利未記第十一章
III 潔淨的指示（十一1-十五33）
利未記是一本精密結構的文學著作，十一章開始一個大段落，重點與前十章明顯有所分別。本章以上的經文，講論獻祭制度和主持獻祭的祭司，重點放在親近神的途徑：會眾和祭司的赦罪、委身和感恩。但本章開始另一重點，神啟示以色列人日常生活例如常分辨潔淨與不潔淨，使清潔的生活成為心靈誠實敬拜奉獻的基礎。雖然十一章開始新的課題，但正如八至十章論祭司承接聖職禮的引論，由上一段的結論部份提綱挈領地標點出來（七37），同樣十一章至十五章潔淨的總題，在上段結束部份也介紹，神針對拿答和亞比戶的死亡向亞倫提出教訓時說：使你們可以將聖的、俗的、潔淨的、不潔淨的，分別出來，又使你們可以將耶和華藉摩西曉諭以色列人的一切律例、教訓他們（十10-11），引出接凓五章聖經的主題。從數字統計毫無疑問，潔淨和不潔淨是這段的鑰字，而且論食物的結束：要把潔淨的，和不潔淨的，可吃的，與不可吃的活物都分別出來（十一47），論大痲瘋的結語：可以定為潔淨、或是不潔淨（am'f]十三59），指明何時為潔淨，何時為不潔淨（十四57），都回應使你們可以將聖的、俗的、潔淨的、不潔的分別出來。而這五章全段的結束：你們要這樣使以色列人與他們的污穢（ am'f\ ta{me{~的名詞即不潔淨）隔絕，免得他們玷污（ am'f;ta{me{~ 的動詞即使不潔淨）我的帳幕，就因自己的污穢（ am'f ta{me{~ 的名詞即不潔淨）死亡（十五31），解釋你們可以將耶和華藉摩西曉諭以色列人的一切律例，教訓他們的目的。既然利未記是一本充滿邏輯條理，而且精密和巧妙地組織的著作，必須注意段落的經文結構。
十一章至十五章的文學結構
這段聖經主題鮮明，結構工整，早為學者所注意，巴迪奧(E. Bertheau)更將這五章系統化地分為六部份，每部份各分十段(decalogue)1：I.潔淨和不潔淨動物，四段列舉四類動物：(1)走獸（2-8節）；(1)魚類（9-12節）；(3)飛鳥（13-20節）；(4)有翅的昆蟲（21-23節）。然後接凓四段講論受上列不潔淨動物污染的措施：(5)24-24節；(6)27-28節；(7)29-38節；(8)39-40節。最後兩段補充第五類動物，(9)地上的爬物（41-42節）；和(10)禁止因爬物染污自己（43-45節）。這章最後兩節（46-47節）是總結。II.生育和痳瘋的不潔淨（十二、十三），各段的引句都是名詞十 yk' ki^若加動詞，（只有十三42例外，名詞放在動詞之後）：(1)十二1-8；(2)十三1-8；(3)9-17節；(4)18-23節；(5)24-28節；(6)29-37節；(7)38-39節；(8)40-41節；(9)42-46節；(10)47-59節。III. 長大痳瘋得潔淨的日子，其例乃這樣（十四1-32），是祭司觀察大痲瘋病情。句式都是 w waw連續句(consecutive)加完成性動詞，隨凓是主詞祭司，中文翻譯為祭司要……。十段開始的經節分別是：3、4、5、11、12、14、15、16、19、20節。（雖然3、14節祭司在MT出現兩次，但有些抄本、武加大譯本，敘利亞譯本等都只有一次，所以和合本和其他中英文譯本都不將第二次祭司譯出來）。IV.房屋的災病（十四33-57）。這段不易找出特別的字句，但巴迪奧分段是：(1)34-35節；(2)36-37節；(3)38節；(4)39節；(5)40節；(6)41-42節；(7)43-45節。最後的兩部份，同是論患漏症（十五1-15、16-31），每部份都是以獻祭行潔淨禮結束（13-15、28-30節）。這兩部份分段如下：V.(1)2-3節；(2)4節；(3)5節；(4)6節；(5)7節；(6)8節；(7)9節；(8)10節；(9)11-12節；(10)13-15節；VI.(1)16節；(2)17節；(3)18節；(4)19節；(5)20節；(6)21節；(7)22節；(8)23節；(9)24節；(10)28-30節。十五章最後幾節就是這五章聖經的總結。
這個落段分析可能太系統化和牽強，有些段落未必如他所分割那麼明顯，但巴迪奧至少正確指出，這五章聖經是一個完整的段落，它的中心思想和緊密結構，不容忽視：
引句 十一至十五章各章的引句非常接近，採用兩種句式的一種：(1)耶和華對摩回亞倫說或耶和華曉諭摩內亞倫說和合本雖然似乎是兩種句式，但是希伯來文同是 rm]ale @ruh} a' Ala,w] hv,m Alam hwhy
rBed'y]w'；(2)耶和華對摩西說或耶和華曉諭摩西說，希伯來文同是 ?? 。在利未記中，只有這三次是耶和華對摩西和亞倫兩人同時說話，除十8外其他都是只曉諭摩西，所以這句式引起學者們的興趣，丁良才說：「注意，本處並提摩西亞倫兩個人的名字（十三1，十四33），這是因為下列的條例與摩西和亞倫都有關係（參民九6）」2並不合理，因為單向摩西說話的事，也與亞倫有關係。岳特認為，因為亞倫已經膏立為祭司，所以不再必須透過摩西，乃是同時領受啟示。3這個意見不能成立，只有這段落裏面四次耶和華同時曉諭摩西和亞倫，自此以後，不再提耶和華諭曉亞倫了，這豈非暗示亞倫領受啟示只是曇花一現，以後雖已膏立為祭司，仍須透過摩西領受啟示？何富文建議，這處將亞倫列入，因為這些潔淨和不潔淨的條例，是十10耶和華曉諭亞倫，要他將……潔淨的、不潔淨的，分別出來。4然而他卻不能解釋為甚麼在這五章經文裏，十二章和十四章同樣也是分別潔淨和不潔淨的指示，但是只曉諭摩西。
其實兩種句式，提及亞倫或省略亞倫，神學教訓並無兩樣。十四章是論痳瘋病患，開始時說是耶和華曉諭摩西（1節），但後來父說耶和華曉諭摩西亞倫說（33節），可見這兩種句式意義相同，只是寫作的句法變化而已。注意這兩句式出現的次序：
A耶和華對摩西、亞倫說（十一1）
B耶和華對摩西說（十二1）
A耶和華曉諭摩西、亞倫說（十三1）
B耶和華曉諭摩西說（十四1）
A耶和華對摩西、亞倫說（十五1）
這是希伯來寫作技巧的交替法(alternate)，利用一些變化的句子將重複的思想活潑地表現，所以和合本將同一希伯來字句 rmOale rBmD diber le{~mo{r翻譯為曉諭說和對……說，非常符合交替變化的文學技巧。這引句與本書上下文的段落都不同，而且耶和華對摩西、亞倫說只在這五章聖經裏出現，更證明這段聖經是獨立的段落。
籲字這段聖經有幾個字句非常突出，顯示這幾章聖經的主要神學教訓：
1.潔淨 動詞 rhef; ta{he{r在五章裏共用了37次，5利未記其他的聖經中只有4次，其他舊約書卷也不過是51次而已；形容詞 rwohf; ta{ho^r出現12次，6比較本書其餘各章是9次。至於名詞 rh'fo to{har，本書只有十二4、
2.不潔淨（污穢、沾染） 動詞 amef; ta{me{~ 在這五章裏共用了62次，其餘的章節只有17次。8而這個字的形容詞則有31次，本書其他部分只有15次，舊約其餘書卷也不過是40次。
3.災病 [n,n, ,nege'這字，利未記只有在十三和十四章出現，但這兩章卻出現62次；9幾乎是整本舊約總次數（16次）的四倍。
4.摸 這動詞 [n'n, na{ge` 與災病是同一字根，有些經文是遭災害的意思，但普通的用法是摸的意思，十一章和十五章共用了17次，10加上十二4，這幾章聖經剛好是利未記其他章節總數（9次）的兩倍。
5.察看 十三和十四章共用了 ha;r; ra{~a{h這動詞40次，11剛好是利未記其餘章節次數（8次）的五倍。
6.現象 ha,r]m' mar~eh在利未記中，只有十三和十四章的11次。12
7.贖罪 在利未記， rPeKO kippe{r是十六章的籲字，共用了16次，但這字在其他段落的分配，十一至十五章中佔11次，比較其他二十一章聖經的17次，13可見贖罪或行潔淨禮14是這段突出的神學觀念。
從這些特別的字詞的次數和在本書分配的情況，顯示十一至十五章是一個獨立的段落，有與其他部份不同的神學教訓。
1 E. Bertheau, Die Sieben Gruppen
Mosaische Gesetze, (Leipzg, 1840) 引自，"Leviticus", Cyclopedia of Biblical,
Theological, And Ecclesiastical Literature, ed. by John McClintock and
James Strong, Vol. V, (Baker, reprinted, 1981) pp.402-403.
2 丁良才，利未記註釋，p.71.
3 Noth, Leviticus, pp.92-93.
4 HOffmann, Das Buch Leviticus I,
p.302
5 rhef; ta{he{r。十一32，十二7、8，十三6、34、58，十四8、9、20、53，十五13、28、十三13、17、23、28、34、37，十四7、48，十三59，十四11、7、14、17、18、19、25、28、29、31。
6rwOhf; ta{ho^r。十一36、37、47，十三13、17、37、39、40、41，十四4、57，十五8。
7 hd;h;F; ta{h$ara{h。十二4、5，十三7、35，十四2、23、32，十五13。
8 amefe;;;;; ta{me{~ 動詞：十一25、28、40(2)、32，十二2、5，十五，5、6、7、8、10、11、16、17、21、22、27、24、28、32，十一24、26、27、31、32、33、34(2)、35、36、39，十二2，十三14、46，十四36、46，十五4(2)、9、10、19、20、23、24、27，十三3、8、11、15、20、22、27、30、25、44、59，十五31，十一44，十三44，十一43。 amef; ta{me{~形容詞十一4、5、6、7、8、26、27、28、29、31、35(2)、38、47，十三11、15、36、44、45、46、51、55，十四40、41、44、45、57，十五2、25、26、33。
9 [n,n, nege` 。十三12、3(4)、4、5(2)、6(2)、9、12、13、17(2)、20、22、25、27、29、30、3(2)、32、42、43、44、45、46、47、49(2)、50(2)、51(3)、52、53、54、55(3)、56、57、58、59。
10 [n'n; na{ga`。十五23，十一8，十二4，十五5、11、12，十一24、26、27、31、36、39，十五7、10、19、21、22、27。
11 ha;r; ra{~a{h。十三3(2)、5、6、8、10、13、15、17、20、25、27、30、32、34、36、39、43、50、51、55、56，十四3、37、39、44、48、36(2)，十三21、26、31、53，十三7、19，十四35，十三14、57、49。
12
ha,r]m' mar~eh。十三3、4、12、20、25、30、31、32、34、43，十四37。
13
rP;''''''''eK; ka{par。十二7、8，十四18、19、20、31、53，十五15、30、十四21、29。利未記其他章另外有17次，其中3次是在第十六章。
14 參四20註；
A 神子民的食物（十一1-47）
十一章翻譯的困難
本章列舉的動物名稱，許多希伯來文字不能確定是甚麼意思，專家認為大約只有百分之四十的動物名稱能夠較具把握與現代學名比較，15這個困難有幾個原因：16
(1)古代對動物沒有廿世紀科學的嚴格分級分類，帶來用詞上的不統一，以致後人難以追索。
(2)聖經作者也可能不用古代的學名寫作，而用當時代文體通常用的名詞。
(3)除聖經以外目前沒有其他古代希伯來文獻，可以用來作參攷。
(4)聖經本身也極少再出現類似的字，缺少了平行經文可供比照。
(5)當時的社會習俗多因年代久遠而難以追索，文化風俗改變很大，很難從有限的考古資料去推論。
(6)字源學(etymology)方面也不能提供任何肯定的資料。
(7)由LXX開始，不同譯本各有不同的譯法，各譯者按自己的理解和推論意譯。
基於這些字義的困難，在經文字句釋義部份，只能介紹一般學者對於該希伯來文的理解，17如遇學者們意見紛紜時，只能列出讓讀者參攷。
本章與申命記十四章的關係
摩西五經有兩個潔淨和不潔淨動物的指示：利未記十一章和申命記十四章3-20節。雖然按威爾浩生底本說或發展說學派的意見，申命記是約西亞王(622 B.C.)的著作，當然較利未記的祭司文獻"Priestly Code"（主前五世紀）為早，所以不少學者認為申命記的指示早於利未記。18但詳細比較這兩章聖經的差異，令人感覺申命記的條例應該基於利未記的指示才合理：
(1)利十一只簡單列出潔淨走獸的描述（2-3節），申十四4-6卻清楚列出十隻動物名稱。按抄本批判原則，19詳細清楚的經文解釋較早期含糊和簡單的經文。
(2)利十一20-23在說明甚麼有翅膀的昆蟲是可憎後，附加列舉四種可以吃有翅膀的昆蟲，是申十四20所沒有的。顯然寫申命記時，昆蟲不是食用的習慣，不必特別考慮可食種類，如果按照傳統的歷史次序，利未記是在西乃曠野頒發，肉食較少，又未耕種，昆蟲自然是糧源之一，所以必須界定可吃範圍；申命記律例是為定居迦南而設，那時可以耕種牧養，不必考慮昆蟲為食糧，自然律例中不必包括昆蟲項。如果按發展說的意見，利未記較申命記為後期，大約是主前五世紀，那時早已習慣農牧聚居鄉鎮城市，無法想像增設只適合曠野生活條例的原因。
(3)利十一4-6駱駝、沙番、兔子和豬分別逐一說明不潔淨的原因，藉重複使人提高警覺；反觀申十四7，駱駝，沙番和兔子放在一起的解說，似乎當時已將這些動物歸成一類，不必重複說明。
(4)利十一章用兩個不同的字來稱呼不可吃的動物，不潔淨 amef; ta{me{~（5-7、25-30節）和可憎的 $q,v, sheqets（10-13、20、24、41-43節），而申十四章只稱呼不潔淨。研究不潔淨和可憎的這兩個字的用法，它們可以說是同義詞，因為可憎的動物使人不潔淨（利十一24），和吃或摸了不潔淨的動物後果一樣；爬蟲稱為不潔淨（29節）又稱為可憎的（41節）；而且在總結時，並沒有可憎的動物項目，只將牠們歸納為不潔淨的範圍內。所以按抄本批判的方法，較後經文條飾以前較艱澀文句，使之通順的原則，申命記將不潔淨和可憎的簡化為一個統一詞句，乃較後期的經文。
(5)利十一章的對象只說是對以色列人，而申十四21將食物條例擴大應用範圍，指示可以將不潔淨給城裏寄居的吃，或賣與外人，由此可見申命記時的以色列已較利未記時社交圈子擴大。
(6)利十一39-40並沒有禁止吃死了的走獸，只要求吃過後洗衣服，但申十四21卻完全禁止。利未記規限較寬，因為曠野肉食較少，申命記嚴格的要求，反映肉食供應較充足的農牧情況。
歸納上述各點，雖不能確定舊約啟示漸進的過程，但顯示神啟示的原則，是活潑的教訓在時代進展中，應接凓情況適當地表達。
16 B.L. Goddard, Animals of The Bible,
(The National Foundation for Christian Education, 1963) pp.8-9.
17 Bare, Plants and Animals of the
Bible; Goddard, Animals of The Bible, G. S. Cansdale, Animals of
the Bible Land(Paternoster, 1970); G.R. Driver, "Birds the OT", PEQ
87, (1955): 5-20; B. Clark, "Animals of the Bible", BAR7,
(1981): 22-35; H. Rabinowicz, "Dietary Laws", Encycl. Jud. 5:
26-45.
18 Noth, Leviticus, p.91; 較詳細書目，請參W.L.
Moran, "The Literary Connection Between
19 Carl E. Armerding, The Old Testament
and Criticism, (Eerdmans, 1983) pp.125-127; Harry R. Boer, Above The
文學結構
這章聖經的主題是食物的條例，本章結語說明本章目的：這是走獸、飛鳥、和水中游動的活物，並地上爬物的條例，要把潔淨的、和不潔淨的，可吃的，與不可吃的活物，都分別出來（47節），所以本章自然也是按各類動物，依次列出潔淨可吃的和不潔淨不可吃的動物，但從下列結構分析圖表，可見並非刻板沉悶的公式，而是充滿變化可供欣賞的文學寫作。
從右列文學結構分析圖表中，可發覺幾點有趣的地方：(1)這章食物條例開始的潔淨條例，與以前的啟示方式不同，標題不是段落的開始（如一2，二1，三1，四1-3，六8、14、24，七1、11），而是段落的結束（46-47節，十三59，十四54-56，十五32-33）。
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動物類別 |
肉 |
死屍 |
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A |
B |
C |
D |
E |
F |
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I |
走獸 |
2 |
3 |
4、8 |
4 |
4-7 |
4-7 |
|
|
|
死屍 |
|
8 不可摸，與你們不潔淨 |
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II |
魚 |
9 |
9 |
11 |
10 |
10 可憎的 |
── |
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|
|
死屍 |
|
11 以為可憎 |
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III |
飛鳥 |
── |
── |
13 |
── |
13 可憎的 |
13-19 |
── |
|
IV |
有翅膀昆蟲 |
21 |
21 |
── |
20 |
20 可憎的 |
22 |
|
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有翅膀昆蟲死屍 |
|
24 摸了，不潔淨 |
|||||
|
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走獸死屍 |
|
26 摸了，不潔淨 |
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V |
爬物 |
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29 不潔淨 |
29-30 |
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爬物死屍 |
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31-38 一些特別的處理指括示 |
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走獸死屍 |
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39 摸了不潔淨到晚上 |
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── |
── |
41 |
41 |
42 可憎的 |
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43-45 食物條例的動機
46-47 食物條例的標題
(2)食物條例清楚說明動機和目的（44-45節）是獻祭條例沒有標榜的。
(3)大致上食物條例是相當整齊，將動物分為五類：走獸、魚、飛鳥、有翅膀昆蟲和爬物，逐一歸類講論。並且每一段用同一句子不潔淨或可憎的稱呼該類動物，這種對稱法(Symmetry)產生和諧的感覺。
(4)在相當整齊的分類講論中，卻帶有不少變化，毫不死板。第一段有關走獸的條例是一個完整的模式，包括所有要講論的項目：A說明可吃；B指出可吃的原因；C說明不可吃；D指出不可吃的原因；E稱呼不可吃的動物；F列舉可吃或不可吃動物名字；最後還提及死屍的問題。但隨凓的四類動物；魚沒有F項，飛鳥卻缺少A, B, D項和死屍的問題；有翅膀昆蟲不提C項；爬物又少了A, B項，並且在各類動物包括的項目中，出現的次序也不劃一。從這些文學寫作的變化，顯現本章聖經非常著重文學性，這些食物條例並沒有作為却生督察執行鑑定是否可吃的手冊用途。所以解釋時，文藝性應較科學性更重要。
(5)本章講論動物，主要是肉是否可吃，然而死屍佔篇幅不多，卻是一個重要項目，但飛鳥不提死屍，而走獸死屍的處理並不局限在論走獸的段落裏，分別在論有翅膀昆蟲死屍和爬物死屍後重提，與其他兩類動物死屍作比較，並且愈來愈詳細，顯示雖然動物分成五類，但分別的原則或象徵教訓，並不局限某一種類，可以互通，彼此補充。
經文字句釋義
論走獸（1-8節）
1耶和華對摩西亞倫說，
2你們曉諭以色列人說，在地上一切走獸中可喫的，乃是這些。
3凡蹄分內瓣，倒嚼的走獸，你們都可以喫。
4但那倒嚼，或分蹄之中不可喫的，乃是駱駝，因為倒嚼不分蹄，就與你們不潔淨。
5沙番，因為倒嚼不分蹄，就與你們不潔凈。
6免子，因為倒嚼不分蹄，就與你們不潔凈。
7豬，因為蹄分兩辮，郤不倒嚼，就與你們不潔凈。
8這些獸的肉，你們不可喫，死的你們不可摸，都與你們不潔凈。
2.在地上一切走獸中 hm;heB]h' AlK;mOi Wlk]aOT rv,a}
hY;h'h' taz zo{~th hachaya{h.....mikkol-habb#he{ma{h和合本漏了一些希伯來文，因為原文有兩個動物的名詞，除了和合本翻譯為走獸的 hm;heB]h' habb#he{ma{h外，還有活物 hY;h'h' hachayya{h。活物除廣泛地指一切有生命的活物外，通常是指野獸（創一25，二19、20，七21，八19，九2、5、10、37等），而走獸卻範圍較窄，常常是指家畜（創一24，二20，七14、21，九10等，參利一2註）。呂振中直譯這句：這些活物是地上一切走獸中你們可以吃的。但字義範疇走獸比活物小，這樣翻譯不合邏輯。但如果比較申十四4牲畜hm;heB]h' habb#he{ma{h，可知這節的兩個字都是一般走獸的通稱，LXX就把這兩字作同義詞，將它們都翻作 kthnh kte{ne{家畜，但本段論及的動物不限於家畜，所以思高譯本的翻譯似乎最合適：地上的一切走獸中，你們可吃的獸類如下。
3.蹄分兩瓣 中文蹄字給人的觀念，是動物堅硬的足趾，「辭海」的定義是：「獸足趾端之表皮變形物也，由角質細胞所組成，有保護之用。」20而且蹄與踢古字踶同，所以有蹄的就是踢跳的動物。但根據「康熙字典」，蹄古字褫是指獸足，不必有堅硬的足趾。希伯來文的 hs;r]P' parsa{h雖然常常翻譯為蹄，但基本意思是分開，是有趾的掌，可指一般的獸足，不必是有硬趾的蹄（結卅二13；亞十一16），因此兔子，沙番也算有蹄。接凓的瓣，其實就是蹄字的眾數。所以文理串珠保持古字片也許更佳，不易令人產生錯覺。
兩瓣並不是希伯來文 tsor;P] [l'v t[l'v sho{sa`ath shesa` p#ra{so{th正確的翻譯， [l'v; sha{sa` 意思是割切、撕裂（撒上廿四8；士十四6；哀三11）一17用來說明燔祭的雀鳥必須撕開，所以這句希伯來文的意思是足趾完全分開互不相連，廣東話譯本離趾，文理串珠知分支趾，呂振中譯本叉趾，當代聖經分趾比較正確。和合本和現中的兩瓣是根據九份希伯來文抄本和撒瑪利亞抄本，LXX，敘利亞譯本，在趾（即瓣）前加上 ytiv] sh#ti^兩字，但MT卻沒有這字，修改抄本的支持不強。
倒嚼 近代中文譯本都將 hr;N tl'['m;'e ma`alath
ge{ra{h翻譯為反芻。但學者們題醒，利未記不是一本科學書籍，21反芻不是嚴謹限於多個胃的動物，略嚼即吞，然後再從胃抽出咀嚼，而是像英文的翻譯ruminate，可以是仔細咀嚼的意思。22韓承良解釋：「但是所說的反芻並不能以科學的方式來加以判斷，而是只就其外表及人們的觀感而定。」23
4.駱駝，因為倒嚼不分蹄 駱駝有分趾，但因為腳掌有肉墊，以致腳趾彼此不能完全分離，所以算是不分蹄。
就與你們不潔淨 請參神學教訓。
5.沙番 這是希伯來文 @p;oV; sha{pha{n的音譯，詩一○四18說沙番居住在巖石間，箴卅26指出它乃非常軟弱。LXX翻譯為 dasupous dasupous野免(hare)，英文作coney但學者們認為學名應該是hyrax syriacus 的石穥或岩狸(rock badger)，所以思高譯本是岩狸，呂振中譯本是石穥，現中是穥，文理串珠小字作山鼠，當代聖經是巖穥。
6.免子因為倒嚼 兔子只是不斷的在動嘴，看來好像是在反芻，所以按一般觀察的現象稱牠倒嚼。
7.豬，因為蹄分兩瓣 丁良才指出：「豬似乎是蹄分兩瓣，其實按科學的考察是有四趾的。」24實在這是和合本翻譯兩瓣產生的困難（3節註）。
20 辭海，（中華書局，1946） p.1293.
21 Noordtzij, Leviticus, p.123;
Harrison, Leviticus, p.121; R. Jamieson, "Leviticus", Jameism,
Fausset and Brown's Commentary, (Eerdmans, reprinted, 1978) Vol., I, p.456.
22 Webster供合的解釋，其中一個是："to
chew repeatedly for an extended period, " Webster's Third New
International Dictionary, vol II, (G. & C. Merriam Company, 1971)
p.1987.
23 韓承良，肋未紀釋義，p.100-101.
24 丁良才，利未記註釋. p.73.
論魚類（9-12節）
9水中可喫的，乃是這些。凡在水裏，海裏，河裏，有翅有鱗的，都可以喫。
10凡在海裏，河裏，並一切水裏游動的活物、無翅無鱗的，你示們都當以為可憎。
11這些無翅無鱗以為可憎的，你們不可喫他的肉，死的也當以為可憎。
12水裏無翅無鱗的，你們都當以為可憎。
10.一切水裏游動的活物 原文是兩個句子，游動 $r,v, sherets是名詞，和合本把它當作形容詞不合理。思高譯本的但凡在水中蠕動，和在水中生存的生物是相當好的翻譯。蜿蜒蠢動地蠕動，容易令人憎慊，也許這是稱呼可憎代替不潔淨的原因之一，雖然這可能是巧合，但游動 $r,v, sherets 和可憎$q,v, sheqets 發音非常接近，收到修辭學的諧音\cs16(assonance)效果。
11.這些無翅無鱗以為可憎的，你們不可吃他的肉 吉兆賓(Gispen)指出羅馬人和埃及人都不吃無鱗的魚。25
25 Gispen, Het Boek
Leviticus, p.181.
論雀鳥（13-19節）
13雀鳥中你們當以為可憎、不可喫的，乃是鵰，狗頭鵰，紅頭鵰，
14鷂鷹，小鷹，與其類。
15烏鴉，與其類。
16鴕鳥，夜鷹，魚鷹，鷹，與其類。
17鴞鳥，鸕鶿，貓頭鷹，
18角鴟，鵜鶘，禿鵰，
19鸛、鷺鷥，與其類。戴鵀，與蝙蝠。
13.雀鳥中你們當以為可憎，不可吃的，乃是…… 這段與論其他動物不同的地方，就是沒有指出身體外表特徵作分別可憎的條件，純粹列出不可吃的鳥類名單而已。許多學者認為，早至主前一世紀的猶太傳統Letter of Aristeas 以為這些雀鳥都是以肉類作食物，26殘酷性情，27嗜血，觸犯神給人禁吃血的誡命，28或較吃素的鳥具更多細菌病毒等，是成為可憎的原因。29但一切的提議都無法確定，因為：(1)韓承良說：「這裏所記載的飛禽不但種類繁多，而且很難證明牠們確屬甚麼鳥類……僅憑牠們的名目很難斷定屬甚麼鳥，因此譯本亦互異，同一名詞竟出現了多種譯名。」30如果不能確定鳥名，當然無法知道成為可憎的原因；(2)這些鳥類「多是食肉類的」，31但不能絕對確定所有列出的雀鳥都是食肉的，更不知與其類（14、15、16、19節）是否也是吃肉的鳥；(3)即或這些全部都是以肉作食物的，但有些在名單類別以外的吃肉雀鳥，卻不是可憎，可見吃肉不必是可憎的原因。
鵰 除和合本外，各中文譯本都翻譯 rv,N, nesher為鷹，而和合本在伯卅九27和箴卅19也翻譯為鷹。LXXajeto" aetos 肯定即英文的eagle。
狗頭鵰 中文翻譯包括鶚（文理，思高）、貓頭鷹（現中）、兀鷹（當代聖經），希伯來文 sr,P, peres字根意思是分開（3節註），英文發揮這意思成為ossifrage(AV)，就是os(a bone)+frango(I break)所以可能是破骨者，「吃別的鳥獸吃了動物的肉所遺下的骨頭，抓到空中，擲在地上，摔碎了，便吃其中的骨髓。」
紅頭鵰 中文翻譯包括鵰（文理），鷲（思高），鳶鷹（現中），鳶（當代聖經）。希伯來文 hY;niz][;h; `ozniya{h 只在這節和申十四12平行的指示中出現，意義不能確定，LXX 譯作 aJliaieto"
haliaietos海鷹。英文是osprey(AV, JB)，buzzard(NASV)，black vulture(NIV)，bearded vulture(NEB)，大概是學名Aegypius
monachus 的鳥。夏理申認為狗頭鵰和紅頭鵰是非常接近的種類，前者是後者的古名，33大慨可以通稱為鵰。
14.鷂鷹 文理鸇，現中獵鷹，其他近代中文譯本則作鳶，即近代英文譯本的kite。LXX guy gups 鵰，就是英文傳統翻譯vulture的根源。希伯來文 ha;D; da{~a{h 動詞意思是飛快（申廿八49），但名詞只在這裏出現。申十四13平打的記載，中文翻譯為鸇，小鷹，鸇鷹，多了一種鳥名，但這兩節經文的比較要注意幾點：(1)本節的鸇鷹 ha;D; da{~a{h與申十四13的鸇鷹 hy; Di diya{h 拼法有別，是兩種不同的鳥；(2)按經文次序比較，其他鳥名次序和拼法都相同，所以申四13的鸇，希伯來文是 ha;r; ra{~a{h，與本節鷂鷹 ha;D; da{~a{h 只在第一個字母差別，抄本批判發現希伯來 Dd 和 r r容易產生手民之誤，34所以申命記的鸇相信是本節鷂鷹的繕寫錯誤，LXX 和有些MT抄本就將它改作鷂鷹拼法；(3)申十四13的鷂鷹 h; yDi diya{h 在撒瑪利亞抄本，和一些MT 抄本，並LXX 都沒有這個字；(4)可能申命記加上鷂鷹作為這些鳥類的總稱。
小鷹 近代中文譯本多翻譯為隼。和合本與其類不合希伯來文句法：(1)其類 Hn;ymil] L#mi^na{h 並沒有連接詞 w] w#與，所以這節意思並不是鷂鷹、小鷹與其他同類的鳥；(2)其類沒有固定受詞記號(direct object sign)Atae ，而且緊接小鷹，按希伯來文的用法，其類只形容小鷹，所以將小鷹作為以上飛鳥的分類總稱比較正確。下節同樣的句法，和合本翻譯為烏鴉，與其類明顯是指烏鴉類（思高，廣東話譯本），廣東話譯本在鸇（即和合本鷂鷹）後加句號，然後才說小鷹之類，或當代聖經：所有的隼類是較合希伯來文句法的翻譯。
15.烏鴉 在這些鳥類中，牠是舊約較常提及的鳥（創八7；申十四14；王上十七4、6；伯卅八41；詩一四七9；箴卅17；歌五11；賽卅四11）。
16.鴕鳥 舊約也多次提及（賽十三21，卅四13，四十三20；耶五十39；彌一8），，鴕鳥是鳥類中最大的，而且跑得最快，因此古人把牠看為半島半獸。，鴕鳥住在曠野，下蛋在有沙的地方，用沙蓋住（伯卅九13-18；哀四3），自己卻不伏蛋，只藉陽光熱力把雛鳥孵出來。
夜鷹 也有翻譯作雄鴕鳥（文理串珠）而稱前一假鳥雌鴕鳥。廣東話譯本性別卻與文理串珠相反。
魚鷹 近代中文譯本多數稱牠海鷗。
鷹，與其類 句法與前二節結束句子相同，是鷹類的意思。
17. 中文翻譯包括鸕鶿（文理），鴟鴞（呂振中），小梟（思高，當代聖經）。詩一○二6有提及。
鸕鶿 文理作魚狗。
貓頭鷹 這個翻譯不大合理，因為前後的雀鳥都是捕食魚類的，LXX ijbi" ibis 朱鷺是正確的翻譯，35所以文理翻譯為鷺鷥，思高譯本是鴟鵂、當代聖經作鴟梟。這鳥的另一處經文是賽卅四11。
18.角鴟 其他中文翻譯有鴆（文理串珠）和白鷺（思高，當代聖經）。
鵜鶘 呂振中叫梟，思高譯本和當代聖經塘鵝。舊約另在詩一○二6；賽卅四11；番二14共三次出現。
禿鵰 其他中文翻譯有爰居（文理），白鷺（思高），鴇（當代聖經）。
19.鸛 耶八7；亞五9也提及這鳥，文理翻譯為白鶴。
鷺鷥 文理作蒼鷺，文理串珠卻是鸚鵡，呂振中註或作紅鶴。鷺鷥，具其類即鷺類（思高、當代聖經，參14節註）。
戴鵀 或作戴勝（呂振中、思高），但也有稱為鴽（文理串珠），鵪鶉（廣東話譯本）。
蝙蝠 似鼠而有翅膀能飛，是半鳥半獸之類，雖然嚴格按動物學的類別，蝙蝠是哺乳類動物(mammal)，但按一般人的看法，將有翅膀的動物列為鳥類。（3節註）
26 Letter of Aristeas, 142-147; Wenham, Leviticus,
p.174; Jameison, "Leviticus", p.457; Goldberg, Leviticus,
p.63.
27 Keil, Biblical
Archaelogy II, pp.118-119;
28 Mary Douglas, Purity
and Danger, p.56.
29 Clements, "Leviticus",
in The Broadman Bible Commentary II, (Marshall, Morgan & Scott,
1970) p.34.
30 韓承良，肋未紀釋義，p.102.
31 丁良才，利未記釋義，p.74；韓承良，同上；Harrison, Leviticus, p.127.
32 丁良才，同上。
33 Harrison, Leviticus, p.128.
34 J. Weingreen, Introduction to The
Critical Study of the Text of the Hebrew Bible, (Clarendon, 1982) pp.38-44;
D.R. Ap-Thomas, A Primer of Old Testament Tex Criticism, (Blackwell
1964) p.44; Carl Armerding, The Old Testament And Criticism, pp.119-120;
F.E. Deist Towards The Text of The Old Testament, (D.R. Church
Booksellers, 1978) p.39.
35 Harrison, Leviticus, p.128
論有翅膀昆蟲（20-23節）
20凡有翅膀用四足爬行的物，你們都當以為可憎。
21只是有翅膀用四足爬行的物中，有足有腿，在地上？跳的，你們甚可以喫。
22其中有蝗蟲，螞蚱，蟋蟀，與具類。蚱蜢，與其類。這些你們都可以喫。
23但是有拯膀有四足的爬物，你們都當以為可憎。
20.用四足爬行 這是形容不能直立行走的爬行動物，四足並不是腳的數目，因為這段是論昆蟲，而昆蟲學名Insectae，英文普通稱為insect 是有六隻腳，而且22節提及的蝗蟲類，都是六腳的昆蟲，並不合乎有翅膀用四足爬行的描述。
21.有足有腿 這句有兩個翻譯的問題：(1)和合本翻譯並不符合原文， wyl;n]r'l] l['M'mi !y['r;k] k#ra{`'ayim
mimma, al L#ragla{yw 應該是廣東話譯本：腳上有髀，或呂振中的翻譯有腿在腳上頭。腿，文理翻譯為長腿，與腳相連，便曲摺起來，這就是希伯來文 [r'K, kera' 字根是彎曲、蹲踞、屈膝（創四十九9；王上十九18）的意思。(2)有腿MT 是 !y['r;k] al lo{~ k#ra{'ayim 沒有腿，但MT 的註， yriq] q#ri說明 al lo{應該讀為 wOl lo^牠有，這大概因為兩字發音相同而產生抄寫錯誤。36
22.蝗蟲、螞蚱、蟋蟀、蚱蜢 這四種大概是蝗蟲類。除蝗蟲舊約提到二十多次比較確定外，其餘三種無法肯定學名，第二、三種蟲只在此處出現，而蚱蜢也只有在民十三33；傳十二5，所以中文翻譯紛紜：蝗蟲、？蟲、蜇蟲、蟿蟲（文理）、蝗蟲、蜢、螽、蝻（文理串珠），蝗蟲、沙蟬、草蜢、甲由（廣東話譯本），飛蝗、蚱蜢、蟋蟀、螽斯（思高）等，因為頗難肯定蟲名，所以Jerusalem Bible除蝗蟲外，爽脆音譯：solham（ ![;l]S; sol`a{m ）、hargol（ lNOr]j' chargo{l）and hagab（bn;j; cha{ga{b）。
這些你們都可叫吃 古代近東的人是吃蝗蟲的；甚至亞述最後的大王，亞述比尼伯(Ashurbanipal c669-627 B.C.)宮殿中的華筵圖畫中，一串串的蝗蟲作美食。37近代仍有吃蝗蟲的食譜，除去頭，腳和翅膀，用稱為samn的純牛油煎來吃。38但不能肯定是否所有蝗蟲都可作食物，猶太教傳統Hullin
36 D.R. Ap-Thomas, A Primer of Old Testament Text Criticism,
(Fortress, 1964) p.43.
37
38 Snaith, Leviticus
and Numbers, p.85.
39 Ibid.
論動物死屍（24-28節）
24這些都能使你們不潔凈。凡摸了死的，必不潔淨到睌上。
25凡拿了死的，必不潔凈到睌上，並要洗衣服。
26凡走獸分蹄不成內瓣，也不倒嚼的，是與你們不潔凈。凡摸了的，就不潔凈。
27凡四足的走獸，用掌行走的，是與你們不潔淨。摸其屍的，必不潔凈至到晚上。
28拿其屍的，必不潔淨到睌上，並要洗衣服。這些是與你們不潔凈的。
24.摸了死的，必不潔淨到晚上 這安排顯示不潔淨具傳染性，但摸死屍是宗教禮儀的不潔淨，而不是却生因素，因為只說不潔淨到晚上，不必任何除污行動，在却生觀點方面是毫無回復潔淨的可能。
26.走獸分蹄不成兩瓣 馬蹄不分瓣（賽五28；結廿六11），也包括了驢、騾等（出十三13；代上十二40；亞十四15等）。
凡摸了的，就不潔淨 這句似乎說不可摸活凓的不潔淨走獸，如果真是這個意思，那麼亞伯拉罕的老僕人和利百加坐駱駝（創廿四10、61），所羅門坐騾子去受膏（王下一39），就是主耶穌乘驢入城（太廿一2）都是不潔淨了。其實這句是省略的句子，指摸死屍不潔淨：
(1)十章連同這啑三次論到摸（[n'N; na{gac）不潔淨的動物而到不潔淨，但其餘兩次，上文第8節和下文第31節都是指摸死屍；
(2)在這段的上下文，明顯是論動物的死屍引起的不潔淨，上文第24節和下文27節，句法相同，摸了牠們死屍的，必不潔淨到晚上 br,[;h; Ad[' am;f]yi !t;lbnB] ['neNOh;
AlK; 比較本句摸了牠們的（和合本只作摸了的），必不潔淨 am;f]yi !h,B; ['neNOh' AlK; 可發現本句是省略句子，少了到晚上 br,[;h; Ad[' 'ad
ha{'a{reb，但本章提到觸摸死屍而不潔淨，都是到晚上的（24、25、27、28、31、32、39、40節），所以以摸了牠們 am;f]yi ba{hem 實在是摸了牠們的死屍 !t;l;b]niB] b#nib-la{tha{m 的簡略寫法。所以六份MT抄本和LXX說明是摸了牠們的死屍。因此NIV在正文補上這字。
27.用掌行走的 牛羊等有蹄的動物，蹄心凹陷，沒有觸地，貓、狗、猴、熊、獅、蛙等就用掌行走。參孫在死獅身內取蜜吃（士十四8-9），就觸犯了這吩咐。
論爬物（29-31節）
29地上爬物，與你們不潔淨的，乃是這些。鼬鼠，鼫鼠，蜥蜴，與其類。
30壁虎，龍子，守宮，蛇醫，蝘蜒。
31這些爬物，都是與你們不潔淨的。在他死了以後，凡摸了的，必不潔淨到睌上。
29.爬物 這字原文 $r,V> sherets 與在水裏游動的活物（10節）和有翅膀用四足爬行的物（20節）相同，字根意思是滋生，茂盛繁茂（創一20，八17，九7；詩一○五30等）。英文通常翻譯這名詞為swarmer生長蓬勃成浛的動物。所以呂振中翻譯滋生在地上的動物爬物 $r,V sherets 是本章特別的字，共出現10次，而利未記其餘各章只用了2次（五2，廿二5），整個舊約也只有另外的三次（創一20，七21；申十四19），在本章中，這字有幾個含義：(1)46節指一切動物；(2)10節是水中魚類以外的游動活物；(3)20節是指昆蟲；(4)本段是論爬蟲(reptile)，因為44節的爬物；是由兩個希伯來文組合， cmeroh; $r,V>h' hashsherets
ha{ro{me{s，用爬行的分詞 cmeroh; 來形容爬物 h;$r,V> ，呂振中直譯為爬在地上的任何滋生動物，所以這段的爬物應該是指腹部凓地的爬蟲。
與你們不潔淨 下文41-42節稱牲們可憎。爬起的動詞 $r'v; sha{rats當神作主詞時，是宣告祝福，使物滋生繁盛，但當人以這動詞形容物或人時，是帶令人討厭驚懼的含意，法老看以色列人生養眾多並且繁茂（出一7）是可怕的事，而摩西向法老宣告，河裏要滋生青蛙（出八3），也是產生令人討厭的情況，所以可能因此而稱爬物為可憎。
鼬鼠 dl,jo choled 只有在這裏提及，LXX，武加大譯本和猶太傳統都認為是指鼬鼠，但有人卻認為是相等亞拉伯文chuld，乃是鼴鼠（思高、現中，當代聖經）。
鼫鼠 按這字 rB;k][' 'akba{r其他經文的翻譯（撒上六4、5、11、18；賽六十六17）是普通的老鼠或田鼠，英文亦按LXX，武加大譯本和猶太傳統稱牠為mouse，所以近代中文譯本都作老鼠。
30.壁虎，龍子、守官、蛇醫、蝘蜓 中文譯本有不同的名稱：壁虎、避役、蛇舅母、烏龜和伶鼬（思高）；壁虎、鱷魚、蝸蟲和變色龍（當代聖經），文理卻將壁虎譯作蛤蚧。本節的五種動物名稱，前兩字 hq;n;a} ~@na{qa{h 和 jKuio ko{ach 稱呼動物名字的只此一次，按BDB的意見，它們與動詞字根並無關係，是不同的字，而餘下三個名字，舊約並無其他經文再次出現，所以一切翻譯只是推測，但學者同意牠們是上節蜥蜴與其類的一些代表。
續論動物死屍（32-40節）
32其中死了的掉在甚麼東西上，這東西就不潔淨，無論是木器，衣服，皮子，口袋，不拘是作甚麼工用的器皿，須要放在水中，必不潔淨到晚上，到睌上纔潔淨了。
33若有死了掉在瓦器裏的，其中不拘有甚麼，就不潔凈，你們要把這瓦器打破了。
34具中一切可喫的食物，沾水的就不潔凈。並且那樣器皿中一切可喝的，也必不潔淨。
35具中已死的，若有一點掉在甚麼物件上，那物件就不潔淨，不拘是爐子，是鍋臺，就要打碎，都不潔凈，也必與你們不潔凈。
36但是泉源，或是聚水的池子，仍是潔凈。惟挨了那死的，就不潔淨。
37若是死的，有一點掉在要種的子粒上，子粒仍是潔淨。
38若水已經澆在子粒上，那死的有一點掉在上頭，這子粒就與你們不潔凈。
39你們可喫的走獸，若是死了，有人摸他，必不潔淨到睌上。
40有人喫那死了的走獸，必不潔淨到睌上，並要洗衣服。拿了死走獸的，必不潔淨到晚上，並要洗衣服。
32.其中死了的掉在甚麼東西上，這東西就不潔淨 這次再提死屍時，這一步說明不潔淨的傳染性。本章開始時，只囑咐不可吃與你們不潔淨（8節）和以為可憎的（10、12、13、20、23節）動物（4、11節），但沒有說明吃了的後果。在論動物死屍的段落（24-28節），才指出摸了不潔淨動物死屍使人不潔淨到晚上，拿了死屍除不潔淨到晚上外，還要洗衣服。本節更進一步說明死屍的污染性，不但人有意和主動的觸摸死屍才算不潔淨，被動的受死屍掉下沾凓，也成為不潔淨，連容器中沒有直接觸及死屍的食物或水都受傳染而成為不潔淨。
作甚麼工用的器皿，須要放在水中，必不潔淨到晚上，到晚上才潔淨了 這潔淨安排不單是却生因素，固然放在水中，是沖淡可能感染到的死屍細菌，但必不潔淨到晚上卻非却生安排，放在水中到晚上，比不上用水沖洗衣服（28節）來得徹底。或許放在水中是修辭的省略(Ellipsis)，意思是用水洗，因為在水中 !yiM'B' bammayim，本書三十多次提到水連凓前置介詞(prefixed preposition) B] b#，除本章三次（9、10、12節）外，都是指用水沖洗，即或解釋工器是用水沖洗，但不見得不潔淨到晚上與却生有甚麼關係（24節註）。
33.要把這瓦器打破 凡被死屍沾凓，就受了死屍不潔淨的污染，要用水沖去那些不潔淨，但古代瓦器沒有塗上滋釉，是能滲透的，用水沖洗也不能除去已滲入瓦器裏的污穢，所以只得把它打破（六28註）。
34.其中一切可吃的食物，沾水的就不潔淨，並且那樣器皿中一切可喝的，也必不潔淨 和合本的翻譯不正確。上節瓦器裏的，其中不拘甚麼，就不潔淨，已經說明那些可吃的食物，沾水與否都不潔淨，如果本節是指瓦器裏的食物沾水才不潔淨，不沾水卻算潔淨的話，就與上節矛盾。希伯來文的意思假設瓦器是盛水器皿，蜥蜴類爬蟲如壁虎經常出沒在房子牆壁，牠們掉在房屋裏儲水的瓦器裏（創廿四14；民五17；撒上廿六7-11；約二6，四28），40自然污染了整瓶水，如果及早發覺，當然打破瓦器，裏面不潔淨的水就傾倒不用，但如果當時並不發覺，當將這瓦器的水倒出作食物時才知道遭死屍污染，本節直譯就是：瓦器的水若滴在任何食物上，食物就成為不潔淨，若滴在裝了飲料的器皿裏，飲料也成為不潔淨。4135.但是泉源或是聚水的池子，仍是潔淨 本書強調除污染的方法是用水沖洗，所以充滿活水的泉源，和儲存了大量水的池子它們有足夠的水將死屍的污穢沖去，所以已經潔淨，它們的水也可使用。
惟挨了那死的，就不潔淨 希伯來文挨了是分詞(participle)，但沒有主詞，所以可以指撈起死屍時，附在死屍身上的水是不潔淨，也可以指撈死屍的人和工具成為不潔淨。
37-38.丁良才提議，種籽沾水才算不潔淨的原因：「或者是因子粒一沾了水，就容易吸收毒氣的緣故，和瓦器吸收其中所煮的肉汁相倣（六28，十一33）。」42但溫恆和韓承良的解釋較為可取：「一個例外也是非常合理的（37、38節），就是幾時已備好的種子，在撒種之前接觸到爬蟲的屍體，並不因此而沾染不潔，因為將種子洗濯反潔是不可能的事。但如果所接觸的是用水泡過的種子，因為這是預備作飯用的食糧，將感染不潔，不能再用。」43
39-40，上文介紹本章文學結構，指出論死屍是本章一個重要項目，在本章裏可以成為一個獨立的課題，在論死屍的那些經文中，可以發現嚴重性是一步步進深（32節註），篇幅也是愈來愈多：23節以前只簡單一句：死的你們不可摸（8節），死的也當以為可憎（11節）。然後以五節（24-28節）論死屍，但接凓的這段卻有整整十節之多（31-40節）。而內容方面，也從主動摸不潔淨動物或死屍（24-28節），進而論及被動受不潔淨死屍沾染（31-38節），最後連吃潔淨動物死屍的後果都講論，就完成了關於動物死屍的指示。
40 Wight, Manner and Customs of the
Bible, p.2O3.
41 思高、現中和當代聖經上半句節都是作如果那器皿所盛載的水滴在食物上，那些食物使成為不潔淨。但下半節卻按照傳統的翻譯，盛裝在不潔器皿裏面的水，也要成為不潔淨，卻重複了上節其中不拘有甚麼就不潔淨。而且若器皿受污染，必須打破，就不可能再盛載水了，這規條成為多餘。
42 丁良才，利未記註釋，p.78.
43 韓承良，肋未紀釋義，p.105；Wenham, Leviticus, p.180.
續論爬物（41-42節）
41凡地上的爬物，是可憎的都不可喫。
42凡用肚子行走的，和用四足行走的，或是有許多足的，就是一切爬在地上的，你們都不可喫，因為是可憎的。
42.用肚子行走的 瑪所拉學派文士除盡責抄寫傳流希伯來文舊約抄本外，還將摩西五經的一切字仔細數點，把本節的肚子 @wOjN; ga{chO^n 第三個希伯來字w寫成雙倍大的字，因為這是全本摩西五經正中的希伯來文(Kiddushin
用四足行走的 這不是指四足的走獸，下句就是一切爬在地上的說明是指爬蟲。
或是許多足的 如蝶類幼蟲、蜘蛛、蜈蚣、蠍子等無脊動物。
食物條例總論（43-47節）
43你們不可因甚麼爬物，使自己成為可憎的，也不可因這些使自己不潔凈，以致染了污穢。
44我是耶和華你們的神，所以你們要成為聖潔，因為我是聖潔的。你們也不可在地上的爬物污穢自己。
45我是把你們從埃及地領出來的耶和華，要作你們的神，所以你們要聖潔，因為我是聖潔的。
46這是走獸，飛鳥，和水中游動的活物，並地上爬物的條例。
47要把潔淨的，和不潔淨的，可喫的，與不可喫的活物，都分別出來。
食物條例的總論提出論潔淨與不潔淨食物的動機有二：(1)顯示神的聖潔，雖然在較後經文裏多次提到耶和華是聖潔的觀念，但你們要聖潔，因為我是聖潔的這句子在以後經文只在十九2，廿7、26出現；然而卻在本段重複兩次，指出這是食物條例的中心，你們也不可在地上的爬物污穢自己（即使自己成為不潔淨），可見神的聖與不潔淨是相對的。所以必須認清甚麼是不潔淨，才能免受污染，與聖的神相交；(2)我是把你們從埃及地領出來的耶和華，要作你們的神，所以你們要聖潔，用新約來解釋，就是保羅說：我……勸你們既然蒙召，行事為人，就當與蒙召的恩相稱（弗四1）。潔淨不是靈性長進的一個高尚目標，而是蒙恩的必然後果，所以以色列人既已成為聖潔的國民（出十九6）就必須認識食物潔淨條例。
神學教訓
本章用包括法(inclusio)突出吃的神學主題，除了開始和結束（2、47節）的經文都出現吃（ lk'a; ~a{kal）這字外，內文共用這字10次。中國古人說：民以食為天，可見飲食與一個人的信仰關係密切，所以這本以敬拜啟示凓名的利未記，也是一卷講飲食的書。舊約806次吃的動詞，利未記出現104次，獨佔鰲頭，比申命記（80次）和創世記（63次）都多。利未記飲食的奉獻意義，在素祭、罪祭和平安祭的註釋重覆出現，第六章神學教訓亦已詳細討論。本章飲食的特別神學教訓，就是本章標題經文裏所提的，要把潔淨的，和不潔淨的，可吃的與不可吃的活物，都分別出來（47節）：飲食必須潔淨。
1.分別潔淨的幾個可能原則
潔淨是著名舊約釋經的離題，因為本章是潔淨神學的基礎經文(Primary source)，所以研究舊約潔淨觀念必須緊握本章字義和結構的情意。潔淨 rwOhf; ta{ho^r和不潔淨 amef; ta{me{~字義非常簡單，但神學含義卻令人困惑，正如韓承良所說：
以民立法者將各種他當時所認識的動物，分門別類，不憚其煩的分成潔與不潔兩大類之後，命令以民嚴格遵守禁食不潔動物的法令。作者在利十一章44、
44 同上，p.109.
(1)與異教敬拜有關
這個說法比較注重古代近東宗教敬拜的史實，首要的大前題是認為迦南地一帶的宗教對以色列的宗教發展史有其影響力。
主張是異教上的敬拜的理論有二個；一個是認為以色列宗教受異教的影響，吸納了他們的敬拜禮義，連他們所禁止的食物也吸納了成為自己的條例。45可惜這個說法的困難是：一、遠在挪亞時代（創七7）已經有潔淨與不潔淨之間的分別，這又何謂進入迦南地以後再受迦南宗教的影響而產生食物上的區分呢？二、以色列人強烈的一神論信仰又豈會吸納外邦的宗教儀式呢？
另外一個理論是食物上的潔淨是要與迦南宗教的邪惡勢力分別出來。埃及人和非以色列人認為喫食某些動物是可以從牠們所代表的惡勢力當中得到牠們所給的能力。所以，以色列人必須分別出來，不吃其中不潔淨的食物。46
支持這個看法的有幾個值得考慮的論點：首先，這是早期教會的一個普遍的觀點，俄利根在著作Contra Celsum 4：93清楚提出這個理由。
第二，按考古學的發現，許多不潔淨的動物都是外邦異教的聖物，例如：豬是迦南人獻祭的動物，又是巴比倫和敘利亞的神聖動物。駱駝是古代亞拉伯人用來獻祭的，在埃及人看來又是鬼魔的代表。在巴比倫，他們用豬齒作謹身符，貓頭鷹是死人的化身，狗在埃及、伊朗和敘利亞南部是神聖的，在巴比倫是邪惡的，在赫人神當中也有站立在狗之上的。在哈蘭，鼠又是祭物之一。利十一27的禁例當中包括了貓在內，而貓是古埃及的神聖動物。拉比們傳說戴鳥（十九節）牠擁有魔術力量的草藥，蝘蜒（三十節）也被視為有不可思議的能力。魚沒有鱗的（十節）水中生物，就很像蛇，而蛇是近東人民視為最邪的動物。47
第三，聖經也說明潔淨具敬拜的含意。舊約首次提到潔淨與不潔淨動物的分別時（創七2、8），從挪亞的獻祭可推斷，只有潔淨才可以獻為祭物（創八20），而不潔淨的動物也不能作頭生祭物（利廿七27；民十八5）或十分之一的祭物（利廿七32）獻給耶和華。所以本章視可憎( $q,v, sheqets)這個宗教敬拜的字詞為不潔淨.（ amef; ta{me{~）的同義詞（43節參上文論與申十四的關係）。LXX也將使你們不潔淨（24節）翻譯為 bdelugma Bdelugma，包爾(Bauer)解釋這希臘文：「舊約用法，指與偶像有關。」48本章列為不潔淨的老鼠和豬，在以賽亞的預言裏，是與外邦敬拜有關（賽六十五4，六十六3、17）。
這個理論和以上的資料不足以解釋利十一章，因為迦南人也同樣用以色列看為潔淨的動物獻祭，例如小牛、牛、羊等，埃及神Apis 的像是個金牛犢、Isis-Hathor 神是個金牛神。49但這些卻是潔淨的動物，尤其是牛、羊，更是百姓獻祭的重要祭品。另一方面，植物是以色列人主要食糧，但一些植物也與外邦敬拜有關，以色列人準備進入迦南時，已受摩西警告，勿陷異教青翠樹的亞舍拉（士三7；王上十八19；王下廿三4等），50如果潔淨是脫離異教敬拜的關連，為甚麼聖經完全不提分別植物的潔淨的原則？
47 Noordtzij, Leviticus,
pp.121-123列舉許多非常近代的考古可以支持這個看法的發現。
48 新約希世文中文辭典，p.103.
49 K.H. Bernhardt, "Ugaritic
Texts", Near Eastern Religious Texts Relating to the Old Testament,
ed., W. Beyerline, (SCM, 1978) p.126.
50 亞舍拉hr;vea} ~@she{ra{h是迦南女神名字，這字和合本有時翻譯為木偶（出卅四13；申十二2-3等）。近代學者對亞舍拉的研究可參L.L.
Walker, "Asherah", ZPEB I: 355; Ze'ev Meshel, "Did Yahweh
Have a Consort?", BAR, (1979): 24-34;
(2)却生因素
有學者以為聖地的天氣炎熱，摩西不只是以色列民族宗教的立法者，同時也是他們的社會領袖，所以，他必定會照顧及百姓生活的却生和健康，免使百姓生病、衰弱、早死，而不能完成上帝託付給他的使命。51奧伯萊(Albright)指出早在以色列還沒有進迦南之時，迦南人本身經已對不潔的食物有所警覺，因為這些食物使他們生病。52夏理申則說不潔淨的動物帶有寄生蟲，所以不適合人食用。53
其中麥德(D.L. Macht)醫生的藥物學研究報告指出不潔淨的動物含有較高的毒素成份。54
然而釋經學不能單強調解經者的科學知識，溫恆題醒：「單單因為我們察覺一些條例包含却生的因素，並不意味聖經作者也必須有這樣的見解。有好幾方面令人相信作者並不以為這些是却生條例。」55
首先，在却生的科學知識，豬隻會傳染旋手蟲病(trichinosis)的傳統說法在陳劍光的專文裏56被駁斥。根據麥德(Mackt)醫生的研究結果，早在十九世紀以前人們發現豬隻會傳染旋手蟲病之前，不錯人已經怕豬肉會傳染蠕蟲(tape worm)了。但人也忘了羊同樣會傳染蠕蟲、牛隻也會得到肝蟲的。魚也是一樣會有蠕蟲。這些寄生蟲所產生的破壞性不亞於旋手蟲病，他認為麥德醫生的試驗不夠完全，他首先沒有測驗昆蟲，其次，不潔淨動物含有較高的毒素成份是否是却生上的原因(hygienic effects)也沒有證明。他認為這個試驗不夠全面，所以，以却生的原因來解釋這段經文是比較弱的。溫恆補充指出，却生因素只能解釋一部份吃肉禁令，但有些潔淨動物卻較不潔淨動物更不却生，57而且如果摩西能科學化地發現豬肉蟲和菌潛伏性危險，也應該知道煮透已足可殺菌，消除不潔淨。亞拉伯人自古以來，一直視駱駝肉為珍品，沒法證明摩西時代以色列人所飼養的駱駝比較鄰近民族的有却生的問題。58除此而外，植物不列在潔淨討論範圍內，成為釋經的懸疑，許多有毒的植物產生有害的危險，本章隻字不提，暗示潔淨的主要原因並不是却生因素。
按照以經解經的釋經原則，新約經文否定却生是決定食物潔淨與否最主要的因素。耶穌說：你們要聽，也要明白，入口的不能污穢人，出口的乃能污穢人……豈不如凡入口的，是運到肚子裏，又落在茅廁裏麼？惟獨出口的，是從心裏發出來的，這才污穢人，因為從心裏發出的，有惡念……這都是污穢人的（太十五10-11、17-20）。這段話正好解釋舊約潔淨條例並不是基於却生因素，而著重道德性。後來神在異象中將不潔淨的動物降給彼得，叫他宰了吃，又說那些不潔淨的食物已為神所潔淨（徒十9-16），相信學者不會以為新約啟示將却生的標準降低，使舊約不潔淨的動物合格。最後，在耶路撒冷的會議中（徒十五章）指示外邦信徒，不可吃的污穢（19節）是拜偶像的物（29節），強調潔淨的敬拜意義。
51 韓承良，肋未紀釋義，（思高聖經學會，台灣）p.110；丁良才，利未記註釋，p.79-82.
52 Albright, Yahweh and the Gods of
Cannon, (N.T. Douleday Anchor, 1968) p.175-81.
53 R.K. Harrison, Introduction to the
Old Testament, (Grand Rapids, Eerdmans, 1969) p.390-391, 詳細介紹許多不潔淨動物在却生方面所產生的問題。
54 D.I. Macht, An Experimental
Pharmacological Appreciation of Lev. II and Deut. 14, BHM 27, (1954):
444-50.
55 Wenham, Leviticus, p.167.
56 Kim-Kwong Chan, "You Shall Not Eat
These Abominable Things: An Examination of Different Interpretation On
Deuternomy 14: 3-20",
57 J. Simoons , Eats Not This Flesh:
Food Avoidances in the Old World, (University of Wisconsin, 1961) pp.37ff.
58 Wenham, Leviticus, p.168.
(3)心理的感受
這個講法指出人類本身對某些動物有自然的抗拒心理。它不只於動物的外形而已，而且還關係到他們的習性，不潔淨的鳥類是肉食的，或者吃死屍的，如鷹、鵰、這些動物都令人憎厭，紀凱奧認為這是分別潔與不潔動物的原因，
59 Keil, Commentary On the Old
Testament, p.357.
60 關於魚類的潔淨問題。R.L.
Harries, Man-God's Eternal Creation, (Grand Rapids, Moody Press, 1971)
pg.140有可供參考之處：The waters off Ezion-geber are abundant in varied warm water life. What is
good and what is dangerous is not easy to discover. It is impossible to tell
whether inshore clams at that time were carriers of hapatitis as some may be
now. The current dangers are likely due to contamination from cities. But at
least the scale fish are safe at any time. Albright makes the point that the
scale fish are free-swimming fish and are usually safe to eat. The non-scale
fish like eels, at least those in the
(4)聖潔的分別
以聖潔為原因是另一個解釋的方法。因為經文上說明了神吩咐百姓要在飲食上分別潔淨和不潔淨，可憎的原因是因為他是聖潔的神。
第44節：「我是耶和華你們的上帝，所以你們要成為聖潔。因為我是聖潔的。你們也不可在地上的爬物污穢自己。」另25、26「所以你們要把潔淨、和不潔淨的禽獸、分別出來、不可因我給你們分為不潔淨的禽獸、或是滋生在地上的活物、使自己成為可憎惡的。你們要歸我為聖，因為我耶和華是聖的，並叫你們與萬民有分別、使你們作我的民。」另一處經文，更清楚正面地說出聖潔是不吃不潔淨動物的原因：你們要在我面前為聖潔，因此田間被野獸撕裂牲畜的肉，你們不可吃，要丟給狗吃（出廿二31）。所以米路金(Milgrom)評論：「聖經法規很少附帶聖潔的要求，更沒有一條像食物條例那樣斷續重複地強調這聖潔的要求。」61
聖潔在希伯來文只是一個「聖」的觀念。中文卻已經把「潔」的觀念也包括在內了。「聖」（ vdq q-d-sh 的原意是分別出來歸給神。62在亞甲文的意思是使潔淨、純淨、和奉獻出來的，而烏加列文的基本意思是「聖」，含有宗教的色彩。63「聖」和「潔」其實有密切的關係，「潔」的原文是 rhf t-h-r，它的意思是由不潔（ amf t-m-'）當中出來，就是潔淨的。「聖」的意思是由俗的當中分別出來歸給神，所以說，聖潔有不可分割的關係。凡是歸給神的，都應該是「潔」的，但「潔」的若不歸給神它是俗的，不是聖的。溫恆用了這樣的圖表去表達它們之間的關係：64
將以上兩綜合成為下面圖表
如果「聖潔」是原因的話，便很容易明白分別淨與不淨動物的動機。聖潔的神要把子民分別為聖，而聖潔的一種生活表現是在食物方面的守條例。
這個說法解決了一些解釋上的問題，例如它可以接得上經文的上文下理，貫通整個律法典章，和合理的解釋了這些食物區分的理由。不過，依然有它的問題存在，就是不能解釋有關鳥的禁例，這個方法也不能解釋為甚麼蔬菜是沒有分別的。
61 J. Milgrom, "The Biblical Diet Laws
as an Ethical System", Interpretation 17, (1963): 291-292.
62 R. Baker Girdlestone, Synonyms
of the Old Testament, (Grand Rapids, Eerdmens, 1983) pg. 175.
63 T.E. MeComiskey, S. V,
" qa{dash", in TWOT 2: 786-8.
(5)人類學的觀點
主張這個理論的是杜格麗(Marry Douglas)，65這位社會學家認為每一個文化裏，都擁有它自己對於潔與不潔的看法，而這些文化上的觀念往往會投射到宗教的層面裏。聖潔的意思是指潔淨，不聖潔當然就不潔淨了。為這個緣故，宗教上的聖潔觀就視乎文化上的聖潔觀而定。在她看來，聖潔是一個完全的(Wholeness)觀念。這個完全，在積極方面來說是指完全、純淨之意，在消極方面是指到遠離惡和污穢。換句話說，混淆不清，混雜是不潔的，不許可的。例如異族通婚就是混雜，是不潔的。聖潔就是完全的這個觀念還表現在另兩個層面裏；其一是肉體上的完全，其二是道德上的完全；意思就是說聖潔不但對內心有要求，對外在生活形態同樣有要求。而利十一章是聖潔，完全生活的一個途經。於是她對動物之間的潔淨就有一個解釋：動物界一共分成三大類，即鳥類、走獸類和魚類。每一類的動物都有牠外形上的標準特徵，譬如鳥類是有翅會飛有腳會行的；走獸是有蹄可走的，魚是有鰭可游的，只要任何海、陸、空的生物符合以上所提的標準特徵，就是潔淨的動物了。所以凡水族無鱗無翅就是不潔的；昆蟲會飛但有多足所以不潔，蝗蟲因為有兩隻跳足而且會飛，所以潔淨；爬行的動物因此就不潔淨了。「聖潔」要求牠們每個都歸回本位，附合本類的標準特徵才是聖潔。(Holiness requires that individuals shall conform to the class to which
they belong)。66
在她的另一篇文章裏，67杜格麗(Douglas)討論了動物和子民生活的關係。她說動物世界和人類的世界有凓許多相似的結構。動物世界之間的劃分和人類世界的劃分是平行相對的，在以色列人的觀念中，動物世界和人類世界是有相當程度的同態現象的(isomorphrism)這些現象是很明顯的，只要那人住在該文化裏，他就能覺察得到這些現象。
許多舊約經文都提到人畜之間的緊密關係。根據創一29-30，人是以蔬菜為食物，動物是以青草為食物，他們都共同是素食的。她又說在創世時動物曾經是人的伙伴。十誡裏又說家畜和他的主人都要守安息日（出廿10；申五14）申命記廿八章祝福與咒詛裏提到民若守約，他和他的牲畜都蒙福，（申廿八4）否則他和家畜連孩子都要受災害的擊打。（利廿六22；申廿八18，50-57）
另外她說還有很多明顯可見和非常密切的關係，頭生的兒子和頭生的動物，都要歸給神，（出十三2，廿二29-30，卅四19）他（牠）們都要贖罪，（出十三13-15，卅四20）凡是頭生的動物都要用羊羔代贖，否則便要打拆頸項，（出十三13）利未人是被揀選以代替以色列人中一切頭生的，在會幕中為以色列人贖罪。（民八16-18）另一點她提到所有牛、羊第八天要歸給神，（出廿二30；利廿二27）這就和孩子們第八天要行割禮是相應的，（創十七12；利十二3）最後，留意到只有那些沒有殘疾的動物才可以獻給神，（利一-四）同樣的，也只有無殘疾的祭司才可以參與事奉（利廿一17-21，cf廿二19-25）。以上的例子，支持杜格麗的論點，在古以色列已經有一個象徵系統(Symbolism System)隱藏在這些潔淨的條例之中，這個象徵(Symbolism)顯示和表明了以色列是聖潔的國度、聖潔的子民，因此潔淨和不潔淨的食物的區分和猶太人與外邦人的區分是相應平行的；同時，在所有潔淨的動物之中，只有幾種潔淨的才可以獻祭，這和眾多以色列人之中只有少數的利未祭司可以獻祭也是相應的。
透過以上的生活條例，以色列人每一餐都被提醒他們是聖潔的子民；透過被限制的食物範圍，提醒他們神已經揀選了他們，因此，作為一個聖潔的國度，他有自己應盡的責任；每當他們去分別潔淨和不潔之時，他們就知道聖潔不單是食物而已，而是一種以潔淨和完全為標誌的生活方式。
然而這社會性原因的看法仍然存有一些疑問：子民和動物之間的密切關係是否只限於家畜，獻祭的牲畜而已呢？其他動物如鳥類、水族、爬行動物等其他動物的關係又如何？同時潔淨為標誌的生活方式是不單單表現在食物方面而已，利十二章到十六章還有其他的潔淨的條例，照理也應包括在其中，同時，整個猶太社會的生活形態，無論他們的敬拜、他們的社交生活、政治、經濟、家庭等都是與外邦有別的，不單單是食物才表明他們的特別。同時，說潔淨與不潔淨是和猶太人與外邦人的區分相應的這個論點是根據甚麼？
人類學的分類可以解釋潔淨與不潔淨的一般性分別原則，但在分類的細節卻有不少問題存在，例如為甚麼同是四足走獸的牛羊和豬，前二者算是潔淨，而後者卻為不潔淨？杜格麗解釋，古代以牛為最普遍的分類標準，豬沒有牛的蹄，又不會像牛產乳，又不供給皮毛，所以不符合農牧的文化，成為不潔淨。68這種分類法相當主觀和純粹揣測，缺乏客觀批判條件，因為古代以牛羊為牧農業的代表性動物，只是從聖經提供的一般性觀點沒有可靠的證據支持，尤其是與外邦文化習慣比較，可能並不如此，因為許多考古資料顯示豬是古代近東非常有經濟價值的動物，也是多個民族和文化的主重要食糧。69又如駱駝，埃及視為聖物，亞拉伯人喝駱駝奶，也吃駱駝肉，70可見是四足動物中一種相當可接受的牲畜，如果以色列人真的以不符合牛羊的表現就列為不潔淨，那麼為甚麼他們從早期就飼養駱駝，而且時常使用作經濟用途？只將人類學限於食物，而不理會經濟文化的一般可接受性，於理不合。
除此以外，杜格麗的分類也頗有問題，她認為整個受造的動物只有三類，但卡路(Carroll)指出：「這是現代讀者的分析方法，而不是創世記的邏輯。」71杜格麗認為有翅膀昆蟲是不符合鳥類常況，所以不潔淨的理論遭遇兩個困難：首先，根據創世記一章，神創造的動物可分成五類，而不是三類：鳥（20、21、22、26、28節），牲畜（24、25、26節），走獸（24、25、30節），魚（26、28節）和爬蟲、昆蟲（24、25、26、30節）。將昆蟲列為鳥類是牽強和不合創世記的分類指示，其次，如果將昆蟲視為鳥類，也沒有與鳥類異常之處，因為現代觀念的鳥，是有羽毛，只有兩隻腳的飛禽，與六腳而無羽毛的昆蟲大不相同，然而創世記提到的鳥#wO[ `o^ph，涵意甚廣，本章有翅膀（ #wO[ 'o^ph）即鳥的同一個字，舊約的鳥乃一切會飛動物的通稱。72既然按希伯來文與鳥同屬一類，就不能視為異常而稱不潔淨了。還有一點，杜格麗的聖潔觀念和聖經的本意也有出入，聖經聖潔觀是分別出來歸給神，73而杜格麗似乎以符合完全、整全的受造類型來解釋聖潔；缺乏經文支持，貿貿然更改本章聖潔的含意，不符合釋經原則。
66
67 "Deciphering a meal,
Daedalus 101(1972), 61-81, reprinted in Natural Symbols, (London:
Routledge and Kegan Paul, 1975) p.249-275.
69 Harrison, Leviticus, pp.121-122;
Noordtzij, Leviticus, p.121.
70 Noordtzij, ibid; 丁良才，利未記註釋，p.73.
71 Michael P. Carroll, "One More Time:
Leviticus Revisited", Anthropological Approaches to the Old Testament,
p.118.
72 The
73 Gridlestone, Synonyms of the Old
Testament, p.175.
(6)屬靈的含意
這個原則的基本觀念就是寓意解經(allegorical method)，74按史丁(S.Stein)的意見，以動物象徵道德教訓的解釋方法，早在主前亞力山大帝時已滲透猶太人的文化，75第一世紀的Letter of Aristeas說明「食物條例是倫理教訓，禁戒吃血馴服人殘暴的天性，逐漸灌輸流血的恐怖。」所以這些條例「防止猶太人產生自私和不公義的行動。」斐羅(Philo)更進一步解釋：「頒佈律法者禁止人吃陸、海和空中那些最好和最肥美肉質的動物，好像豬和無鱗的魚，因為知道這些肉食會使人落在感官奴隸的陷阱，結果產生貪食的習慣。」76
波利甲的學生愛任紐77解釋潔與不潔的動物是人類的一個象徵。愛任紐說動物分蹄象徵了人會朝向聖父聖子的方向走；倒嚼象徵人晝夜思想神的話語；動物不分蹄又不倒嚼的，是象徵外邦人；分蹄倒嚼的是猶太人。另外一個解經家說羊是潔淨的動物因為牠提醒人們神是他們的牧者；可憎的鳥類提醒他們，神即使在天空也會籍凓飛鳥提醒他們要不斷的分辨聖與不聖，以便他們常遠離罪；死屍是告訴子民巴勒斯坦地不再是伊甸園，他們將因墮落──罪──憤怒(Fall-sin-wrath)的咒詛而死亡。在潔淨的禮儀之中，洗衣服代表了耶穌基督寶血的潔淨，污穢被耶穌的血洗淨，而且要加上聖靈的充滿。78
近代中國學者也有一些類似的解釋，例如賈玉銘的看法：
此例有益信徒的靈性，所言種種不潔之物，皆有其所以不潔的原因，大可以為我們靈性上的教訓。
（二）甄別潔與不潔之例
1.論及走獸 凡潔淨之走獸須具兩種資格：
(1)須分蹄──指外面的行事。
(2)須倒嚼──指內裏的生命能將所喫過的食物消化。凡能以神言 當食物，且是能消化的；也必能見於行事；這兩樣是缺一不可的。
(3)分蹄倒嚼的實用──分蹄是表明人有分辨的靈，能分辨何為真 理。倒嚼是表明能將所領受的真理反覆思想，而化為生命。
2.論及魚類 潔淨的魚類，須具兩樣資格，缺少一樣，即不彀格：
(1)有翅──能游泳。
(2)有鱗──水不能浸入身體。這正像信徒在世，不被罪俗沾染。
3.論及禽鳥 禁止勿食之鳥，多係性情貪饕污穢；且多不能馴養；並有似鼠似禽兩面性的蝙蝠；皆當以為不潔。
4.論及蟲類 凡有翅又爬行之蟲類，皆不可吃。教訓我們當以信愛為翅，往天飛行；萬不可爬在地上。79
丁良才的註釋，稍為嚴謹，不容自由想像控制經文意思，但基本上他也是採用屬靈象徵含意，引用其他提及動物經文作註解：
神在聖書裏常用飛禽、走獸、以及昆蟲作比方，教訓祂的百姓。即如耶穌教訓祂的門徒，務要靈巧像蛇，馴良像鴿子（太十16）。先知豫言耶穌要忍受冤屈，如羊羔被牽到宰殺之地，閉口無聲（賽五十三7）。先知又說，牛驢認識主人，世人卻不認識神（賽一3），鸛鳥、班鳩、燕子、白鶴都守候當來的時令，主的百姓卻不知耶和華的法則（耶八7）。聖書屢次將軟弱無力的人比作蟲蛆（伯廿五6，詩廿二6，賽四十一14），也警戒人不要固執像騾馬（詩三十二9），污穢像豬，返惡如狗（彼後二22），要謹防畜類人，因為這等人是愚頑不醒悟（詩四十九10、20），毫無智識（詩九十二6，耶十14，五十一17），不肯思想（詩九十四8），恨惡責備（箴十二1），不求真神（耶十21），兇暴如狼（太七15；結廿二25、27），殘害如犬（腓三2；詩廿二16、20，十五3；羅一30），也是貪戀食物的（彌三5；羅十六18；腓三19）。80
這個解經法在現代已經是不容易被接受了，因為它把自己的意思取代了經文的本意，而不符合釋經原則，81從文法和歷史的角度去了解經文的本意。除非藉解經者嚴謹的發掘經文的本意，否則便容易曲解原意。不過，可能當時他們的解釋有一些現在已不能知的動機，以致對聖經有如此解釋。
上述六個解釋的原則，沒有一個原則是毫無困難的。因為利十一章是一篇難解的經文，它涉及的範圍不單只是生物學，還有宗教、文化、社會、考古等範圍。因此，當不同的學者以不同的角度和焦點來看它的時候，就產生不同的答案。不論宗教原因、却生原因、社會性的因素、心理學上的原因，學者們都企圖透過歷史和社會文化來發掘利十一章的原意，這都是好的，但就却生上的原因來解釋，就未免運用了現代的醫藥却生常識去了解古代的事，似乎違反了以經解經的原則，反觀宗教和社會學的角度卻較為全面，或許多點考古學的資料可以解決它不完全的地方也說不定。心理學的原因也和却生原因一樣的以現代知識解釋古代的事，不合解經原則。因此，如果以以經解經的原則來看的話，則聖潔的原因就會有較有力的說服力。總觀來說，如果有辦法可以解釋到「鳥類的名單」，將會是個突破，因為只有鳥類很特別的沒有潔與不潔的原則，分辨的方法只有背熟和認清那些可憎的鳥類的名單，凡是不在這名單之內的鳥都是潔淨的。
至於靈意的解法，似乎已經不太為現今的解經家所接受了，現代的釋經，自從馬丁路德以後，都注意於文法、歷史的背景資料去發掘經文的原意多過以自己的意思加入經文之內了。
74 寓意解經(Allegorical Method)多在早期教父時代被運用，教父如愛任紐(Irenaeus)、波利甲(Polycarp)、亞歷山大的革利免(Clement of Alexandria)、俄利根(Origen)等，屬於亞歷山大學派(Alexandrian School's)，他們主張發掘經文中的三重意思，俄利根甚至有四重意思。注意的是表面文字以外的屬靈意義。詳情參考Walter C. Kaiser Toward an Exegetical Theology(Michigan: Baker,
1983) pg.57-9.
75 S. Stein, "The Dietary Laws in
Rabbinic and Patristic Literature", Texte Und Untersuchungen Zur Geschichte
der altchristlichen Literatur 64(1957): 141-154.
76 引自上文。
77 Irenaeus, Against Heresies, v.
84(?AD 185)
78 Bonar Andrew A., A Commentary on
Leviticus, (London: The Banner Truth Trust, 1972) pg.214-26.
79 賈玉銘，聖經要義I, pp.296-297.
80 丁良才，利未記註釋，p.72.
81 對寓意解經的弊端，可參看釋經學書籍，例如蘭姆，基督教釋經學，（美國活泉出版社，1983） pp.21-38; 凱瑟.華德，解經神學探討，（中華福音神學院，1985）； A.B. Mickelsen, Interpreting The Bible, pp.230-235 等。
2.潔淨與新約信徒
在舊約時代，猶太人和外邦人最明顯的分別就是他們的割禮和食物的條例。割禮是不顯明的，但食物的條例就非常明顯的把猶太人分別出來。每當他們和外邦人接觸的時候，不同的生活習慣就會不斷的提醒他們是聖潔的子民，是祭司的國度。新約時代因彌賽亞代贖功成的原故，神學邏輯上就有所轉變了，以下就從福音書，使徒行傳，保羅書信和普通書信作一些討論。
(1)福音書
太十五10-20；可七14-23討論了這個問題。馬太福音的上文提到耶穌履海，可能當時耶穌是在加利利一帶的地方；有法利賽人和文士特從耶路撒冷去到耶穌那裏，詢問耶穌為甚麼不守遺傳，喫飯的時候不洗手呢？祂就直接的和他們討論問題的中心，是關乎守遺傳和守律法的問題。耶穌攻擊法利賽人在信仰上的錯誤，是藉凓人的遺傳而廢誡命、忘記神的話語、祂舉了一個例子，是孝敬父母的問題：他們藐視律法的規定（出廿12，第五誡。）自己說：「我所當奉給你的已經作了供獻、就可以不孝敬父母。」由此證明法利賽人徒有外表的敬虔而沒有敬虔的實質。所以祂說入口的不能污穢人，出口的才能污穢人、真正的問題是心裏的問題，不洗手喫飯不能令人污穢，因為吃了又會落到茅廁裏，真正污穢的是人心不守上帝的律法，離開了敬虔的實質，他們用嘴唇尊敬上帝，心卻遠離上帝。由此發出能污穢人的惡念，兇殺、姦淫、苟合、偷盜、妄證、謗讟。可七19說各樣食物都是潔淨的，換句話說，耶穌已經闡釋利十一章的潔淨條例的真義，不是要限制人的飲食習慣，乃注重盡心盡性盡意愛主你的上帝。
(2)使徒行傳
使徒行傳記錄了救恩由使徒彼得和保羅傳向外邦的經過。其中的十至十五章，記錄了一個重要的神學問題。
彼得醫好多加的病之後，就住在約帕的一個硝皮匠的家裏，硝皮匠是專門做醃製屍體的工作的，82這個於猶太人來說是「不潔淨」的工作，信息是以後彼得得異像的伏線。因為第二天，彼得上了房頂去禱告、禱告中看見有天開了，一塊大布有許多不潔淨的動物在其中，由天降下給彼得，叫他宰了來吃，且宣告神所潔淨的，不可看為不潔和俗的，一連三次，就收回去了。事後，聖靈又差派他往哥尼流，這個外邦愛神的人的家主傳福音。彼得就明白舊約食物潔淨條例的目標，在乎教導以色列人如何在生活上作蒙神揀選的「約民」，而在新約裏，各民族中凡敬畏神而行義的都蒙祂悅納，飲食不再是俗的和聖的分界了（28、35節），神沒有𡽪待人，以色列人依然是「約民」，但救恩臨到外邦，且有聖靈的降臨為印記，奉耶穌的名字受洗。這件事後來回到耶路撒冷，藉凓大會把這個新的圖像帶給一批的教會領袖。
食物的潔淨問題在耶路撒冷會議（徒十五章）再次討論，那次會議主題集中在外邦信徒應否遵守猶太人信仰的特色：割禮和摩西的律法。摩西的律法從第1和5節說出，引起會議討論的原因是有幾個信徒是法利賽教門的人83提出的質難，可見這與加二11-19因飲食而引起的紛爭有關，84而且在議決時，提出四樣的事，除了姦淫是道德問題外，其餘三樣都是飲食問題，20節雖然沒有用吃字，但勒死的牲畜和血必定是指飲食，而禁戒偶像的污穢參照29節禁戒祭偶像的物，也是論食肉的問題。這次的會議，清楚表達了新約的飲食觀，舊約的潔淨條例新約信徒不必遵守，至於特別提出的三樣食物禁令，有兩個可能：(1)溫恆(Wenham)指出這些不是一般的食物條例，而是道德原則，85事實上利未記十一章也沒有提及這幾樣，禁止吃血和勒死的牲畜早在洪水後，神已經吩咐挪亞（創九4），所以這不是特別指示舊約猶太人的潔淨條例，而是普性性的原則，因此耶路撒冷是毫無保留地宣告利未記十一章食物潔淨條例不再約束信徒；(2)這些事是猶太人傳統中視為最重要的生活守則，例如在Bar-kokhba叛亂平定之後(AD135)，呂大的拉比們規定，一個猶太人，如果他生命在存亡的關頭，除了祭偶像之物，淫亂和勒死的牲畜這三樣以外，可以犯律法的任何一條誡命。86所以外邦信徒與猶太信徒共處，必須尊重他們的習慣，免至產生排斥分裂，因此，「西方經文」(Western Text)把雅各的建議寫作：他們禁成拜偶像、姦淫和殺戮，對於不欲人加諸已之事，亦不加諸於人。87
82 Wiliam Barclay The Acts of the Apostles(
83 第一節有幾個人，西方經文(Western Text)寫作：有幾個信徒是法利賽教門的人，無論如何，下文清楚顯示這幾個人即是第5節的法利賽教門的人。
84 這兩件事的先後學者們意見不一致，但彼此相連是毫無疑間，關於這兩事的先後次序，可參布如司(F.F. Bruce)使徒行傳，（浸宣，1969） pp.363-366; William Neil, The Acts of The Apostles, (Marshall,
Morgan & Scott, 1973) pp.167-170; Richard N. Longe&necker, "The Acts of the Apostles", The Expositor's
Bible Commentary, ed., Frank E. Gaebelein, vol 9(Zondervan, 1981)
pp.439-442.
85 Wenham, Leviticus, pp.182-183.
86 布如司，使徒行傳，p.380
87 同上，p.378.
(3)保羅書信
保羅認為凡物都是潔淨的（羅十四20）；最重要的是在教會中合一、同心、和睦（羅十五5、6），保羅不主張因食物的原故令到教會不和睦（羅十四19、20），所以，他說：
「吃的人不可輕看不吃的人，不吃的人不可論斷吃的人」（羅十四3）
「……不可再彼此論斷、寧可定意誰也不給弟兄放下絆腳跌人之物。」（羅十四13）
「你若因食物叫弟兄憂愁，就不是按凓愛人的道理行。基督已經替他死了，你不可因你的食物叫他敗壞。」（羅十四15）
「不可因食物毀壞上帝的工程，凡物固然潔淨( kaqaro;" )，但有人因食物叫人跌倒，就是他的罪了，無論是吃肉，是喝酒，是甚麼別的事，叫弟兄跌倒，一概不作才好。」（羅十四20-21）
所以，追求和睦，就勝過了在浛體守猶太食物條例了，「所以我們務要追求和睦的事……彼此建立德行的事。」（羅十四19）針對教會內的猶太傳統，他說，「……我憑凓主耶穌確知深信，凡物本來沒有不潔淨的，惟獨人以為不潔淨的，在他就不潔淨了。」（羅十四14），「凡物固然潔淨( kaqaro;" )（羅十四20）。」
這兩句話無論對猶太人，對外邦人來說，都能給他們一些路向，使到傳統的條例不致於絆倒弟兄，引致教會的分裂。值得注意的是保羅在20節所用的字「潔淨」是
kaqaro;"，這字在七十士譯本裏是rhef; ta{he{r 的翻譯，而 rhef ta{he{r就是潔淨的條例所用的字。
論到祭偶像的食物，他在給哥林多教會的信就有提及能不能吃的問題（林前八7、8）哥林多人信他們的偶像是有能力的神，故當他們信主以後，便想要和偶像脫離關係，甚至拜過的食物都不吃。保羅就告訴他們吃與不吃都不能叫上帝看中他們（28節），而吃與不吃的原則是憑愛心行事，弟兄們可以自由的吃，如果這個自由成了別人的絆腳石，就寧願為別人的良心的原因不吃，因此，即使是與異教敬拜有關係的食物都不再有潔淨與不潔淨的問題了。
在西二16、17，保羅更清楚的指出一切飲食、節期、月朔、安息日、都不可讓人論斷你們，這些原是後事的影兒，那形體卻是基督。表明基督來了之後，守律法稱義只是因信稱義的影子而已，焦點卻是那耶穌。這點在希伯來書有多的討論。
(4)普通書信
希伯來書九8-10節之前的第一節到七節，都是有關舊約帳幕的製作和各樣的例律，是當年聖靈啟示給摩西的，又用智慧的靈充滿造帳幕的人（出卅五30、35），但這些都是暫時的，也不能叫禮拜的人完全，也不能使人的罪得赦免，良心得真正的平安，它們只是那個將來美事的影兒，在那時，聖所和至聖所的路還未顯明，人們對基督的救贖而進到神面前的福音仍未看得明白，直到振興的時候，基督耶穌的死使聖所和至聖所之間的幕裂開，福音的路就顯明了。「振興」原文作「改良」、「修正」、「更正」，就是基督救恩成就的時候。
因此，當福音的路顯明的時候，以前那些有效於肉身的生命的條例就無效了，基督有效的血、成了永遠的贖罪祭，使人得以永遠贖罪。所以你們不要被那諸般怪異的教訓勾引了去，因為人心靠恩得堅固才是好的，並不靠飲食，那在飲食上專心的，從來沒有得凓益處（十三9）。
然而，飲食在信仰上仍然是一個見證和試驗，消極方面，信徒當留心，勿因舊約飲食條例廢除，便不受約束，放縱食慾，以自己的肚腹為神（腓三19），只服事自己的肚腹（羅十六18），就落在以掃的光景，因貪戀世俗口福而失去神的祝福（來十二16-17），積極方面，信徒應保持舊約的原則，這不單是個人屬靈操守，也是信仰在社交中的見證，雅各用飲食為信仰的具體表達：若是弟兄，或是姊妹，赤身露體，又缺了日用的飲食，你們中間若有人對他們說，平平安安的去罷，願你們穿得暖吃得飽，卻不給他們身體所需要的，這有甚麼益處呢？（雅二15-16），信徒應該相信那賜種給撒種的，賜糧給人吃的，必多多加給你們種地的種子，又增添你們仁義的果子，叫你們凡事富足，可以多多施捨（林後九10-11）。
新約預表
飲食是聖經的重要神學觀念，神安置人在伊甸園裏，耶和華神使各樣的樹從地裏長出來，可以悅人的眼目，其上的果子好作食物（創二6），而第一次向人說話時，除了交付管理受造物的責任外，還以食物為祝福：神說，看哪，我將遍地上一切結種子的菜蔬，和一切樹上所結有核的果子，全賜給你們作食物（創一29），洪水後神重新使人在世上繁殖，對挪亞進一步以肉食為祝福，凡活凓的動物都可叫作你們的食物，這一切我都賜給你們如同菜蔬一樣（創九3），而在預言的異象中，啟示錄也以吃樂園子形容永遠的福樂（啟二9，廿二2）。
基督是生命的糧（約六章）這預表在第二章素祭的新約預表裏已經論述，本章的主題：按神旨意食用乃預表基督的心志。當基督說：神阿，我來了為要照你的旨意行，我的事在經卷上已經記載了（來十7），包括了祂要遵照利十一章食物潔淨條例所預表的。
耶穌受試探四十天，就餓了，然而面對變石為食物的引誘，主堅持飲食必須按神指示的原則，他說：人活凓，不是單靠食物，乃是靠神口裏所出的一切話（太四4）。耶穌不否定食慾，只是以神的食物指示控制口腹。所以他說：人子來了，也吃也喝，看來似不理會飲食條例（參太十五1-3），但原因是智慧之子總以智慧為是（太十一19），意思說飲食真義不正乎行動或條例，乃決定在有沒有主這真智慧的心腸。
耶穌在與撒瑪利亞婦人在井旁以飲食談道，以猶太人舊約食物潔淨條例開始，撒瑪利亞婦人對他說：你既是猶太人，怎麼向我一個撒瑪利亞婦人要水喝呢？（約四9）作者註解，原來猶太人和撒瑪利亞人沒有來往。原文意思是指猶太人拘守飲食潔淨條件，不會用撒瑪利亞的器皿。88但結束時，耶穌向門徒講解食物的條例是：我的食物就是遵行差我來者的旨意，作成祂的工（約四34）。
因為飲食條例的真義是按凓神的旨意生活，所以耶穌教訓信徒：所以我告訴你們，不要為生命憂慮，吃甚麼，喝甚麼，為身體憂慮穿甚麼。生命不勝於飲食麼？身體不勝於衣裳麼？……所以不要憂慮說，吃甚麼，喝甚麼，穿甚麼，這都是外邦人所求的，你們需用的這一切東西，你們的天父是知道的，你們先求祂的國和祂的義，這些東西都要加給你們了（太六25、31-32）。而信徒應該尋求的，就是肉身飲食所預表的基督，我實實在在告訴你們，你們若不吃人子的肉，不喝人子的血，就沒有生命在你們裏面，吃我肉，喝我血的人就有永生（約六53-54）。因為耶穌的食糧是遵照神的旨意行，所以當信徒守主聖餐，領受主的身體和主的血時，保羅提醒必須像舊約食物潔淨條例那樣按照神的心意分別為聖而行：所以無論何人，不按理吃主的餅，喝主的杯，就是干犯主的身主的血了，人應當省察，然後吃這餅、喝這杯，因為人吃喝，若不分辨是主的身體，就是吃喝自己的罪了（林前十一27-29）。
88 sugcrwntai sugchro{ntai只有此處出現，但中文傳統的翻譯猶太人和撒瑪利亞人沒有來往在本節上下文矛盾，因為門徒就是到撒瑪利亞人的城裏買食物，所以學者多數都以只字為是沒有同用一個器皿的（呂振中譯本旁註）。參Leon Morris, Commentary On the Gospel of John, (Eerdmans, 1971)
pp.258-259; F.F. Bruce, The Gospel of John, (Eerdmans, 1983) p.103; T.E.
Pollard, "Jesus and the Samaritan Woman", Expository Times 92,
(1980) pp.147-148; 塔斯嘉(R.V.G. Tasker)丁道爾新約註釋：約翰福音（證道，1982） p.56.
── 洪同勉《天道聖經註釋──利未記》