟示，就是神將選民分別為聖的過程中，並非要求選民完全放棄一切固有文化習俗，另外接受截然不同的生活方式，神保存固有的宗教禮儀而加以屬靈的教訓，使選民認識崇拜真義，用心靈誠實敬拜神。至於保存與外邦相同的禮儀的原因，韓承良的意見可以考慮：
那麼，我們不僅要問，既然宰殺和焚燒牛羊的祭獻，其味道和景像並不是真正馨香甘美使人賞心悅目的事，為甚麼天主還作了如此嚴格的規定，要以民向祂奉獻全燔之祭呢？這實在是令人大惑不解。許多教父和神學家早就注意到這一點，他們強調謂，天主並不是真正喜悅這些祭品，更不需要它們的存在，只不過是為了以民的利益，容許他們存在而已。容許存在的原因是因為周圍的外邦民族都有這種殺牲祭神的習俗，如果惟獨以色列沒有，則很容易使他們走上敬拜邪神的道路，去隨從外邦人向邪神作出祭殺牲畜的行為。因此天主遷就以民所處的環境，而容許他們向自己舉行殺牲的祭獻。天主的確了解人們的心理，並利用以民單純幼稚的心理，來教導引領他們遵守唯一真神宗教的敬禮。並且在可能的範圍之內，容許他們入境問俗，不與他們周圍的民族具有太過懸殊的差別，因為多神教及惟一神教的本質上已有了不少的巨大差別。天主固然容許以民向自己實行與外邦相似的祭禮，卻給它增加了一個新的宗教意義，就是這些外表看來與敬邪神大同小異的祭禮，骨子裏的意義卻迥然不同，因為這是奉獻與惟一真神的祭獻。這就如我們前此所見的割損禮一樣，外表上看來以民的割損禮雖然與許多其他的民族全無二致，但內裏具有完全不同的目的和含義。86
猶太傳統Midrash Ley. Rab. 22:8也論及保存外邦宗教儀式的原因，就如王子喜愛禁物，王決定每日奉以禁物作餐，直到王子厭煩放棄禁物為止。這個看法當然不對，因為新約清楚說明舊約包括祭祀的啟示對信徒是有益的（提後三16），不可比喻作神厭惡的禁物，而保羅說明舊約制度的不完全並非本質錯誤，而是在教訓的程度只屬啟蒙，假以時日必須由新約進深的教導取代（加三23-四11）。所以何乎曼(D.
Hoffmann)解釋這Midrash故事實在是王每日與王子同桌享用美膳，免得王子沾染禁物。87無論如何猶太教亦認識利未記獻祭規條具靈性化宗教的目標。希伯來書作者說：「神既在古時藉凓眾先知多次多方的曉諭列祖」（來一1），在舊約多種啟示的方法中，敬拜禮儀就是靈性化宗教的啟示的一種方法，摩西在利未記開始教導，禮儀必須表裏一致，按精意和內心真誠的敬拜才蒙悅納。自撒母耳開始，就清楚說明，禮儀的重點乃在乎內心，「耶和華喜悅燔祭和平安祭，豈如喜悅人聽從祂的話呢？聽命勝於獻祭，順從勝於公羊的脂油。」（撒上十五22）以後的舊約先知和詩人，多次重覆禮儀靈性化的重要，88耶穌道成肉身的言行，更清楚彰顯禮儀靈性化的真理，耶穌不但肯定禮節：「我們理當這樣盡諸般的禮」（太三13），同時說明它們的真確意義，「不要以為我來的目的是要廢除摩西的法律和先知的教訓。我不是來廢除，而是來成全它們的真義。」（太五17）89接凓用兩章聖經解釋律法和禮儀的「真義」，就是用心靈的態度和動機作衡量準則。布雅恩（Sharon
Burn，）論及贖罪儀式，「當以色列人整全的道德生活慢慢地增強進深為宗教意識時，猶太人贖罪儀式就愈注重靈意。逐漸地，這儀式和以色列所有儀式趨向愈來愈靈住化，直至與血祭同獻的讚美終於成為真實的獻祭，就是嘴唇的祭（參何十四2；來十三15）。」90
從本章燔祭條例將已有祭祀儀式靈性化的事實，信徒可引伸兩個教訓。第一，既然靈性化是神啟示以色列人的方法，信徒研究利未記，重點應放在經文所表彰的靈意原則，過於單純思索字詞定義或當代選民舉行儀式的方法；第二，既然神並沒吩咐摩西取消多少含有異教色彩的儀式，相反地將之靈性化後運用，信徒在靈性更新的進程中，對一些看來死氣沉沉刻版式的傳統禮儀，也當謹慎，勿輕忽採取消極態度，隨便廢除，乃應正本清源，將禮儀的精意用現代方式將之靈性化，使優美的傳統在聖靈亮光引導下，發揚光大，榮耀主名。
2.漸進性的啟示
蘭姆(Bernard Ramm)指出：「漸進的啟示是啟示的一般模式」，91斯托得清楚地解釋漸進性啟示：
首先我們得認清聖經的內容不是一堆雜七雜八、互相矛盾衝突的碎布袋；也不是記載人類宗教觀的演變過程，或是人成熟後就可棄之如敝履的想法；聖經乃是神不斷向人啟示其真理的記錄。
聖經所啟示的真理有「漸進性」，這是毫無疑問的。比方，舊約所強調的是獨一真神的屬性，與外邦腐敗的多神教是對立的。雖然舊約中有神是三位一體的隱射，這個真理直到新約才清楚表達出來。
然而，漸進性與矛盾性並不是一回事。畫家作畫時先畫輪廓，再一點點地將油墨塗上畫布，直到整幅晝完全呈現出來。這整幅晝，雖然觀眾最初看不出來；在畫家的心中，卻從起初就十分清楚的。父母也是一步步地教導孩童，「命上加命、令上加令、律上加律、例上加例，這裏一點、那裏一點」。凡是聰明的父母，教育孩子的原則絕不致於早期的與後期的互相牴觸，相反的後期的教導往往逐漸補充先前的不足，而且是建立在早期的根基上，因此絕不可能前後不一致。同樣的，神也是逐漸將祂的啟示顯明出來，不斷地擴充，卻從不駁復祂先前的教訓，直到最後，基督道成肉身完成了神的啟示（不可能再有高過基督的啟示），且由基督的使徒證明出來。92
獻祭就是一個漸進性啟示的典範，從不同時期的啟示，可見獻祭教訓一步步的由淺入深，愈來愈明顯闡明獻祭的神學教訓。創世記和出埃及記已有獻祭的記載，也有一些不甚直接講解獻祭意義的暗示，利未記繼承奉獻的精義，摩西在神所賜的新啟示下，將獻祭系統化加以分類，藉此闡釋獻祭的含意，透過確定的規條，引導選民將內心真誠的敬拜具體化表彰出來。比較一下利未記與摩西之前有關獻祭的經文，不離發現一些漸進性的神學發展。
在摩西給燔祭、素祭、平安祭、罪祭（包括贖罪祭和贖愆祭）介定個別的神學重點，成為特別名詞(proper noun)以前，這些名詞並沒有它們的獨特含意，幾乎可視為幾個同義的一般名詞(Synonymous common nouns)。該隱和亞伯獻的供物（ hj;n]mo mincha{h 創四}原意是禮物，但按利未記的分類，稱為素祭，可是亞伯蒙神悅納的供物，是殺羊流血，一點都不素。燔祭更幾乎成為奉獻的總名詞，燔祭可以有贖罪的含意，就如約伯，93是為家人及朋友的罪而獻上，「恐怕我兒子犯了罪，心中棄掉神。」（伯一5，四十二7-9）雖然聖經沒有說明挪亞獻燔祭（八20）的原因，但洪水已帶來罪的審判，所以肯定並非贖罪，挪亞的獻祭帶來神與人和好的反應，應該算為平安祭。葉忒羅在獻祭之前宣認：「耶和華是應當稱頌的」（出十八10），他所獻的燔祭也即是利未記的燔祭。至於摩西並以色列人在西乃山下所獻的燔祭（出廿四3-8），並非懷凓崇拜動機，實在是與神立約的儀式。
至於平安祭 jb'z, zebah，也是一個古代近東常見的字，意思是獻祭，包括各種類的祭和為獻祭而宰殺祭牲的行動，94所以中文聖經除了在利未記以外，特別在創世記及出埃及記，將jb'z; za{bach的動詞翻譯為獻（祭），95 hb'z, zebach這名詞乾脆只稱呼祭，96而自從挪亞開始（創八20），一切獻上祭物的壇，希伯來文 jBez]mi mizbe{ah就是從 hb'z, zebah引伸出來的名詞。經過利未記進一步講解 hb'z 的目的和祭祀方法後，平安祭仍保持稱為祭（雖然利未記討論平安祭時，在祭字之後附加 sym,l;V] sh#la{m|^n，但由民數記開始，舊約只稱平安祭為祭），97可見利未獻祭的啟示，並不廢除舊有儀式另設新制，而是漸進性地將新的指示和意義，補充於已有的啟示，使神的旨意隨凓時日愈來愈清楚。
利未記比較摩西五經的前兩卷，最明顯的漸進性獻祭啟示，莫過於罪祭的設立。人類犯罪和神恩典拯救是創世記的一個主題，但在利未記之前，聖經並沒有指示罪人如何解決；人只有被動等候神的憐憫，不能積極尋求贖罪，這可能就是保羅在羅馬書中的教訓：「沒有律法之先，罪已經在世上，但沒有律法，罪也不算罪。」在西乃山頒佈律法之前，人雖犯罪，但缺乏客觀標準判斷人言行的偏差，「沒有律法的外邦人，若順凓本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法，這是顯出律法的功用刻在他們心裏，他們是非之心同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非。」（羅二14-15）既然良心是判斷準則，沒有法律制定判罪規條，自然也沒有明文講論贖罪的方法。及至西乃山立約後，神頒佈十誡及其他律法，清楚劃定判罪標準及內容，同時也安排解脫法律判罪的途徑，因此贖罪祭和贖愆祭就在神啟示的發展中，應運而生，使有關罪惡與救贖的神學，進一步地表彰明白。
利未記獻祭禮儀，除了顯示神啟示漸進性外，更給予信徒研讀本書的原則，既然摩西書寫利未記時，是根據已有的啟示加以發揮，就不以現有的啟示已經完全，固步自封。同樣，以色列人既知摩西指望將來比他偉大的先知來傳講更完美的啟示（申十八15-19），他們也就明瞭摩西宣講的祭祀規條也非神最終的啟示。所以研究利未記時，切勿忘記啟示的漸進性說明神話語充滿動力(dynamic)，不可單以清楚原文字義為釋經功夫的終結，必須在經文中思索摩西在書寫燔祭規條時，文裏行間流露甚麼奉獻的潛在教訓，在以後的啟示，或在舊約、或在基督、或在新約繼續發揚，好叫信徒仍能在聖靈引導下，充滿動力地將燔祭真義表彰。
83 賴特，「以色列的信仰」，聖經考釋大全（上冊）（文藝，1970） p.415.
84 可參考J.A. Thompson, Handbook of Life in
Times, (IVP, 1986) pp.315-326; Othmar Keel, The Symbolism of the
Biblical World: Ancient Near Eastern Iconography and the Book of Psalms,
(Seabury, 1978); R. de Vaux, Ancient Israel, vol 2, (Darton, Longman
& Todd, 1961); K.A. Kitchen, The Bible In Its World, (IVP, 1978)等。
85 同上，pp.417-418
86 韓承良，肋未紀釋義，pp.25-26
87 "Sacrifice", Encycl. Jud.:
614.
88 例如同二11，六6，八13；摩四4、5，五21ff，八10；賽一10ff，四十三23；耶六19ff，七21ff，十四11ff；詩四十6，五十9ff，五十一16，六十九
89 現代中文譯本。
90 Sharon Burns, "The Roots of
Christian Prayer and Spirituality in Judaism", in A.W. Sadler, ed.,
Journey of Western Spirituality, (Scholar, 1981) p.31.
91 蘭姆，基督教釋經學，p.93.
92 斯托得，認識聖經（校園，1976），pp.200-201; 有關漸進性敨示的進一步討論，可參考蘭姆，上引pp.93-95; John Bright, The Authority of the Old Testament, (Abingdon,
1967) pp.187-189; Geerhardus Vos, Biblical Theology, (Eerdmans, 1948)
pp.13-17; G.F. Oehlar, Theology of the Old Testament, pp.41-42; C.K.
Lehman, Biblical Theology: (Herald Press, 1971) pp.35-38; Gerhard Hasel,
Old Testament Theology: Basic Issues in The Current Debate, 3rd edition,
(Eerdmans 1982) pp.45-50.
93 約伯記寫作日期雖然極具爭論性，但筆者深信約伯其人事蹟則屬列祖時代，有關這些問題，請參考卜洛克(C.H. Bullock)著，賴建國/陳興蘭譯，百約詩歌智慧書導論，（華神，1984） pp.53-56; 艾基新(C.L. Archer, Jr)，舊約概論，pp.541-547.
94 B. Lang, " jbz; ", TDOT
IV: 8-18.
95 創卅一54，四十六1；出三18，五3、8、17，八8、25、26、27、28、29，廿24，廿二20，廿四5，卅二8，卅四15。
96 創卅一54，四十六1；出十二27，十八12，廿四5，廿九28.
97 除利未記外，只有民數記13次，另其餘舊約6次，仍以利未記所給的全名symil;V] jb'z,,]]]] 稱呼平安祭，由民十10開始，舊約絕大多數都傳統地稱 jjb'z, zebah, 祭。
II.燔祭說明向神奉獻的原則
根據上述漸進啟示的原理，燔祭象徵的教訓，乃向以色列人彰顯奉獻的道理，較後啟示只補充發展而不廢除以前啟示的漸進性特性，燔祭經文所列舉的神學教訓，也就是現今信徒奉獻的基礎。
1.奉獻的動機
連義夫(J.J. Reeve)解釋燔祭：「這或者可以算是最嚴肅的一種祭，象徵完全的敬拜，包括敬仰、委身、奉獻、祈求、有時還是和解。」98燔祭是純粹為了敬拜的奉獻，不像罪祭為赦罪而獻，許多平安祭也是為了許願、還願、或感恩，所以燔祭也指明奉獻純正的動機應該出於甘心樂意；供物 @B'r]q; 乃朋友見面的禮物（參一2 註），LXX翻譯為禮物dwron do{ron，所以來九9視禮物和祭物是同義組合字(hendiadys)。因此獻供物不是存有功利主義；第二節的若有人也清楚說明獻供物絕對沒有勉強成份，第三節的便蒙悅納( wOnxr]li Lirtso{no^ )更毫不含楜地強調，燔祭及一切的奉獻必須是按照他的意頂甘心樂意的獻上。這個甘心的大原則，就是保羅教導奉獻的基礎：「各人要隨本心所酌定的，不要作難，不要勉強，因為捐得樂意的人，是神所喜愛的。」（林後九7）金錢捐輸是身心奉獻歸神的表現，甘心樂意並非隨心所欲，而是感受神恩理所當然的反應，因此保羅用充滿燔祭的字詞訓勉信徒生活，「所以弟兄們，我以神的慈悲勸你們，將身體獻上，當作活祭，是聖潔的，是神所喜悅的，你們如此事奉，乃是理所當然的。」（羅十二1）在七十士譯本中，獻上 paristhmi paristemi是祭司侍立事奉神（申十8，十七12，十八5、7等），活祭 qusia thusia是一切獻祭的行動，包括了利未記前七章所列出的各祭，99而神所喜悅的 ejuaresto" euarestos是利未記燔祭。蒙神喜悅希臘文翻譯 dektos , dektos的同義詞（腓四8），事奉 latreia Latreia無論是在舊約或新約都是獻祭敬拜的字。100艾倫(L.C. Allen)解釋這節聖經：「羅十一33-35的讚美敬拜現在轉為呼籲敬拜的人應當回應神的慈悲。神的呼顢與人的回應是新約和舊約的骨幹。舊約的以色列人藉凓祭禮來表示向拯救他們的神順服，如今在新約教會裏也要有類似回應才對。不過基督徒的品格既已改變，就應該將自己作為一個活祭來獻給神，這樣才能滿足神的要求。活字含有復活的生命所有的一切表現，正如五至八章所解釋的。理所當然的：在ASV, RSV譯作"Spiritual"即屬靈的，其實希臘文是logike{n，這字是從logos（即道之意）演變出來的。所以這裏應該解作喻意的，正好是舊約獻上物質的對比。NEB譯作以心思意念來事奉」。101海爾遜(E.F. Harrison)補充燔祭的神學：「那個活(living)字，可以與舊約獻的祭牲來作對比，那些祭牲被獻為祭時，已不再是活的了。但這個字眼也提醒人，人在新生(the new birth)中從神得到的屬靈生命，是所獻的祭蒙祂悅納的先決條件。基督徒獻的祭，雖然是決定性、一次而永遠地作的（這是獻字原來的意義），卻以一生服事神為目的。在以色列，所獻給神的燔祭是永不能取回的，它是屬於神的……其意義毋寧是說，我們所獻的祭乃是經過深思熟慮、有意自主的，這也許要按與猶太教禮儀中所獻祭牲的對比來了解：在祭禮中所獻的祭牲是無份決定要怎樣對他們作的。」102
2.奉獻的要素
以色列人從摩西宣講的燔祭啟示中，認識祭物及儀式程序並非奉獻不可少的要素，因為燔祭沒有固定限制一種祭物，沒有按手、剝皮、洗清等程序也可以稱為燔祭，甚至奉獻者和祭司在儀式中參與的比例按不同祭物而更改。本章燔祭規條中有比這些禮儀更明確的教導。
獻祭先決要素，就是認知奉獻的對象，是獻給/與耶和華（2、9、13、17）。「在猶太傳統中，向未識之神的壇上獻祭（比較徒十七23）屬於夷匪所思，不可想像的事。真正與神相交，要求一些對神本性的認識和個人經歷。」103正如保羅講論信徒委身與神，「要照凓神所分給各人信心的大小，看得合乎中道。」（羅十二3）奉獻與信仰不可分割，信仰是奉獻先決條件，唯有相信耶和華的人才會向耶和華奉獻，奉獻是信仰的表彰，真正相信神全能和主權的人必完全向神委身倚靠。不奉獻就是不願意交託和倚靠，所以保羅強調，對於一個自稱倚靠神的信徒，將身體獻上作活祭，是信仰「理所當然」的表達。因此保羅說：「我以你們的信心為供獻的祭物。」（腓二17）。
獻祭另一要素，就是順服神的安排。摩西向以色列人講論燔祭和其他祭的規條時，固然需要出自甘心，但若有人願意獻祭，甘心樂意不等於任意而行，而是願意順服神特別的指示，所以這幾章聖經充滿了要……的命令句，104然而卻絕口不提命令的理由。例如人若要獻燔祭，只可獻牛羊或鴿子，例如挪亞「拿各類潔淨的牲畜、飛鳥獻在壇上為燔祭。」（創八20），為甚麼其他潔淨的動物，也稱為牲畜的鹿、羚羊等（申十四4-5），或鴿子以外的潔淨飛鳥，或水中潔淨的魚類不再能作祭物。聖經只簡單地指出奉獻的原則，神不勉強人奉獻，但若然樂意奉獻，就必須願意完全按照神的心意行。那管是舊約的繁瑣禮儀，或是嘴唇的果子，如果看為煩瑣，或敷衍漫不經心地故意漠視神的要求，不盡力表達順從神吩咐，就是藐視神和褻瀆神的名（瑪一6-14）。從亞伯拉罕獻以撒的事上，可知燔祭除了是人甘心的敬拜外，也是神對人的試驗（創廿二1；來十一17）。願意壓制心中的疑慮，順從神清楚的吩咐而奉獻，這就是信仰的見證，也是敬畏神的證據（創廿二12）。
3.奉獻的途徑
在神漸進性的啟示中，獻祭的教訓趨於靈性化，但強調用心靈和誠實敬拜神，並不等於將獻祭變作神秘主義或存在主義的個人主觀，只是觀念上與神相交。相反地，本章燔祭的啟示，說明奉獻並非個人私下的活動，而是公開社會性的團契。奉獻固然凓重內心的觀念，卻不可少了可以觀察的言行。
首先，獻祭者不能直接奉獻給神，必須透過特別的人和物。燔祭的按手儀式說明這個意義，因為獻罪祭按手祭牲身上，表明祭牲承擔獻祭者的罪果。既然燔祭沒有贖罪目的，獻祭者按手祭牲頭上，是表明獻祭者不能直接奉獻，必須委派祭牲作為代表。而在整個獻祭程序中，一部份由獻祭者負責，但灑血和將祭牲放上壇焚燒必須假手祭司。這些限制都說明敬畏神是個人與神的關係，但若論奉獻，沒有直接獻祭的，必須公開宣認並透過神指定的中保才能完成。所以雖然列祖時期人可以直接獻祭，105但自從摩西頒佈利未記獻祭的規條開始，必須間接透過中保的代表才可奉獻，擅自上到祭壇獻祭，就如烏西雅般，招受懲罰（代下廿六16-20）。其實從亞伯拉罕獻以撒的經歷中，中保或代替的觀念已經彰顯，因為「亞伯拉罕就取了那隻公羊來，獻為燔祭，代替他的兒子。」（創廿二13）。新約時代雖然不再獻上牛羊的燔祭，但靈性化並不取消獻祭的原則，信徒仍需透過中保才能奉獻給神，「你們來到主面前，也就像活石，被建造成為靈宮，作聖潔的祭司，藉凓耶穌基督奉獻神所悅納的靈祭。」（彼前二5）信徒的奉獻，不是任意而行，乃須在中保耶穌基督裏，遵照神的旨意而行。奉獻固然是愛神的表示，同時也宣認耶穌基督是信徒的中保，是到達天父唯一途徑，所以奉獻不是個人的靈性生活，而是團體信仰的見證，應該公開眾所周知地舉行。舊約的先知和新約的使徒認識這個真理，就在他們的教導中多次提過，例如亞薩在詩篇中說：「我並不因你的祭物責備你，你的燔祭常在我面前……我豈喫公牛的肉呢？我豈喝山羊的血呢？你們要以感謝為祭獻與神，又要向至高者還你的願……凡以感謝為祭獻上的，便是榮耀我。」（詩五十8、13-14、23）希伯來書回應：「我們應當靠凓耶穌常常以頌讚為祭，獻給神，這就是那承認主名之人嘴唇的果子。」（來十三15）奉獻就是透過基督，具體地用物質或其他方法，公開宣認頌讚神。
4.奉獻的代價
燔祭的啟示除了強調要出自甘心外，也必須認真。神要求的不是量，而是質。正如丁良才說：「燔祭的祭牲有三種：(1)牛（一3-9），(2)羊（一10-13），(3)，鳥（一14-17）。各人接凓各人的貧富可以隨意供獻，財主有時獻許多的燔祭（王上三4），但最貧窮的人也有可獻的（一14-17）。」106但須留意，人可隨意獻不同數量，至於質，絕對不能隨意，必須是付出昂貴的代價。
首先，獻祭者必須設法證明是盡心盡力的奉獻，絕對沒有隨便馬虎的表現，所以在祭物品質控制要下許多功夫，特別強調必須無瑕疵，奉獻次等品質的祭物就是藐視付代價的要求，瑪拉基根據這原則斥責以色列人：「你們卻說，我們在何事上藐視你的名呢？你們將瞎眼的獻為祭物。這不算惡麼，將瘸腿的、有病的獻上，這不算為惡麼？你獻給你的省長，他豈喜悅你，豈能看你的情面麼？」（瑪一7-8）神視次等祭物為對祂的藐視，因為「行詭詐的在浛中有公羊，他許願卻用有殘疾的獻給主，這人是可咒詛的。」（瑪一14）奉獻並非責任，如果沒有昂貴的祭物如牛，可以獻較廉宜的羊，甚至貧窮的可獻鳥，所以獻殘缺的牛羊唯一的可能，就是不願真正付代價，將次等想放棄的品物作順水人情給神，不單不算作奉獻，更成了受神咒詛的原因。因此溫恆(Wenham)強調「只有最好的才配獻給神」。107
祭物的來源也顯示獻祭的兩樣重大代價：物質和心靈。物質方面，獻祭付出昂貴代價。溫恆提醒信徒：「在西方過分豐裕的生活中，我們很容易忽略了獻無瑕疵牲畜為祭的代價。肉在舊約時代乃富貴者才可享有的奢侈品（參考拿單的比喻，撒下十二1-6）。如果我們目爕整隻牛羊作燔祭完全化為煙火上升的話，我們都會感到有點惋惜，可以想像在曠野缺乏物質的以色列人的感受怎樣強烈了。」108更何況以色列人不是觀察一隻動物焚化，獻祭者乃是眼巴巴地看看他財產的家畜消滅。大却明白這個道理，所以堅持：「我不肯用白得之物作燔祭，獻給耶和華我的神。」（撒下廿四24）所以奉獻就是「使人因為親近(hiqrib)神而更貧窮些」，109外邦人獻禮物給他們的偶像，是自私的功利主義，冀望以一點禮物討神喜悅而換取神極大的祝福；基督徒應該是出自愛神的心，願神得榮耀。回應保羅的提醒：「你們知道我們主耶穌基督的恩典，祂本來富足，卻為你們成了貧窮，叫你們因祂的貧窮可以成為富足。」（林後八9）奉獻最高標準是：「祂必興旺、我必衰微。」（約三30）
黎迺德(G.A. Knight)指出奉獻著重心靈：「獻祭的意思就是痛苦。」110燔祭必須殺牲流血，死亡是殘酷和痛苦的。一方面眼見祭牲受刺悲號，慢慢流血致死，獻祭者親手宰牲，身手滿染血污，必感染死亡的痛苦。除了景像可怕外，心靈另一方面的痛苦是因為與祭牲的關係。第2節指明人必須以家畜為祭牲，既飼責照顧一段時間，難免產生感情，對務農的以色列人，牲口實在與他們息息相關，親手把它宰殺，除殘忍外其中也包括感情上分離的痛苦。何況祭牲是「牛犢」（5節），潛質還未發揮，毫無成就地便被殺，更令人，惋惜。況且經按手後，祭牲實際已經是獻祭者的代表，這象徵信徒將身體獻上當作活祭，是神所喜悅的，卻也須付痛苦昂貴代價，將肢體獻給義作奴僕（羅六15-23），「所以要治死你們在地上的肢體」（西三5）；獻在壇上喪失自由，治死更是痛苦的過程。
98 "Sacrifice in the Old
Testament", The International Standard Bible Encyclopaedia 4: 2638.
99 J. Behm, " qusia , " 參TDNT III: 181.
100 在舊約共9次，新約4次（除本節外，還有羅九4；來九1、6）都是指舊約的祭祀，參K. Hess, "Serve", DNTT
III: 549-551.
101 Lesli, C. Allen, 「羅馬書」，現代中文聖經註釋（種籽，1983），p.1202.
102 E.F. Harrison, 「羅馬書」種籽聖經註釋（種籽，1981），p.269.
103 Harrison, Leviticus, p.43.
104 中文的要或許可以作為將來的行動，但英文"he
shall...... "而不用"he will......"將希伯來文的命令句語翻譯出來。
105 例如該隱、亞伯（創四4-5）、挪亞（創八20）、亞伯拉罕（創十二7，廿二9）、以撒（創廿六25）、雅各（創卅三10）、葉忒羅（出十八12）、約伯（伯一5，四十二8）
106 丁良才，利未記註釋，pp.1-2
107 Wenham, Leviticus, p.51.
108 lbid.
109 Noordtzij, Leviticus, p.30; 親近(hiqrib)的意義，請參v3註。
新約預表
新約只有二處經文明顯提及燔祭（可十二33；來十6-8），都是直接或稍微意譯的引用舊約。除此以外，還有幾處雖沒說明，但是呼之欲出的暗示（路二24比較利十二6；路十七14比較利十四
引用次數並不顯示燔祭在新約神學中的重要性。燔祭是描述基督十架捨己的幾個形象之一。耶穌說他來「為要捨命作多人的贖價」（可十45），實踐了獻祭的中保替代任務。保羅借用利未記的語句說：「要憑愛心行事，正如基督愛我們，為我們捨了自己，當作馨香的供物和祭物獻給神。」（弗五2）彼得同樣回應：「你們得贖……乃是憑基督的寶血，如同無瑕疵無玷污的羔羊之血。」（彼前一18、19）希伯來書七章27節提到祭司每日獻的祭（按出廿九42；民廿八3-8，必是燔祭無疑），實在只是預表，基督才是實體，「因為他只一次將自己獻上，就把這事完成了。」
舊約最具預表性的燔祭可算是亞伯拉罕獻以撒（創廿二）。早期猶太拉比們多有強調以撒的燔祭意義，認為每日獻上燔祭和逾越節羔羊都是提醒他們記念以撒的捨己，這個Akedah（希伯來文 hr;qe[} 意思是〔以撒的〕綑綁）的教訓，就是獻祭，守節或祈禱的精意，111德里慈相當中肯地評論：「猶太教視以撒綑綁獻上是恆久有效的行動，使以色列可得神的喜悅。正如教會憑凓耶穌基督的受苦受死禱告，以色列會堂就憑凓以撒受綁獻上而祈求。」112雖然新約沒有清楚說明，但早期教父如革利免(Clement of Alexandria)、特土良(Tertullian)等將獻以撒作為基督捨己的預表。113事實上，在新約福音書，耶穌取代了猶太神學中以撒的地位。受洗時有聲音從天上說：「這是我的愛子，我所喜悅的。」（太三17；可一11；路三22）這句子就是創廿二2、16和賽四十二1的組合。當施洗約翰稱揚耶穌為「神的羔羊、除去世人罪孽的。」（約一29）是逾越節或燔祭所獻上的祭物。新約神學中，耶穌有以撒的角色，而父神則好像亞伯拉罕，不過神的奉獻更完全，果效更深遠：「神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們」（約三16）；「神既不愛惜自己為我們眾人捨了，豈不也將萬物和他一同白白的賜給我們麼？」（羅八32），可見燔祭的象徵和預表教訓，都能使信徒領悟和讚頌神奇妙的安排，流露神憐愛恩典的啟示，指示與神和諧相交的奉獻途徑。
111 有關猶太傳統對Akedah的看法，參"Akedah",
Encyc. Jud.I: 480-486.
112 引自Lange Commentary I: 471.
113 Clement of Alexandria, Paedogogica 1:
5, 1; Tertullian, Adversus Marcionem 3: 18; 請參考R.A.
── 洪同勉《天道聖經註釋──利未記》