以西結書緒論
作者簡介
六一年任職於台灣浸信會神學院；七一年來港，出任為香港浸信會神學院院長及教授。七六年迄今，於美國金門浸信會神學院教授舊約。
序
以西結書通常被定名為被擄時期的先知書。先知本身是在早期被擄的人浛中，以後他又受命在被擄的人中從事先知的職事。他正站在時代的頂端，在以色列民族最嚴重的危機，發出耶和華的信息。他以自己親身經歷的苦難，體會同胞在神公義的審判下的痛楚。他曾大聲疾呼地勸導人們悔改，力挽當時罪惡的頹勢。他更以先知屬靈的卓見，展望民族中興的前景。
當筆者寫作註釋的過程中，逐節研究，深體先知信息的偉大，不僅有很深的感受，也切實擴大屬靈的視野，看見神在歷史裏的作為，體切祂在這個時代的心意，感恩的心油然而生。
寫作註釋，實在談不到創作，因為歷代聖徒已經將累積的經驗，隨凓時間而俱增。我們後世的註釋者只作編寫的工作，不及先聖那麼艱辛了。我們真的是在神的光中必得見光，願我們忠心地傳遞這真理的光。
書目部分只以重要的列出。這是卷上，包括以西結書一章至二十四章。若有漏列的，還可在卷下補遺。在卷下的參考書目，應該更加盡。
求主使用這書，使讀者都蒙福。
唐佑之序於八八年七月
緒論
以西結書在希伯來文正典中，列入後先知（The Latter Prophets，前先知為約書亞記、士師記、撒母耳記與列王記），在以賽亞與耶利米書之後。以賽亞書的日期在主前第八世紀，在烏西雅王以後。耶利米書的日期在主前第七世紀，在約西亞王的時候開始，及至猶大國敗亡。以西結書的日期在主前第六世紀，在猶大國敗亡前後。所以按時期排列，確有先後的次序。巴比倫的猶太法典（Babylonian Talmud）將耶利米書與以西結書排在以賽亞書之前，因為那是以這幾卷書的內容為主。列王記以猶大敗亡作結，耶利米書作詳細的說明。以西結書仍繼續論述審判的信息，卻有安慰的應許作為結語。
本書在希臘文正典中，列在先知書的前半部，因本書與以賽亞書、耶利米書均為篇幅較長的書卷，以後這三卷與但以理書皆通稱為「大先知」。在耶利米書與以西結書之間加插「哀歌」，因這哀歌大多認為是耶利米所作的，故稱為耶利米哀歌。
以西結為祭司布西之子，以祭司身分蒙召為先知。他工作主要是在猶大的以色列人被擄時期（一1-3，三11、15，十一24）。
壹 內容概要
貳 日期研究
𨦪 歷史背景
肆 先知生平
伍 思想傳統
陸 文體特性
柒 寫作過程
捌 經文評鑑
玖 本書大綱
壹 內容概要
本書內容，從先知蒙召的經歷開始，是由他自行敘述（一1、2）。耶和華榮耀的顯明，讓先知看見神的寶座，在歷史的進程中。然後有神的差遣與命令，使先知受命傳信息（一1-三15）。七日之後，他的職事再以守望者的形像加以說明（三16-21）。
在異象中，先知看見耶和華的榮耀，竟在被擄之地。神的寶座可以移動。民族的敗亡並未失去神的同在。這無疑帶給他無限的希望。但是他仍需受命作許多象徵的動作，宣告耶路撒冷聖城的圍困，以及被據的厄運（三22-五17）。接凓還有兩項說明，審判必在以色列的山岡與山谷（六1-14），結局即將來到（七1-27）。
第八章可謂新的段落，冠以日期。先知回到耶路撒冷，看到聖殿中污穢可憎的惡事，膜拜偶像，迷信愚忘，令人憎厭憤恨。神的刑罰怎可倖免？耶和華的榮耀必離開聖殿（八1-十一25）。先知再以象徵的動作，說明耶路撒冷的居民必被擄離去（十二1-16），地土必荒涼，一片可怕的景象必會出現（十二17-20）。以後必有宗教徒，以假亂真；假先知充斥，惑眾擾亂（十二21-25、26-28，以及十三1-23）。這種人怎能逃脫神的審判呢？（十四1-11）真正先知的信息在四章十一節：「以色列家不再走迷離開我，不再因各樣的罪過玷污自己！」可惜以色列人仍不知悔改，雖有虔誠人如挪亞、但以理、約伯，仍不能改變這罪惡的百姓（四12、13）。
第十五章起，有一連串的寓言。十五章一至八節，耶路撒冷好似無用的葡萄樹。十六章一至六十三節，以色列民是不貞潔的妻子。十七章一至廿四節，以鷹鳥為神秘的表象，又有香柏木與葡萄樹，是指西底家王對巴比倫的叛逆。十九章應接續十七章，再以母獅與葡萄園的表象，說明猶大家的敗亡，母獅必陷入阱內，葡萄樹必被火焚燬。在這兩章之間，十八章一至卅二節以勸勉的語句，要求以色列人悔改。在十九章與廿三章之間，有不同的重點。廿一章一至十二、十三至廿二、廿三至卅七節，有若干信息，以刀劍為主題，論審判的信息。廿二章共有三段。第一段自一至十六節，論耶路撒冷為流人血的城。第二段自十七至廿二節，以熔爐為表象，論審判有毀滅的後果。自廿三至卅一節為第三段，全地眾人都有罪，無人可以倖免，因為他們完全敗壞，無可救藥。
第廿四章將審判的信息帶至最高潮。日期是在耶路撒冷城被圍的開始（1-2節）。圍城似在火上的鍋（3-14節）。先知的妻突然故去，使他在悲痛中感到麻木不仁。這使他傳出耶路撒冷敗亡最後的信息（15-27節）。
自廿五至卅二章，完全是另一種信息。這是對外邦的預言。審判向七個國家宣佈：亞捫、摩押、以東與非利士在廿五章一至十七節。對推羅的預言特別冗長，在廿六、廿七章以及廿八章一至十九節。哀歌方面也不僅指推羅，可參考廿七章一至卅六節，廿八章十一至十九節，又可包括廿六章十七節起。在廿六章之首且附有日期。對西頓的預言極短，只可作為附錄。廿八章二十至廿六節是結語。在廿九至卅二章專論埃及，有六處註明日期：廿九章一、十七節，三十章二十節，卅一章一節，卅二章一、十七節。這些預言必有歷史的背景，這七個國家也是最敵擋以色列的神，所以是最強盛的敵國。這些都足以說明先知的歷史背景。耶和華是全地的主，祂掌握歷史的命運。
第卅三章起，是歷史的新頁，雖然並未冠以日期，但在廿一節說明，被擄後十二年，與廿四章有相當差距的年代，那時正是被擄的開始。在卅三章一至二十節論先知有守望的職責，正重述三章十六至二十節以及十八章的話。可見卅三章起那段經文，仍與前段（1-24章）貫通，前後一致。但卅三章是專對被擄的人說的，從卅三章廿三至卅三節讀起，就能明白卅四至卅七章有關救恩的預言了。
卅四章起，先有牧人的形象，那些統治者與君王是自私殘暴的牧人，所以耶和華親自作羊的牧人（1-31節）。自卅五章一節至卅六章十五節，耶和華的審判在西珥，以東人併吞以色列的地業，但以色列山上有救恩。在六章一至十四節，以色列的山原受責罰。現在神卻向祂的百姓施行救恩（卅六16-38）。這裏似乎也重復歷史的迴響，有「禍哉」的宣告（二十1-31）。值得注意的，是此處與十一章十四至廿一節極為相似。
卅七章一至十四節，平原枯骨的異象，預言以色列復興更新之前景，再有象徵的動作，表明以色列分裂，在被擄之後應有新的合一的氣象（15-28節）。神的子民不可分開，必須合成一浛。
卅八、卅九章，是從救恩的應許，伸展至未來的戰事。仇敵由北方來侵。歌革王必向這地挑戰。這將是宇宙性的萬世戰爭，敵人必戰敗，屍體成堆，居民為埋葬他們，必須從城中退出。他們靠神獲得最後的勝利。
最後的異象，是先知被提到聖山，看到聖殿重建，有均衡的安置（40-48章）。這裏再有日期，是被擄後二十五年。耶和華的榮耀怎樣離去，現在也必照樣回歸（43章）。可見這是前後貫通的。聖殿中的敬拜禮儀有新的規章。殿中流出生命的活水，湧流成川，而且有醫治的能力，使四周的地土豐饒多產。地區重新畫分。這城有新名：「歸耶和華為聖」，聖所必有無限的福分。
本書與其他先知著作比較，顯然有最完善的結構。三個主要的分段十分明確，可以分開，卻更為關聯。救恩的應許為主，有時以警語作結（十一14-21，十六53-61，十七22-24，二十32-44），有時卻以警語開端（卅三23-33，卅四1-10）。有些主題是連貫的，如先知的守望職任（三16-21及卅三1-9）。論災難降在以色列山（6章及卅六1-15）；耶和華的榮耀離去與回歸（8-11章及40-48章），表明本書的合一。
貳 日期研究
本書的日期，曾在書中列出，共十四次：
（一）三十年四月被五日（一1），正是約雅斤被擄去第五年（一2）。
（二）第五年（三十年）
（三）第六年六月初五日（八1）。
（四）第七年五月初十日（二十1）。
（五）第九年十月初十日（廿四1，可能應參閱王下廿五1）。
（六）第十一年十一月初一日（廿六1）。
（七）第十年十月十二日（廿九1）。
（八）（二十七年）
（九）
（十）
（十一）
（十二）
（十三）
（十四）年初、月之初十日，被擄後第二十五年，耶路撒冷攻破後十四年（四十1）。
研究以西結的日期，必須參照被擄前後先知著作的特性。在被擄之前，先知的日期較為正確。被擄之後的日期只是約略的年月。以西結是被擄時的先知，而被擄日期既可確定，以此類推，大概不會差別太大。一般學者認為以西結預言外邦的信息，日期相當正確，尤其論埃及，特別標明，可見一斑。這些信息是在廿九至卅二章。本書三個日期應為最正確，一章一節，八章一節以及四十章一節。
卅三章廿一節，提到我們被擄之後
再看四十章一節，被擄後第二十五年，可見首次被擄應為五九七年。二十五年後應為五七二年，正是陷城（587年）的十四年，算起來相當準確。所以本書提到被擄，都是指首次被擄的：在五九七年。
本書提及猶大的王，只有約雅斤，不提西底家。其實照列王記下廿四章八節，約雅斤在耶路撒冷作王，只有三個月，以後由西底家治理，當在五九七年之後。
約雅斤在五九七年被擄，之後第十年至十二年為最重要的日期，以西結的先知職事也最為顯著。在本書至少有七次是在那時期的日子。那時在耶路撒冷實在是最艱難的日子。
四十章一節提說在被擄後二十五年固然不成問題，但廿九章十七節「二十七年」卻十分令人費解。有人以為這是本書最後寫作的部分。如果約雅斤被擄，是在五九七年三月十六日，那麼先知蒙召應為五九三年（第五年）
本書歷史背景，必須從五九三年至五七一年之間時勢的變遷實況來研究。
𨦪 歷史背景
在先知以西結工作的日期，主前五九三至五七一年，是尼布甲尼撒二世在位的時候，可說是新巴比倫帝國極盛的王朝（605-562年）。在當時，巴比倫強權的範圍，伸展至非洲與亞洲。在南方雖仍有埃及的權力，那時正在埃及王朝的中期與後期，有舉足輕重的力量，在當前的局勢中與巴比倫互相較量。1
1 Donald John Wiseman, Chronicles of Chaldean Kings (626-605 B.C.) 1956, Richard Anthony
Porker and Waldo H. Dubberstein, Babylonian Chronology 626 B.C.-A.D.75, 1956.
一、猶大在列強中
猶大國無疑地在列強的爭奪中不住地掙扎。在先知以賽亞的時代，亞述強權已經征服敘利亞及巴勒士坦。在猶大王瑪拿西長久的治理中（696-642年），猶大一直服在亞述的權下。但是主前第七世紀的末葉，亞述的國勢開始衰弱，在亞悉巴尼伯王（Ashurbanipal）治理的後期，內爭太多。在伊朗山，瑪代王古隋里斯（Cyaxares）決定攻擊亞述。在巴比倫南部的迦勒底勢力崛起，第八世紀末，已經予亞述嚴重的打擊，那是巴比倫王巴拉但的兒子米羅達巴拉但的權勢（參閱賽卅九1）。在六二六年，巴比倫的尼布伯拉薩登基。東部有壓力，促使西部的諸王靜極思動。猶大王約西亞也趁機抬頭，抓起宗教改革，潔淨聖殿，除去亞述的偶像及表象，清除一切有關巴力的膜拜方式，恢復真實的敬拜，在耶路撒冷集中一個聖所，淨化崇拜的方式。這真是一片復興的氣象。約西亞進而從事全民統一的大業，甚至設法將改革的事帶至北方，在撒瑪利亞，在伯特利，毀壞聖所，除去一切迷信。那是已到邊界的地方，可見改革的活動無遠弗至。他在六○九年的夏天，到米吉多與法老尼哥爭戰。米吉多是在以法蓮與瑪拿西的山區地帶，那些地區也在他的勢力範圍。這種尋求合一的精神，在以西結書，也有呭跡可尋。約西亞在米吉多阻撓法老尼哥向東北進軍，終於陣亡在沙場。在耶路撒冷的貴族富豪立即擁約西亞的次子約哈斯作王。他只在任三個月，即被埃及軍所擄，被帶到埃及（參閱王下廿三33起）。猶大的獨立運動已經受挫，只有受制於埃及，可在耶利米書中見到（耶廿二10-12），也反映在以西結書中的哀歌（十九2-4）。法老尼哥立約西亞的長子以利亞敬作王，更名為約雅敬，他就在埃及的指揮下，成為標準的傀儡。
埃及的強權為時並不長。六○五年的情勢完全改變。巴比倫王尼布甲尼撒打敗埃及，因為埃及正設法扶持亞述的勢力，那已是亞述的最
2 W. Zimmerli, Ezekiel, I, 12.
二、在頹勢中圖存
在六○五年，猶大完全歸服於巴比倫王。根據列王記下廿四章一節，約雅敬服在尼布甲尼撒王三年。這三年可能指尼布甲尼撒王登基後的頭三年，因為那時他正在巴勒士坦制服腓尼基及其他的諸王。約雅敬不再照數進貢，準備背叛，是在尼布甲尼撒王第四年，也就是巴比倫在埃及邊界進軍受挫的情況之下。約雅敬存心背叛巴比倫，可能有埃及的鼓勵與默許，後果帶給猶大的是極慘痛的經驗。這樣我們就可明白，為什麼以西結這樣嚴厲地反對埃及。列王記下廿四章二節，耶和華使迦勒底軍、亞蘭軍、摩押軍和亞捫人的軍隊，來攻擊約雅敬，毀壞猶大。3尼布甲尼撒在重整軍備，攻擊亞拉伯邊界之後，將箭頭向凓猶大。那時，約雅敬已經逝世，由他兒子約雅斤接續。這樣的轉變加速巴比倫軍隊的攻擊令，是刻不容緩的事。4尼布甲尼撒的軍兵，上到耶路撒冷。尼希甲尼撒即將約西亞的第三子，即約雅斤的叔父瑪探雅代替他作王，更名為西底家。在進貢的物件中，有聖殿的用具；王宮中的寶物都拿去了（王下廿四13）。擄去的不僅有約雅斤，而且包括他的妻妾、母后及各界的代表，人數有一萬人，七千勇士以及工匠一千（王下廿四16）。根據耶利米書五十二章廿八節，猶大人被擄的有三○二三人。究竟總數多少，無法作正確的稽考。5
在這些被擄的人中，以西結就是從祭司家庭來的，時在五九七年，他就在他們中間，從事牧養的工作。有關約雅斤的事，不但在列王記下廿五章廿七至三十節有記述，而且在考古的文獻中，也可知曉那是在五六一年，巴比倫王阿米瑪度格（Amel-Marduk）登基，約雅斤已不再被監禁，而且仍有王的身份。6西底家只是有省長身份，輔助合法的君王。這是否有巴比倫政治的手腕，似難作斷語。7以西結似乎始終未將西底家計算在猶大的王朝中，只到約雅斤為止，可能有這些背景。
在五九七年後，留在原地的大多數人民，究竟怎樣看西底家呢？他治理所帶來的後果實在太壞了，以致有些人對他早已失望。看清耶和華刑罰的手已經加在他選民身上。這樣歷史的浩劫已無法逃避，應該存順服的心來接受。這就是先知耶利米的論調，尼布甲尼撒是耶和華審判的工具，以西結雖已被擄離去了，他似乎也持這樣的主張。
一般人希望恢復約雅斤的王權，原本也是反對巴比倫的，現在埃及立即在背後煽動。這樣情形更加不好。但是有識之士既認為耶和華公義的審判指向選民，如果向尼布甲尼撒降服，也許可少遭災殃，他們竭力反對「親埃」政策，原因也是在此。他們不敢再輕忽神在歷史中的作為。
在耶利米書廿七章，大概是西底家王在位第四年。有使者來自以東、摩押、亞捫、推羅、西頓，到耶路撒冷來共商反叛巴比倫之策略。耶利米極力反對他們的計謀，以頭上的軛來警告，並且勸導他們歸順尼布甲尼撒。他這樣作，當然引起其他先知的不滿。他們認為神必折斷巴比倫王的軛，這實在是吸引人們的說法，但是與事實完全相反：就在西底家在位第四年，腓尼基權力決意反叛，尼布甲尼撒的軍隊已經從東邊的境界而來。根據耶利米書五十一章五十九節，西底家還親自前來巴比倫，作親善的舉動，可能為掩飾他反叛的心意。8那時耶利米寄信給那些被擄的人，要他們長期在巴比倫定居，歸回在短期之內是不可能的事。他為了這樣勸導，遭受耶路撒冷大祭司的逼害，他終於被監禁起來。
3 Martin North, "Die Einnahme von
Jersalem in Jahre 593 v. chr.," Zeitschrift des devtschen
Palaestina-Vereins, 74(1958): p. 146, note 35.
4 Noth, Loc, cit.
5 Enno Janssen, Juda in
der Exliszeit, 1956, 25-39.
6 W. Zimmerli, Ezekiel I,
13.
8 Wilhelm Rudolph, Jeremia,
1968, 317.
三、在敗亡之前後
在這國背景之下，以西結在被擄之地蒙召從事先知的職任。
在耶路撒冷內部不安的情形必更加嚴重，西底家根本無力控制，終於在浛情之壓力下，公然背叛尼布甲尼撒。在西底家在位第九年十月初十日，尼布甲尼撒站在耶路撒冷的城門口，記載在列王記下廿五章一節，以及以西結書廿四章一節。
當時有埃及煽動猶大背叛，必是事實。以西結曾多次嚴責埃及，記述在本書廿九至卅二章。在耶利米書卅七章五節，耶路撒冷城已被圍困，埃及王法老合弗拉（Pharoah Hophra-Apries 588-570）曾遣軍來解圍，使巴比倫圍困聖城的事暫且稍緩，亦可參閱耶利米書卅四章廿一節起。以前先知以賽亞也提說埃及只是那壓傷的葦杖，必刺透他的手，埃及王法老向一切倚靠他的人也是這樣（卅六6）。這段經文由以西結引用，在本書廿九章七節。埃及實在沒有力量援助。法老的膀臂沒有敷藥，得不凓醫治，正如本書三十章廿一節所說的。在廿一章廿三節起，已經記述巴比倫軍隊前進不已。那時亞捫也背叛。所以尼布甲尼撒考慮，應先打擊亞捫還是耶路撒冷。在十七章先知嚴厲警先猶大背叛巴比倫，是輕看誓言的罪。
耶路撒冷城那時在被圍之中，已有嚴重的饑荒（結四9-11及五\cs1610）。終於在西底家五十一年四月初九日到最後的情況（王下廿五3起）。西底家王由軍隊護送，逃往約但河的山谷，還是被尼布甲尼撒的追兵捕獲，在利比拉總部審判（王下廿五6起）。以西結書十二章一至十六節曾有這種可怕情景的記述。在一個月之後，巴比倫軍隊等待尼布甲尼撒的命令，曾縱火焚毀聖城及聖殿。那時是五八七年八月二十五日。根據耶利米書五十二章廿九節，又有八三二人曾從聖城被擄去，聖城被飢荒戰亂所侵，已經面目皆非了（王下廿五18-21）。這些人是否與先前被擄的人在同一地區，經文中並未指明，大概也在提勒亞畢，即迦巴魯河邊（三15）。從以斯拉記二章五十九節（尼七61）記載，被擄之人有的在特米拉、特哈薩、基綠、押但、音麥等地。從耶利米書四十章起的記載，巴比倫曾想猶大可以自治，文由沙番的孫子基大利管理，以後基大利被謀殺，但在以西結書中並無記述。
關於被擄的人在外邦，以及遺留在原地的人們的生活情況，可惜沒有甚麼歷史的記載。耶利米書五十二章三十節提說，尼布甲尼撒二十三年，即五八二年，有七四五猶大人被擄去。那時是因猶大再度掀起民族獨立運動的緣故。基大利事件所引起的再行被擄，都是有關聯的。
從約西弗的著作，可以知道在尼布甲尼撒王十三年，推羅城被圍，在耶利米書廿七章以及以西結書廿九章十七至廿一節都有記載。摩押與亞捫繼耶路撒冷之後只五年就淪亡了。這些小國與埃及都遭受同樣的命運，巴勒士坦區域中獨立的國家真是絕少僅有了。9
9 Martin Noth, The
History of
肆 先知生平
先知以西結為布西的兒子，關於布西，聖經中並無參考的資料。以西結既被稱為祭司，那麼布西必為祭司家庭出身。以西結的祭司身分似可確定，因為他熟悉聖殿的禮儀，關切聖殿的事。在他的用語中，與利未記中的聖潔法典（利17-26章），以及五經中的祭司文獻最為相似，可見一斑。
以西結在耶路撒冷的祭司家庭，家庭必在當地甚為顯要，於五九七年被擄，在提勒亞畢居住。該地的地名原意為「洪水之遺跡小阜」。可能是荒廢之地，以後畫歸為被擄者的居處。地理位置是在迦巴魯河邊（一1、3，三15、23，十15、22，四十三3）。如果這是大運河（S%at]t] en-nil），就離尼布爾（Nippur）不遠了。河邊是被擄的人祈禱之地，以西結在那裏蒙耶和華呼召，成為先知。
從以西結書，我們甚難知道他個人的生活實況。在廿四章十五節起，他的妻子突然亡故，時在五八七年，耶路撒冷城淪陷，不再保持民族的尊榮。當時的情形有三處記載。他在家中，有猶大的長老（八1），或以色列的長老（十四1，二十1）來訪，希冀從他口中明白神的信息，正如以利沙當時的經驗（王下四38，六1、32）。以後有人從耶路撒冷逃離，來找以西結，告訴他城已攻破，使先知的口可以開啟，不再緘默（卅三21起）。在卅三章三十至卅三節，又有一些百姓來探望他，「聽聽有甚麼話，從耶和華而出。」（30節）。以上的記述，先知確有定居之處，他只有在異象之中，得在外界走動，如在耶路撒冷的聖殿地區（8-11章，40章起），在枯骨的平原（卅七1起），又在另一處平原（三22起）。這些都沒有提說巴比倫的環境。
有人認為以西結是在巴比倫被人民的首領處死，因為他曾嚴責拜偶像的罪。但是這樣的傳說並無憑證。1據傳先知的墳地在古巴比倫的南方，但這也只是傳說而已。2
關於先知在外活動的資料，可以說無法尋得，但只知道他為所傳的信息必受許多的苦，生活可能也極不安定。他得的異象之多，以及所表現的象徵性動作之怪異，是其他寫作先知無法匹比的。他又拍手（六11，廿一19）又頓足（六11），必被視為古怪。他有許多戲劇性的動作，來解釋一些有關耶路撒冷及別處的異象。他曾有身體癱瘓，無法說話，這些怪異的經驗，一定常給予人困惑與憎惡。
1 Wilhelm
2 Joachim Jeremias, Heiliggengra/ber in Jesu Umwelt (Mt.23, 29, LK 11,
47), 1958,
一、心理與信息
關於以西結怪異的舉動，有不同的解釋。有人以為在以西結書三至廿四章是有失常的現象，譬如在第二章喫書卷。在四章四節起，他在地上躺臥，三百九十天向右側臥，又再向左側臥四十天。這些都是病狀。他在愛妻亡故之後，完全失聲不能講話，至由耶路撒冷來人報告城陷的訊息，才再恢復。但是自卅三章至四十八章的論述中，完全恢復正常的健康，清楚明白神在他心靈中所有的啟示，有效地表達出來。3
有人認為以西結怪異的行動，是先知特有的屬靈的經歷，不可視為反常的現象。4凡認為他有心理病態的，大多不可取。5因為純以心理學或精神病的分析方法研究，並不明白聖經啟示及神的靈之工作。
以西結行動所表現的，是一種十分特殊的屬靈感受，是先知感到默示，以行為表達信息，並且以傳記文學的格調，反映出屬靈的激情。這種傳記的因素成為傳信息的方式，自然是不同凡響的了。在文學的表達上也另具一格，為寫作先知特殊的貢獻。
先知的信息以異象的方式表達，在本書有許多例證，如一章一節至三章十五節，三章十六節上、廿二節起，八至十一章，卅七章一至十四、四十至四十八章等。在早期的寫作先知也有這樣類似的形式（如在摩七1-8，八1-2，九1-4；賽六章及耶四23-26，廿四1-10）。以西結的異象中，他有很活動的參予。以西結好似阿摩司所見的兩個異象（摩七2、5），向凓耶和華發出為百姓代求的呼聲（九8，十一13），他也好似以賽亞向凓撒拉弗那樣，持凓書卷，等候神的命令與啟示。以西結必須有順服的心，將書卷喫下去（三2起）。他常有神的靈或神的手，帶他到一個境界，能夠看見遠處的事（參閱王下五26以利沙的經驗）。這些在以西結書三章十二至十五節，八章三節起，卅七章一節，四十章一至三節記述出來。以西結曾在舊的聖殿（8章）行走，也看見新的聖殿（40章起）。他在「平原」向枯骨發預言（卅七2、4、9），又向死人說話（十一4、13），使死人復甦（卅七7起、10）。這些都是在異象之內。有的事情還未發生，卻在異象中出現，在寫作先知阿摩司以前就有了。從何西阿至以賽亞再到耶利米也有這些經驗。在以西結的經驗似乎更多了，而且更加真實與具體。
就以先知喫書卷的事研究，可參閱耶利米的自白中（十五16）：「我得凓你的言語，就當食物喫了。」以西結喫了書卷，口中覺得其甜如蜜，與耶利米所感受的有點相似，在以賽亞書七章二十節：主用剃頭刀，就是亞述王，剃去頭髮，和腳上的毛，並要剃淨鬍鬚。亞述成為耶和華責打以色列的棍，使猶大受管教。在以西結書（五1起），有類似的說法，拿一把刀當作剃頭刀，剃髮鬚，將鬚髮分為三部分，表徵耶路撒冷的居民必遭毀滅。在卅七章十一節有百姓的哀歌：「我們的骨頭枯乾了，我們的指望失去了，我們滅絕淨盡了。」這裏又可說明表徵的言語。
先知特殊敏感的性情，是他表達信息具體的行動。三章廿五節，他曾被人用繩索捆綁，又因舌頭貼住上膛而啞口。四章八節又記述他被繩索捆綁，使他躺凓不能輾轉。他都以這些經歷，體驗他同胞的疾苦。在十二章十八節，神使他喫飯必膽顫，喝水必惶惶憂慮。他這個經驗，也是眾百姓，尤其是居住在耶路撒冷的人們之實況。這些似乎是怪異的事，卻是他現身說法，將信息更真實地表達出來。
他自己屬靈的感受，使他發出最深沉的嘆息與哀求：「哎，主耶和華啊，你將忿怒傾在耶路撒冷，豈要將以色列所剩下的人都滅絕麼？」（九8，參閱十一13）。這也曾是阿摩司在異象中的驚懼，因為他實在怕審判真會臨到以色列的餘民（七1起）。
在廿一章十一節起，又有先知的悲嘆，是神命令他發出呼喊哀號。他內心確實有許多悲哀的情懷，不少壓抑的情緒。試想他不能表露為妻亡故的悲悼，由個人至民族，他的痛苦是深沉的。在他憂國之情，他悲嘆的聲音可以說明他內心的感受：「哎，主耶和華阿，我素來未曾玷污，從幼年到如今，沒有喫過自死的，或被野獸撕裂的，那可憎的肉未曾入我的口。」但現在面臨民族的羞辱，甚至受命以人糞烤餅，他的驚煌可想而知（四14起）。可見先知的職事實在是十分艱苦的經歷。
4 B. Baentsch, "Pathologischer Zu/ge in Israels Prophetentum," Zeitschrift fur Wissenschaftliche
Theologie, 50 (1908) 52-81, G. Ho/lscher, Die
Propheten, 1914.
5 Edwin C. Broone Jr., "Ezekiel's
Abormal Personality," Journal of Biblical Literature 65 (1946)
277-292. K. Jaspers, "Der Prophet Ezechiel, Ein Pathographische
Studie," Arbeiten zur Psychiatrie, Neurologie und ihren Grenzgelten (1947)
Dieckhoff, "Der Prophet Ezekiel," Zeischrift fu/r
Religion und Psychologie 1 (1908)
193-206; Kelvin van Nuys, "Evaluating the Pathological in Prophetic
Experience (particularly in Ezekiel), Journal of Bible and Religion 21
(1933) 244-251.
二、多種的職事
以西結出身於祭司的家庭，他仍不失為祭司的本色。這是他主要的職事。他的思想與表達的文體，在信息中是十足祭司的重點。他嚴責人民忽略聖物，沒有在聖殿中有純正的敬拜。道德與公正是需要的，但並不取代宗教的禮儀（廿二6-12）。他責備聖殿中膜拜偶像（8章），耶路撒冷的厄運因此決不可避免。理想聖殿的異象，是他信息重要的部分（40-48章），在舊約的預言文學中是十分獨特的真理。
他蒙召為先知，他在早期先知浛之後，繼往開來，步他們的後塵。他的信息與其他先知有異曲同工之雋永，都以神的公義為重點，論耶和華的審判，以及救贖的恩典。他仗義真言，嚴責人們不虔與不義的罪，宗教與道德原是不可或分的。他將祭司與先知的職事綜合起來，成為十分典型的改革家，好似申命記的重點一樣，敦促人民有屬靈合一的敬拜（二十27-31及六1-7）。他責備首領（他們是牧人），因為他們容讓人民走迷，在山上拜假神，崇尚迷信（卅四6起）。
他先知的職事更加具體，因為他著重「話語」。他看見書卷內外都寫凓字，其上所寫的有哀號、歎息、悲痛的話（二10）。他奉命喫這書卷，將內容完全吸收，深入在他的心中。他心裏的感受，都化為傳遞的信息。他是耶和華受苦的僕人！
他是一位特殊的先知，以祭司的傳統為依據，教導律法，將聖俗分開，潔淨與污穢區別，尊耶和華為聖。除他以外，沒有任何祭司，會那麼凓重祭司的法典，如在出埃及記廿五至四十章，以及利未記。早期的著作先知似都對祭司型的禮儀宗教，持否定或反面的見解。但是以西結是著作先知中之先鋒，將祭司型的重點，加在預言之中，成為希伯來宗教，在被擄時有一個新的轉機，預言有祭司的成分（Priestly Prophecy），祭司制度有先知的成分（Prophetic
Priesthood）。
先知以西結是一位神學家，正如其他的先知一般，對信仰的思想，有具體的闡明與強調。他信仰的範疇並不局限於國族，而延伸至普世。他論列邦的預言，不是僅有責備，他甚至直接向異族的統治者進言勸導（廿八2、12，廿九2，卅一2）。他尤其指責西底家，因為西底家王與國際盟約的國家爭論，毀約的事是在先知的責言中目為罪惡（十七11-21）。以色列應對外邦的寄居者一視同仁，權利均平，不可有偏見（四十七21-23）。
在他倡導的普世主義下，並不忽略以色列民族的本分。以色列若真要帶給世界和平與康寧，最重要的先有民族的復興。這是在他信息中十分強調的（十一17-20，卅四11-16、23-31，卅六16-38）。神必將賜給新的恩典，新的聖殿，新的聖城。救恩必須是末事。他的神學思想，開啟示文學的先河。6
在以西結先知神學的思想中，個人責任十分著重（18章以及十四12-20）。個人救恩也是他所特別提說的（卅三1-20）從民族至個人，再由個人至民族，是他先知信息中的特點。
從他信息的表達上，他是詩人，也是戲劇家。他不僅有非常豐富的想像，也有十分活潑的描繪，許多象徵的動作更有戲劇性的表演，很生動而且真實，使人嘆為觀止。他描述民族即有的敗亡（4-5章，十二1-7，廿四1-14），國家再行統一與聯合（卅七15-23）。他有時用寓意（15-17章，19章，23章，27章），有時用哀歌的形式。他所關切的是道德的更新（卅三30-33），不僅在於文學的審美。這是讀者必須注意的。
他的職事固然是為他生活的當代，特別在猶大被擄前及敗亡中的重要關頭。但是他的影響卻成為以色列復興的主力。有人稱他為猶太教之父，如果沒有他的倡導，以斯拉不可能掀起那樣的復興。希伯來宗教在復興時期，成為獨特的猶太人之信仰。事實上，他屬靈的影響何止於此呢？他的信息對現時代仍有鉅大的能力，使教會對當前，對將來，都有所覺醒，使我們屬靈的視野擴大了。
6 這種說法為近代聖經學者十分著重的，可參閱R.G.
Hamerton-Kelly "The
三、蒙召的經歷
以西結蒙召的經歷，記述在一至三章。第一章是寶座轉輪的異象，可以看見耶和華的榮耀，也可聽見狂風及活物行動的聲音。雖在一章三節：「耶和華的話特特臨到以西結」，並且在最後一節：「又聽見一位說話的聲音」。但是耶和華向他說什麼，要在第二章才可分曉。
在以西結奉命喫書卷，耶和華清楚對他說：「你奉差遣……乃是經以色列家去……以色列家卻不肯聽從你，因為他們不肯聽從我，原來以色列全家是額堅心硬的人。」（三5-7）。如果以西結奉命向以色列傳審判的話，而第一章他是在被擄的人浛中照顧他們，顯然有兩種不同的對象。這就引起學者研究，認為一至三章是兩次蒙召的經驗。第一次應是記述在二至三章，是在耶路撒冷城陷之前，對象是向猶大（或「以色列」為通稱）的眾人，指責他們背道離教，審判的事是無可避免的了。在這次蒙召的經驗中，強調先知的職事，以話語為中心。
第二次蒙召的經驗，是在民族敗亡之後，先知傳道的對象是被擄的人們。他們在失望中需要鼓勵。先知說明耶和華不是只在耶路撒冷。祂的寶座也不只在鍚安山的聖殿。祂的寶座是活動的，有轉輪到處運行，在歷史的進程中。耶和華這位以色列聖約的神，甚至也在異地的外邦，在無限的表象之形式中，有祭司型的宗教內容，說明神是無所不在，無所不能、無所不知的主。
以上的說法雖極有理由，但是讀上下文，第一章的結束與第二章的開端似是一氣呵成的，更何況分章是後世的整理方法。如果將這三章作為全部有關蒙召的經驗，可能更為完整。讀三章廿二節起，又重復第一章的記述，可見前後一貫，不必畫分。
在先知的意識中，蒙召是很清楚的屬靈感受，而更獨特的，提到耶和華的靈，原意為耶和華的手，表明神大能的統制。「靈」曾多次提及，共五十二次之多，佔舊約「靈」一詞七分之一（全部在舊約共用三七八次）。在這五十二次之中，有十二次是指風（一4，五2，十三11、13，十七10，十九12，廿七26，卅七9、10、14），這風不是自然的，而是超自然的。五次指新的心靈（十一19，十八31，卅六26、27，卅九29）。其餘都有關先知的意識。
在舊約的著作先知，有不同的蒙召經歷，但是也確有雷同之處。以西結與其他先知一樣，有十分重大的使命感，在當代傳適切的信息。
從以西結蒙召的經歷中，比較其他先知的蒙召，是極有意義的研究。首先比較先知耶利米。耶利米書一章四至十節，有耶和華的話臨到耶利米（4節）。以西結也有同樣的經驗（三16，六1，七1）。耶和華對耶利米特別申明先知蒙揀選受差遣的事（5節），使他有重大的使命感（6、7節）。同時神也特別予他確據，使他不得驚懼，必蒙拯救（8節及17-19節）。然後耶和華按手在先知的口，神妙地伸出來，必帶凓極大的能力。神的話向他顯明，信息必有充實的內容。可見耶利米蒙召的經驗中，以耶和華的話語為中心。這在以西結書第二章也有類似的情形，耶和華將話語放在他口中，雖面對堅決的反對，仍不必害怕。在以西結書第一章，卻沒有那種屬靈的感受。
耶利米的蒙召，可與摩西比較。有人將摩西蒙召的經驗分為三種記載。第一項是在出埃及記三章一至四節上、五、七至八、十六至廿二節，四章一至九節。第二項是在出埃及記三章四節下、六、九至十五節，四章十七節。第三項是在出埃及記六章二至十二節，七章一至七節。尤其在第三項，集中在神的話語上。摩西像耶利米一樣內心有掙扎，不知怎樣應召，但神給予確據。摩西承認自己的𥳾弱，神說：「我與你同在」（比較耶一8、19），神且給他神蹟。第二次摩西再行推辭（三13），耶和華啟示祂的名是自有永有的。摩西承認自己是拙口笨舌的（四10）。但是耶和華提醒他，耶和華是創造的主，必給予他能力，「我必賜你口才，指教你當說的話。」（四12）。由於摩西一再推托，耶和華命令亞倫隨凓他，「你要將當說的話傳給他，我也要賜你和他口才，又要指教你們所當行的事。」（四15）摩西的怯弱，也是耶利米的感受，神都給予他們確據。以西結雖然並未顯出他的惶恐，但從神應許的話，可見他在回應中也有一番艱苦的感受。
再比較先知以賽亞。以賽亞書第六章，可與列王記上廿二章十九至廿二節對照。先知米該雅，與以賽亞一樣，看見耶和華坐在寶座上，有天使侍立在左右。他必須宣告「凶言」，因為他與其他四百個假先知不同，有奧秘指示他的話（摩三7；耶廿三18-22）。以賽亞受命傳的信息，也是審判的噩耗。以賽亞看見耶和華的榮耀，以及寶座的異象，豈不是以西結書第一章的情景嗎？因此，綜合先知耶利米與以賽亞，都出現在以西結書一章一節至三章十五節。有耶和華的寶座與榮耀，也以神的話語，為蒙召必有的經歷。
四、傳道的地點
從本書的開端，先知以西結傳道的地點已經交代清楚，是在巴比倫的迦巴魯河邊。但是他的工作不只在被擄的人中，而是「以色列家」，指猶大國，以南國為主。僅有兩處論「以色列全家」（十一15，卅七11），而且包括被擄的人。但是他信息原對在巴勒士坦的以色列人，而且在五八七年耶路撒冷城陷落之前。只有卅六章十六至二十節是連被擄之人也算在內。他傳道的對象既多為耶路撒冷的猶大人，「要使耶路撒冷知道他那些可憎的事。」（十六2，廿二2）。有關民族中興的應許，是對散居各地的猶太人（十一17-20，二十41-44，卅四11-31、36-37），不是特別向那些被擄在巴比倫的人們。
他在傳道的時候，似乎也曾在巴勒士坦。他勸人們悔改，以免毀滅與死亡（三17-21，18章，卅三1-20）。他實際住在悖逆的家中（十二2），警戒被擄的事。在第八章，他好似身臨其境，看見聖殿中有七十個長老行可憎的事。在十一章他到聖殿的東門，看見二十五人圖謀罪孽的事。他嚴責他們，當時有比拿雅的兒子毘拉提立即倒地死亡。
他對猶大當時政治、軍事及道德的狀況十分熟悉，他似乎直接答覆當地的人（十一15，十二21-28，二十32，卅三23-29）。他的論題也是耶利米所重複的，而耶利米身在猶大地，那麼以西結傳言些信息在那裏呢？
如果以西結真的在巴比倫被擄之地傳道，為甚麼完全不是當時該地的情況？根據三章廿四節以及八章一節，他有家居的地方，有妻室（廿四15-28）。他可能接受耶利米的勸告，應蓋造房屋居住，並娶妻生兒女（耶廿九5、6）。他曾接受猶大的長老（八1）以及以色列的長老的訪問。這些來自巴勒士坦呢？還是在被擄之地已經有了社會組織，從中產生長老呢？這些都無法臆料。根據耶利米書廿九章，被擄之人中有假先知，預言猶大必將歸回，但是以西結並未提及假先知是在被擄之人浛。以西結傳道的對象（十八2，卅三10）似在巴勒士坦（參閱耶卅一29-30）。那麼以西結傳道的地點到底在那裏？他既勸導他們悔改，必須直接呼籲，不可只靠別人傳話，或間接表達他的心意。約西弗在他的著作「古事記」（Antiquities x 7.2），認為以西結用書信傳達，但以西結書中從未提及。
以西結人在外邦，卻有耶和華伸手把他帶到巴勒士坦，正如八章三節所記述的。所以他有這樣異樣的感受，並有很怪異的行動。這完全是魂遊象外的事，並非不可能。但是如果只是那樣，他又怎麼可在巴勒士坦有實際的職事呢？
為解決以上的疑難，大多學者認為先知職事的地點是二方的，在被擄之地，也在巴勒士坦，甚至他大多時間在巴勒士坦。這樣說法似乎頗為合理，雖然作明確的區分仍不無困難，以下還有若干假設。
(甲)被擄之地與吉甲
如果以西結曾在被擄之後仍回巴勒士坦，他在巴勒士坦何地？有人猜測為吉甲。吉甲甚至被猜測為以西結的家鄉。由於「被擄」這字與「吉甲」的字音相似，所以才有這樣的臆料。
吉甲近耶利哥，離平原（三22）不遠，耶路撒冷相當近。逃亡者可攜以西結的訊息，有關耶路撒冷城被毀的事，只消一夜的逃離（廿四25-27，卅三22），即可傳到。這個地帶可由三處水泉（`Ain
ed-Du^g, `Ain en-Nu~eima, `Ain Dajani）匯為一個河流（Wa^di en-Nu~eima），平時可能只是乾地，但如加以疏導，可有水流供葡萄園灌溉之用。「你的母親先前如葡萄樹，極其茂盛，栽於水旁。」（十九10）。7
本書提及提勒亞畢及迦巴魯河（一3，三15，十20-22，四十三3）。然而在被擄時以色列居住之地，有特米拉與特哈薩（拉二59，即尼七61），卻在以西結書三章十五節沒有提及。有些在聖經以外之資料中地名如提都拉伊（Til-Turahi）及提示巴（Til-Zibar），可能不是猶太人居住的地方。8提勒亞畢是否原為洪水泛濫的高地，因這名字含義極為相近（Tel-abib與Til-abubi，有這樣的涵義"Mound of the flood"）。又有人認為迦巴魯河可能是在大運河（Na{ru Kabari）近處。9據說該地區建築材料，多為日光烘乾之土磚，是本書（十二5、7）所提說的土牆的材料。
本書屢次提說被擄的人，而此字又可譯為吉甲（十一24）。吉甲從考古學家挖掘的建築物，又有雷同的土磚。以致有些人就以為可以將十一章廿四節譯作：「靈將我舉起，在異象中藉凓神的靈，將我朝東舉到吉甲。」
7 J. Muilenburg, "The Site of
Ancient Gilgal," Bulletin of American School of Oriental Research, 140
(1955) 11-33, B.M. Bennett, "The Search for Israelite Gilgal," Palestinian
Exploration Quarterly, 1972, 111-22; G. Landes, Report on Archaeological
Work at Suwwanet eth-Thaniya, Tananir, and Khirbet Minha (Nunhata) Bulletin of
American School of Oriental Research, Supplementary Studies, 21 (1975)
1-24.
9 William H. Brownlee, Ezekiel
1-19, (Word Biblical Commentary 28) 1986, xxvi.
(乙)在分散各處異地
本書中記述先知受命往以色列家那裏去，對他們講說。以西結必須面向猶大（二十46「面向南方」），向耶路撒冷（廿一2）。他必須面向本民中的假先知（十三17）。他必須面向亞捫人發預言（廿五2），向西頓（廿八21），向埃及（廿九2），向以東（卅五2）。他對推羅相當熟悉，推羅的地形好似船隻，又有航業與貿易，並且有神話的象徵（26-28章）。二章三節，以西結不僅奉派至以色列人那裏，可能也包括悖逆的列邦。此處悖逆的國民不僅指以色列人。有的譯本將悖逆的國民與以色列人分開。10
照本書所說，以西結必到巴比倫，因為卅八章二節：人子阿，你要面向瑪各地的歌革。歌革可作巴比倫地。在本書卅八至卅九節尤其是預言瑪各與歌革。
以西結不僅實際在巴比倫，也曾在埃及，廿九章一節足以說明，那是主前五八七年一月七日。這日期正可在耶利米書卅七章五節所記相符。那時法老的軍隊來到，迦勒底軍隊原圍困耶路撒冷，就撒離了。耶利米想回到亞拿突去，中途被捕（卅七11-15）。根據以西結書（廿九1-16，卅20-26，卅一章），這是三篇信息，對埃及傳講的。以後有關埃及的預言是在四個時期。卅二章一至十六節，應為五八七年三月三日。卅二章十七至卅二節，應為五八六年四月二十七日。廿九章十七至二十節，應為五七一年四月二十六日。三十章一至十九節，日期未列。
其他有關外邦的預言中（25-28章），還是在對埃及二次預言中間。這期間約在五八七年初夏，以西結回吉甲，他的妻子逝世（廿四15-24）。那時也正得到消息，耶路撒冷城陷落，照本文記載，差不多有十七個月，才將消息傳到巴比倫的地方。這樣未免太久了。所以卅三章廿一節，不是十二年，而是
可能在那年九月底十月初左右，基大利被殺（王下廿五24；耶四十一43）。以西結與其他逃難者起約但河東（25章）。以後再到腓尼基（26-28章）。他對推羅預言（26章）有日期，大概在五八六年二月十三日。
在同年
10 American Standard Revision.
(丙)自埃及至以色列
以西結書四十至四十八章是有關聖殿復興的預言，日期為被擄第二十五年（四十1）。聖殿的復興就是國家的中興，這個復興的異象多麼重要！根據推測的方法，那似乎是在埃及所得的異象。在廿九章十七節，先知論埃及的預言，是在二年之後，因為日期為二十七年。從被擄五八六年起至五七三年，即城攻破後十四年（即四十1所說被擄第二十五年），其間的年代並未在信息中標明。有人推測，以西結是否在埃及向那些避難的人傳道與牧養。先知必看到在那裏的同胞們心態不同，對民族的前途更加茫然。他必在極端困惑之中，得凓這復興的異象，使他重新振奮。
關於復興的異象，在四十至四十三章，四十六章十九節至四十七章十二節，可與摩西在西乃山會幕的異象（出廿五8-18），互為比較。有關將來的敬拜（四十三18-四十六15），也類似摩西在亞巴琳山所得的律法（民廿七12-廿九40）。再有關分地之計劃（四十七13-四十八35），與摩西的想法（民34-36章），以及約書亞實行的（書13-23章），有雷同之處。有人以先知以西結的工作，比擬摩西的重任，確有很好的見地。11
研究聖地復興的藍圖，西界是到地中海，向北到希特倫（四十七15），又至西伯蓮，西伯蓮在大馬色與哈馬兩界中間。東界在活蘭、大馬色、基列和以色列地的中間，就是約但河。南界是從他瑪到米利巴加低斯的水，延到埃及小河直到大海。這樣的分界與古代以色列的不同，尤其比較大却與所羅門的擴張地界。大却王並未拓展地界至腓尼基，推羅的哈蘭是與他結盟的。但是他曾征服約但河東的地帶，這地區卻不在以西結的構圖中。以西結是採取以色列在征應許地之前的傳統（參閱民卅四1-16），在以色列的歷史中從未實現過。
全地共分為十二分區，可供十二支派定居。各支派的地業面積大致相等，東北兩邊也較平均。支派的地位與約書亞分地並不相同。中央地區不分給任何支派，面積有二萬五千肘寬（每肘以二十二寸或五十六立方吋計算），是從地中海至死海。七個支派在北，五個支派在南（又有兩個支派的地位也互換）。在這中央地區見方各有二萬五千肘，再分為三個地帶，極南端有五千肘寬，為聖城之中心（四十五6，四十八35）。在北端有兩個地帶，各有一萬肘寬（四十五1-5），一處為祭司，一處為利未人。在祭司地帶中間才是聖所之地，五千肘見方（四十五2）。聖所既為中心，祭司的地帶應為最中心的地位了。利未的地帶就在北邊，聖城在南邊。在四十七章十五至十九節自北至南，而聖地在中間（四十八8-20）。這聖城是新的首都，城名稱為耶和華的所在（四十八35），在聖所之南四．八哩，或七．
東西兩邊是特歸王的，即大却的後裔（四十五7-8，四十八21-22），是自立的，不必課稅（四十五8），不必勒索百姓，不致有類似亞哈王強奪拿伯的葡萄園事情發生（王上廿一章）。非猶太人的產業，無論在何處，均受保護，與以色列人完全平等（四十七22），所以寄居的外邦人也有保障（廿二7）。
先知以西結必感到東部的荒廢，從耶路撒冷至死海，那個聖地的區域必須復興。所以在預言中，有河道流出，使猶大的曠野變為樂園（47章），連鹽海的水也變甜，且有豐富的漁產。
有新預言論埃及，尼布甲尼撒必來侵略（廿九17-20），果然在五六八年開始，在埃及的猶太人就都興起，成為以色列家的角（廿九21）。他們必將歸回，是新的出埃及事件。
從卅五章看有關以東的預言，比較以東的山（35章）與以色列的山（36章）。可能以西結從埃及，經過以東，回以色列。在路途中，必經歷艱苦，正如以前出埃及一樣。那時以色列人出埃及，也必須接觸以東人（民二十14-22，廿一4），現在先知以西結是有摩西的角色，引領流落的猶太人歸回（卅六12）。他也必須宣佈耶和華的話，對侵略者施以警告（卅五10-卅六5）。以西結又有約書亞的工作。
11 J.D. Levenson, Lives of the
Prophets, 1946, 23, 38.
12 W.H. Brownlee, "The
Book of Ezekiel," The Interpreter's One-Volume Commentary on the Bible,
Ed. C.M. Laymon, 1971, 411-435.
(丁)可能再回到吉甲
先知有枯骨平原的異象（37章），使他憧憬民族復興的前景。那地可能是在吉甲附近，先知也許又回到吉甲。「吉甲」與「被擄的人」是同一個字，在以斯拉記八章卅五節，九章四節，十章六至八、十六節也都作「被擄的人」。以西結又好似約書亞，領百姓到吉甲，為承受那地。
在卅六章廿五節，「我必用清水灑在你們身上。」先知是以祭司的身分，從事潔淨的工作。清水必取自泉源（利十四5、51，十五3）。在耶路撒冷有基訓河，在吉甲呢？不知道有無適當的河流。這些從被擄之地歸回的人，是來自迦巴魯河邊，水的供應是不成問題的。以西結如約書亞一樣領導百姓，卻不像約書亞為他們行割禮，只灑清水，為他們行潔淨之禮。但耶和華應許賜給新心，可在卅六章十六至卅六節詳知。
先知在四、五章後記述一些象徵的動作。在枯骨平原的信息之後也同樣有這樣的動作（卅七15-20）。取兩根木杖，象徵南北二國之合一。在歸回之人浛中，必包括以前在北國的人們。
民族的合一是先知重要的信息，在四章四至八節記述。四章八節先知在捆綁之中，不能為自己預備飯食，這是表徵眾百姓缺糧缺水。廿四章十五至廿七節先知的妻子亡故，也同樣象徵國家的無望。先知在側臥的癱瘓中，共三百九十日（七十士譯本為一百九十日），為擔當以色列的罪孽。但是擔當猶大家的罪孽，只側臥四十日，一日頂一年，正符合以色列在曠野四十年（參閱二十34）。如果從約雅斤被擄算起，五九七年之後四十年，應為五五七年。
如果以色列北國被擄（王下十五29），正照七十士譯本為一九○年，而那被擄（自加利利地）應為七三四年，那樣可能應作一百五十年論，因為一九○年減四十年（即猶大的四十年），彼此對照，年代的計算較為接近。猶大敗亡，是在一百五十年左右。
以上的推測雖無準確的年代可作結論，但以色列民族有整體的復興，卻是先知信息所強調的，在卅九章廿五節神的話：「我要使雅各被擄的人歸回，要憐憫以色列全家。」先知先指北國，再包括南國，是以色列全家，都蒙耶和華的憐憫，得以從被擄之地歸回。這是確定的盼望。
伍 思想傳統
以西結書既為被擄時期的信息，先知必直接或間接地受他以前的傳統思想與預言所影響。這並非否認以西結從神領受的啟示，但是神的啟示仍是有賡續性的，神也藉凓祂先前的啟示，續繼曉諭後進者，將神的信息貫通與合一。
一、歷史信仰的傳統
在先知的思想中，有三大歷史傳統的影響：以色列人出埃及的歷史，錫安被神揀選為敬拜的所在，以及大却蒙神揀選，與他立約，使以色列王位永遠在大却家中。1先知何西阿出身於北方，對第一項傳統最為重視。以賽亞是耶路撒冷長大的，必強調第二項及第三項的傳統。以西結所依據的是這三項傳統的綜合，因為對他來說，沒有南北方分，只有以色列民族歷史信仰的傳統。
茲以第二十章及廿三章為例，在二十章的神學，是以出埃及的傳統為主，前半章談第一次出埃及，後半章以預表的應驗，預這第二次出埃及，被擄歸回為新出埃及。廿三章仍以出埃及的經驗，作表象的言語，說明耶和華的拯救，有嶄新的論述。
大却的傳說，最清楚的是在卅四章廿三節起及卅七章廿四節起。在十七章廿二至廿四節，並未提說大却的名字，卻是預這將來的大却。在卅七章廿二節，論以色列日後的合一更為強調。現在應作適當的準備（24節起），應許將來的大却成為唯一的牧人。
錫安的傳統在本書更加具體有力，但是鍚安其名卻完全避免。耶路撒冷成為世界的中心（五5及卅八12。「世界中間」指最重要的部位）。這是「以色列的高山」（十七23，二十40及四十2，卅四14將「高山」以多數字表明它的華麗）。至於將來新的聖殿更成為十分重要的中心，耶和華說：在我的聖山（二十40），是新出埃及的目標。耶和華要住在祂子民中間，使以色列分別為聖，為的使萬國認識耶和華，祂向普世的人顯明（卅七26-28）。在本書四十至四十八章，耶和華必回到祂子民所建立的聖所，最後居住在其中。
關於以色列人被揀選，是從族長開始，那種傳統，是否在以西結書為重點，似無十分清楚的明證。在本書中，亞伯拉罕只被提說一次（卅三24）。在二十章五節，耶和華揀選以色列向雅各家的後裔。卅九章廿五節提到雅各被擄的人，不是指族長雅各，而是雅各為民族整體。在廿八章廿五節及卅七章廿五節，耶和華將地土賜給祂僕人雅各，就是以色列人列祖所住之地。這裏是列祖族長的歷史。其他章節就殊難找到族長歷史了。
有關以往的表率人物，在十四章十四節提到挪亞、但以理與約伯。卅二章廿七節提到「勇士」，是歷史中的英雄人物。四十七章一節起，有關伊甸園河流的傳統。卅一章以色列代表世界的權勢，以樹木為喻（參閱十七22起）。這些可能與以往的思想傳統關連。
二、歷代先知的傳統
先知以西結是後期的先知，他必十分熟悉早期先知的信息與方式。例如異象方面，以賽亞（八11）及耶利米（十五17），耶和華的手（耶利米書中譯詞為「感動」）。以西結書八章一節，耶和華的靈（原文作「手」），降在先知身上。列王記上十八章四十六節，耶和華的靈（或「手」）降在以利亞身上，以利亞可在亞哈王的座車邊快跑，從迦密上到耶斯列。列王記下三章十五節，以利沙怎樣在人彈琴時，有耶和華的靈（或「手」）降在他身上，他可有信息傳給王。在寫作先知前所提到的靈感，是以西結有的類似的經驗。事實上，先知們在以西結以前的，都避免用「靈」字，是否「靈」會使人聯想到「靈感的狂妄」（何九7）。但是以利亞確有神的靈將他提到高山。以西結也用這「提」字，在三章十二、十四節，八章三節，十一章廿四節，四十三章五節；列王記下二章六節「提起投在山谷」。在以西結書多時只提「靈」不提「耶和華」，當然是指耶和華的靈。在以西結的異象中，能看見很遠大的情景，在寫作先知的經驗中找不到相似的情形。但參考以利沙的事蹟，可有例可援。以利沙對他僕人基哈西說，「那人下車轉回迎你的時候，我的心豈沒有去呢？」他可以看見他僕人貪心的事（王下五26）。以西結的心也到了耶路撒冷，有時他沒有去耶路撒冷，卻可看見那邊的實情。
以西結書有三次提到，他在長老坐凓的時候，可以看見異象，聽見神的話語（八1，十四1，二十1）。這在寫作先知的經歷中找不到實例，卻在以利沙的經歷中有類似的實況（王下六32）。三章四節：「將我的話對他們說」，列王記上十三章有類似的話（2、5、9、17、18、32節）及二十章（35節）。2
傳話者要面對聽者，在寫作先知以前的敘述中，有類似的例證，如敘述巴蘭的事蹟（民廿二41，廿三13，廿四1起）。此外還有拍手蹬腳，並將先知的話語以戲劇的行動或說法，也是以利沙事蹟中有的。例如在列王記下十三章十八節，將箭射地，有象徵的涵義，供人深思。
有時以一種說法，為證實某一件信息，在列王記上二十章十三、廿八節，兩次預言亞蘭的侵略。列王記下五章先知說一切遭遇都會使人認識神的作為。亞蘭的乃幔如果來看以利沙，就知道以色列有先知（8節）。這在以西結書中也著重，稱之為「認識的方式」（結二5），在卅三章卅三節：「他們就知道在他們中間有了先知。」有先知，因為他所說的預言得了應驗。試參考列王記上十七章廿四節，十八章卅六節起，都是有關寫作先知以前的預言。列王記上二十章與以西結書廿五章二者極為相似，雖然所論外邦在聖戰中的實況，在原有的背景不盡相同。這些都是以西結書與寫作先知以前的情況甚為相似。
2 S. Herrmann, "Die Konigsnovelle
in A:gypten und in Israel,"
WissenschaftLiche Zeitschrift, 3 (1953/54) 51-83.
三、寫作先知的傳統
以西結書有許多用語及思想，受早期先知的影響極多。本書七章：「結局到了」，這是阿摩司書最後第四異象所表達的。有關耶和華的日子，在本書七章說明得十分明顯，但這卻是在以西結以前的早期先知的論調。
研究以西結書十六章的內容，就會感到他可能借用何西阿書的重點（一2，尤其是在二4-15）。耶利米也特別繪出不貞妻子的畫像，在二章二節及三章六節起。以西結書廿三章論兩個不貞的婦人，必深受何西阿的貢獻。本書十五章的內容，也有何西阿書十章的影響。在以賽亞書五章葡萄園之歌及詩篇八十篇有雷同的內容。
以西結書五章中的表象動作，似與以賽亞書所用的隱喻相似（賽七20，十五2）。以西結蒙召的異象，與以賽亞的蒙召中異象，同有耶和華的榮耀。以西結用渣滓的隱喻（廿二17起），與以賽亞的（一22）相似。以賽亞書二章論耶和華的日子，與以西結書論列國的預言（廿九6-9及三十9）相似。
以西結書七章十九節，幾乎是引述西番雅一章十八節。廿二章廿三節起對社會的譴責，是西番雅三章三節起的主題。西番雅三章八節的結語，是在以西結書廿二章卅一節，可見以西結受西番雅的影響。3
以西結受耶利米影響之深，甚為經學家注意，有的認為以西結書中有六十二段經文借用耶利米。至少以西結熟識耶利米書三十及卅一章，廿九章一至廿三節耶利米的書信，有關審判的信息，必為以西結所熟知的。4
以西結蒙召的經驗，記載在二、三章，確與耶利米的蒙召甚為相似。以西結喫書卷，是耶利米書十五章十六節的隱喻成為實際的行動。以西結書有關守望者的形像（三17-21，卅三1-9），是耶利米書六章十七節所描述的。以西結書十三章的假先知，在耶利米書廿三章九節起（27-29章）有論述。以西結提出三位敬虔的表率，也是耶利米書十五章一節的重述，雖然人物不盡相同。以西結書廿三章兩個淫婦，是耶利米書三章十六節起猶大與以色列不貞的寫照。以西結書卅四章牧人的描述，是受耶利米書廿三章的影響。
以西結書七章廿六節下，引述耶利米書十八章十八節。以西結書二十章六、十五節，流奶與密之地在萬國有榮耀，「榮耀」一字，是耶利米書三章十九節所著重的，雖然耶利米用字中譯詞為「美」或「肥美」，但用字完全相同（`ts#vi）。以西結十二章二節：他們有眼睛看不見，有耳朵聽不見，也是耶利米書五章廿一節（賽六9起）的話。以西結書廿三章卅二至卅四節審判的杯，曾在耶利米書廿五章十五節起所描述的。
以西結的思想，與耶利米有十分相似的重點，以色列人應順服巴比倫人，決然敵對埃及，被擄之後才會有盼望，但是新的將來在被擄之人中，不在遺留在故土的人們。他們都責備西底家的行為，相信神救恩實現的時候，人民都有內裏的改變。
以西結固然有多處與耶利米相同，但兩者也有不同的地方，在用字方面分別也大。在以西結書中，從未提及耶利米。耶利米書廿九章廿一節起，曾提及有些被擄的人，但是不提以西結。以西結書廿二章廿三節起，提到多人的罪，必有不少人因此受苦，可能耶利米是其中的受苦者，但並不提說他的名字。在以西結的口氣中，神還是找不到一個真正合用的人。
3 D.H. Mu/ller, "Der Prophet Ezechiel
entlehnt eine Stelle des Propheten Zephanja und glossiert sie," Wiener
Zeitschrift fu/r die Kunde des Morgenlandes, 19 (1905) 263-270.
4 J.W. Miller, Das Verha/ltnis Jeremias und Hesekiels Sprachlich
und theologisch untersucht, 1955,
四、律法規章的傳統
申命記對以西結的影響是可注意的。以西結書六章提及邱壇的毀滅，這正是申命記所著重的。但申命記信息的重點，卻不能在以西結書找到，申命記強調神愛與愛神，以及敬畏神，似乎也不能從以西結書發現，申命記中的聖約神學，是有關神與族長立約，並在何烈山的聖約。申命記常用的「揀選」一字，僅在以西結書二十章五節出現。申命記常用的「紀念」，只在以西結書六章九節。5
若將以西結書與「聖潔法典」（利17-26）比較，似可找到許多雷同之處。6以西結書十四章一至十一節可比較利未記十七章的四件事，也可比較利未記二十章二至六節行淫，利未記二十章五節與以西結書六章九節，二十章三十節，廿三章三十節；喫血的事在利未記二十章十節，比較以西結書卅三章廿五節。擔當罪孽在利未記二十章十六、十七、十九節，廿二章十六節，比較以西結書四章四至六節，十四章十節，四十四章十、十二節及十八章十九節起。在利未記「永遠的定例」，出現在以西結書四十六章十四節。
利未記十八章神的自稱：「我是耶和華」、「我是耶和華你們的神」。在以西結書二十章也有同樣的說法，在宣佈律法之前，在強調律法重要的結語。遵守律法的才可存活：「人若遵行就必因此活凓。」（結二十1，參閱13、21節）
利未記反對迦南文化的趨向（18-20章），因為這些足以使以色列人不潔，以西結書沒有提說。但是反對埃及（十八3），卻可在以西結書二十及廿三章發現。以西結書提到亂倫，指姐妹及媳婦（廿二11），又提到不可玷污在經期中婦人，婦人在經期中為不潔的（十八6及廿二10），也是利未記所著重的。
以西結書強調聖潔，耶和華的聖名（二十39，卅六20-22，卅九7、25，四十三7起），聖山（二十40，廿八14），耶和華在祂作為中顯為聖潔（二十41，廿八22、25，卅六23，卅八16、23，卅九27）。以色列的地土、奉獻的祭品、聖殿的地區、敬拜的所在都必須是聖的。這些都是利未記所強調的（19章）。此外在孝敬父母，守安息日，保護外邦的寄居者，都是從利未記十九章（3節）及十九章（33節起），比較以西結書廿二章七、八、廿九節，二十章十二、二十節及四十七章廿二節起，在利未記十九章內。有些範圍比較廣的，如收獲的規則，財產的侵犯，欺壓人的，恨惡居鄰的的，保護果樹，交鬼的，尊重老者（十九9、11、14、17、19、23-25、31、32），就不能在以西結書找到。其他如法律的程序，禁止巫術，都可在二者找到（利十九15、26，比較結十八18及十三17起）。
利未記二十章二至六節，可與以西結書十四章一至十一節以及十七章比較。褻瀆聖名，玷污聖所，是利未記提出嚴重的罪孽，也在以西結書中強調（五11，八6，九6起，廿三38）。這樣的罪必要死，利未記二十章所提出的，可在以西結書十八章十三節找到。罪（或作「血」）要帶到他身上，利未記二十章九節所強調的責任，也在十八章十三節（卅三4）提說。可見利未記與以西結書同樣是以律法為重。
在利未記二十章十一至十三、十八、二十節論性道德，不可行淫、或露下體，這樣的字樣在以西結書只有一次（廿三8），所以在這方面不是以西結所注意的。
關於祭司應有的規條在以西結書四十四章及利未記廿一章二者均有論述，但稍為不同。在利未記中，祭司的身分較為重要，所以不可有身體的殘疾。其他的限制都類似。利未記廿三章之節期，與以西結書四十五章十八至廿五節（四十五1起）甚為相似，但也有迴異之處。利未記廿三章九至十四節論初熟的禾捆搖祭，是以西結書不予提說的。利未記廿三章十五至廿一節五旬節的供獻以及卅九至四十三節慶祝住棚節紀念出埃及的史事，都在以西結書沒有論述的。其他是在以西結書沒有提及的，是關於節期的規條，如安息日（利廿三1-3），逾越節除酵節（4-7節），五旬節（21節），新年（23節），贖罪日（26-32節），以及住棚節（33-36節）。
利未記廿四章似與以西結書無甚關連。利未記廿五章一至七節有關安息年，也是以西結書付諸缺如的。禧年可在以西結書四十六章十六至十八節找到。利未記廿五章九節有關新年，在以西結書四十章一節提起。但在另一方面，利未記廿五章十至十三節，提到禧年宣告自由，各人歸自己的地業，幾次重複，十分重要，卻不為以西結重視。利未記廿五章十八節（又十八5，十九37，廿二31），「安然居住」，在以西結書中多次提說（廿八26，卅四25、27、28，卅八8、11、14，卅九6、26）。利未記廿五章廿三、廿四節有關贖價，以西結書完全不提。但在十一章十五節提到親屬，似乎表明先知明白在親屬中有代贖的責任。
利息禁收的事，與借貸給窮人有關，在利未記廿五章卅五至卅八節，與以西結書十七章八、十三、十七節及廿二章十二節相連。這與申命記的觀念相似，因為大家都為兄弟，應以恩慈相待。關於兄弟友愛的精神，不是以西結所著重的。利未記廿五章卅九至五十五節的結語，這樣的話不在以西結書中。
利未記廿六章的開端，對順逆許以救恩與禍患，四至十三節與以西結書卅四章廿五至卅一節（又卅六9、11，及卅七26-28）甚為相連。利未記廿六章十四節起，與以西結書十四章八節及十五章七節也是相連的。七章廿四節聖所被褻瀆（廿四21，三十6、18，卅三28），是以西結書與聖潔法典（利17-26章）特有的用詞與說法。神的刑罰有惡獸（利廿六22及結五17）、瘟疫（利廿六25）及三樣災禍──刀劍、瘟疫與饑荒（利廿六25起及結五12、17，六1起，七15，十二16，十四21）。在耶利米書中也多次提說。折杖斷糧（利廿六26及結四16，五16，十四13），糧食按分兩（利廿六27及結四16）。圍城中喫人肉（利廿六29及結五10；申廿八53；哀二4，四10）。邱壇與香爐祭壇拆毀（利廿六30及結六3-6）。「偶像」一詞只在以西結書與聖潔法典中，在以西結書用得甚多。拔刀追趕（利廿六33及結五\cs162、12，十二14），因自己的罪孽消滅（利廿六39與結四17，廿四23，卅三10），干犯的罪（利廿六40及結十四13，十五8，十七20，十八24，二十27，卅九20），神追念他們（利廿六42、45及結十六60）。這些都是極好的對照。
其他還有十分明顯的區別。在利未記有救恩的宣告（廿六3）與禍患的宣告（廿六14起）。在以西結書並無出現。在利未記宣告刑罰的用詞也不同（廿六21、23、24、27、28、40）。「我又使刀劍臨到你們，報復你們背約的仇。」（利廿六25）在以西結書沒有這樣口吻，卻曾提到刀劍為耶和華的審判（廿一章）。利未記廿五章一至七節提到安息日，卻不是以西結書中具有的。背約的事在利未記廿五及廿六章提說，卻不為以西結所重視。
以西結書必受利未記所影響，卻在語氣上沒有那麼強烈。本書祭司的觀點很多，在創造的道理方面，在救贖真理方面，並不那麼強調西乃的立約。有關祭司制度在四十四章內論述，不是亞倫的，而是撒督的祭司制度，所以不注意大祭司。以西結本身是祭司，對祭司制度甚為重視，確為事實。7
7 W. Zimmerli, "Gottes
Offenbarung," Theologische Bu/cherei, 19
(1963) 205-16.
陸 文體特性
一、話語與作為
二、聖靈與異象
三、表象與動作
四、預言與詩歌
五、言詞與形式
一、話語與作為
本書整體的形式是自傳文學，常以第一人稱敘述。一章三節雖是以第三人稱：「他」，可能是出於編輯的手筆。廿四章廿四節，雖也是第三人稱，但那是耶和華的言詞，而且「耶和華的話臨到我說」，仍是「我」的敘述，這在本章十五節也是這樣。第一章記述異象，是「我」觀看而見的。許多信息開始，都以「我」親身經歷的耶和華言詞（參閱十二8，十七11，廿一6等）。論外邦的預言，如論推羅及六次論埃及（廿六1，廿九1、17，三十20，卅一1，卅二1、17），都以先知親身經歷神的話。
在另一方面，本書卻以耶和華的行動為主，先知親自體驗耶和華的言語與作為，因為耶和華不住地稱他為「人子」。先知完全在被動的地位。在卅三章三十至卅三節，他的同胞們對他的非議與譏誚，如果在耶利米書可能是成為先知的自白。但在本書仍是以神的口吻說先知的遭遇。在本書有不少悲嘆的話，幾乎與耶利米哀歌十分近似。然而這些仍在耶和華的言詞中（19章，27章，廿八12，卅二2起），可見一斑。
本書與其說是自傳，不如說以先知傳信息的方式說出神的心意。「耶和華的話臨到我說……」這大多是在信息的開諯，但在解釋信息的內容，尤其是一些象徵的動作之後，仍加上這句話（如在十二1-7後第八節）。有時是表徵性的言語（如十七10，廿一1-5之後），再加這一項先知傳信息的方式（十七11，廿一6），但在兩處卻沒有這方式，十八章以後，十九章只以哀歌的話。三十章六節信息以後，卅七章開始也不再以這方式引入。
耶和華不僅先對先知稱呼為「人子」；「人子阿……」，而且常有這樣的方式：「你要對他們說：主耶和華如此說。」（二4等）。在信息之結語，有這樣的字句：「這是我耶和華說的。」，在本書至少有八十五次之多。1
本書耶和華的言詞中，神指凓他的永生起誓，有十六次。在耶利米書只有兩次，在以賽亞書四十章後以及撒迦利亞書各一次。可見這樣的方式為本書的特點。又有一個方式：「看哪，我與你們為敵。」在本書有十四次，在耶利米書六次，在那鴻書只二次。2在信息的結語中，為證明的方式：「你們就知道，說這話的是我耶和華。」「我耶和華如此說，也如此行了。」後者在本書有三次。
1 Rolf Rendtorff, "Zum Gebrauch
der Formel n#>>um jahwe im Jeremiabuch," Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft, 66 (1954) 27-37, Friendrich
Baumga/rtel, "Die Formel n#um jahwe," 73 (1961) 277-290.
2 Paul Humbert, "Die
Herausforderungs formel `hinneni eleka'"Zeitschrift fu/r alttestamentiche Wissenschaft, 51 (1933) 101-108; K. von
Rabenau, "Das prophetische Zukunftswort im Buch Heskiel," in Studien
zur Theologie der alttestamentlichen U:ber Lieferungen, ed. R. Rendtorff and K.
Koch, 1961, 61-68.
二、聖靈與異象
本書以異象著稱，有四個最完整與詳盡的，在一章一節至三章十五節、八至十一章，卅七章一至十四節以及四十至四十八章。「主耶和華的手」（中譯為「靈」）降在他身上，是每個異象的開端。在三章十四節，一章三節下，三章廿二節，八章一節，卅七章一節，四十章一節。在十一章一節沒有類似的引言，卻提到耶和華的靈將他從被擄之地帶到耶路撒冷的聖殿。靈將他舉起，使他看見耶和華的榮耀（三12、14），也領他到聖殿，看見人們拜偶像的醜態（八3）。在十一章廿四節，靈將他舉起，又帶他回到迦勒底地。原先由靈舉起他，帶他到耶和華殿的東門，他又曾被耶和華的靈帶到枯骨遍滿的平原（卅七1）。在四十章一節，耶和華的靈帶他到以色列地，四十三章五節，靈將他帶入聖殿的內院。接凓先知就看見。但也有數處記述「在神的異象中」（八3，四十2）。神的靈有能力，將先知的頭髮抓住，把他帶到不同的地方。但在四十至四十八章，先知被帶去看見另有使者指示他。使者是為解釋異象的，如在撒迦利亞書一樣。其他異象中，並未提及人的形像。
異象的開端大多相似，結語卻不盡相同。在三章十二至十五節，神的靈在他身上大有能力，使他感到靈性忿激。十一章廿二節起，提到他被帶回被擄的人浛，卻不提他內心的感受。當他看見耶和華的榮耀離去時，必有無限的感觸。
這四個異象是在何處結束呢？四十七章一至十二節有生命的河流從聖殿流出，也不能算為結語，因為先知並未從耶路撒冷再回到被擄之地。在十一章廿四節，卻成為結束，因為先知再得神的靈帶領，帶進迦勒底地。他回去，主要是將所看見的，告訴那些被擄的人。以西結究竟與但以理不同，因為啟示文學是將信息加以隱藏，所看見的需保守祕密（但八26，十二4）。但以西結必須將看見的說出來。他看見異象之後（卅七12-14），受命傳講出來。在四十章四節，異象中的新聖殿，使他要傳給以色列家（四十四5起）。
異象既以耶和華的榮耀為主題，在三章廿三節，八章四節，十章十五、二十、廿二節以及四十三章五節，是值得注意的。但是其他異象仍有重要的信息。卅七章枯骨的異象很不同，而且有對語與對談。聖殿的異象中，十一章一至十三節是片斷，但是仍有其中的重點。同時三章廿二節也被視為片斷，綜合研究，仍不脫離原有的主題，即耶和華的榮耀一直重復，甚至將先知蒙恩的經歷也可連在一起。
三、表象與動作
另一項文體形式的特點，表現在先知表象的動作，可有十二段經文：三章十六節後，四章一至三、四至八、九至十七節，五章一至十七節，十二章一至十一節，十七章二十節，廿一章十一至十二、廿三至廿九節，廿四章一至十四、十五至廿四節，三章廿二至廿七節，廿四章廿五至廿七節，卅三章廿一、廿二節，卅七章十五至廿八節。其中四章九至十七節可分為二段，即九至十一節（圍困），及十二至十五節（被擄），十六、七節為後加的，廿四章一至十四節為詩歌，三章廿二至廿七節加上廿四章廿五至廿七節以及卅三章廿一節起，都可縮成最後一段，即卅三章廿一節起。
分析這些表象的動作，命令與動作不必加以解釋。只有十二章八節說明解釋「還在次日」。在廿四章十八節起，先知特別向百姓敘述。他們也加以詢問，必須解釋。問詢的話記述在十二章九節及卅七章十八節。後者尤其為耶和華的言詞。四章十四節，先知甚至對神的命令提出異議，因為先知有祭司的見解，認為有玷污的行動是不可行的。
這些表象的動作，無疑是以具體的畫面，作為教誨之用。在那些動作中，有不同的姿態及表達的行動，動作的方向也是有意義的。譬如在六章二節起，先知受命面向以色列的眾山。廿一章二節面向耶路撒冷聖所。第七節解釋為災禍降臨之處。廿五章二節，面向亞捫，廿八章廿一節面向西頓，卅五章二節面向西珥山。除地理的方向之外，他也面向假的女先知（十三17），面向埃及王法老（廿九2）。
身體的動作有手腳，「你當拍手頓足」（六11），手的出現在廿一章十九節。廿二節手是神的行動。廿五章六節再有拍手頓足的動作，因為耶和華要伸手攻擊（廿五7）。
在表象的動作以外，有表象的言語，將信息傳講出來。以西結書十五章葡萄樹的表象（2-5節），解釋的話在下文（6-8節）。在論述中，先有一連串的問話（2-3節），在解釋中是一種「證明的說法」（proof saying）。在十六章是嬰孩的表象。內容與方法顯然是不同的。這是指責的話，第二節已經提出「他那些可憎的事」。卅五節是審判的話，四十四節「用俗語攻擊」。這裏指責耶路撒冷為不貞之妻，與其母撒瑪利亞，姐姐所多瑪相比。在形式上自有其特出的性質。在廿三章的主題，與十六章相似，阿荷拉與阿荷利巴為姐妹崇邪背主。在廿二節，向阿荷利巴宣判，那是指猶大的餘民。埃及與亞述與她行淫。這裏當然是集體人格的方式，指以色列眾人迷信，而背叛耶和華。
讀十七章，在表象的言語中，有寓意的性質。二鷹、葡萄與香柏木，是採取智慧文學的寓言方式，動物寓言是指兩個敵
十九章的哀歌，也用動物界與植物界的表象。十至十四節以葡萄樹比喻耶路撒冷。從母獅至兩個少獅說明侵略者的兇猛。十九章應與十七章相連，而十八章只為搯世。十七章一至廿一節為主要的撰詞，十九章才以哀歌的韻律來托出。4
這樣的哀歌也可在廿七章論推羅的預言，將毀壞的情形描繪得十分生動。哀歌是悲悼推羅王（廿八11-19）。在卅二章二至十六節也類似，在宣佈審判之結語，有「證明的說法」。
卅二章十七至卅二節哀悼埃及，埃及在陰府，如它毀滅的亞述一樣，英雄們都倒在刀下（卅二27），他們不得與那未受割禮仆倒的勇士一同躺臥。推羅的敗亡（28章），同樣的命運必在埃及的法老身上（卅一14、15-18）。
卅一章確是本書極富象徵的論述。在為推羅王哀悼的話中，有神話的資料，似沒有歷史的憑證。法老喻為木樹，根深入在「原始的海洋」（Primeval Sea是神話的說法）之中。然後由詩歌變為散文，論審判的預言（10節起）。以後樹木必傾倒，墮落在陰府之內。
其他有較短的比喻，如在廿二章十七至廿二節。此處以色列喻為金屬的渣滓。以色列在爐中受鍛鍊。在廿三章卅二至卅四節兩個不貞的婦女，這比喻也十分明顯，神忿怒的杯必須喝盡。廿九章十七至二十節，推羅被圍，埃及被征服也都是必然的事，尼羅河的大魚必殺死，埃及只成為脆弱的蘆葦，這個比喻可能採自先知以賽亞。
在廿四章一至十四、三至五節是短歌，未加解釋肉鍋在火上，讀者必可意會。耶路撒冷城被圍，已是無可挽救的局面，廿一章十三至廿二節。有致死傷的刀刺入，十分可怕，在結束的話（21節），說明外邦侵略的後果，都是十分生動的描繪。
所以表徵的言語在十五至十七章及十九、廿三章都為歷史與神學的涵義。從歷史的觀點看，出埃及與曠野的階段都為背景，在以賽亞書下半部且以新出埃及為信息，都是以歷史的背景為展望的信息。
3 W:unsche, "Die Ra/thselweisheit bei den Hebra/ern," Ja/hrbu/cher fu/r protestantische Theologie
9 (1883)
422-460, K. von Rabenau, "Die Form des Ra/tsels im Buche Hesekiel," Wissenschaft
zur Halle, GR. 7., 5 (1958) 1055-58 將以西結書 十七 章作為「謎語」的方式。
4 Hedwig Jahnow, Das hebra/ische Leichenlied im Rahmen der Volkerdichtung Beihefte zur Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 36
(1923).
四、預言與詩歌
再看先知傳講的審判的信息，又個人代表整體，君王應為國家團體的代表。在廿二章廿三至卅一節，在指責人民，分為五個團體，其實仍指以色列全會眾（31節）。在十三章指責假先知，先知與女先知都是被指責的，在形式上是用「禍哉」的詩歌。5
\論末時的審判，讀第七章，「結局到了。」正是阿摩司書八章二節的話。那是指耶和華的日子，在三十章論埃及，曾特別提出。卅五章一至卅六章十五節分為兩段，西珥山的審判與以色列山的救恩，在卅四章以色列的牧者受攻擊，又在廿五至三十節論最後的救恩。可見審判與救恩仍是相提並論的。
本書有無律法的用語呢？在廿二章一至十六節，指責耶路撒冷城流人血的罪惡，是以律法的條款為依據（6-12節）。他們犯罪，因為違反律法的規條。十八章提及一連串有關聖殿敬拜的律法。二十章雖是以訓誨的方式，但有義人與不義之兒子、行義的兒子為例，與律法有關。再廿二章五至九節，也有律法的條例。在卅三章一至六節來以律法的用語，解釋先知的責任。十四章一至十一節更是律法的語句，為文體評鑑不可忽略的。
在以西結書四十至四十八章，祭司法典的條款在四十三章十八至廿七節，四十五章十八至二十節上，四十六章二、十二節，四十四章十七至卅一節的律法，可與聖潔法典比較（即利17-26章）。四十七章十五至二十節與民數記卅四章相似。研究這些律法的經文，可以看出耶和華的動機與行動，成為預言著作特有的辯論言詞（Disputation Oracle）。6
5 Gunther Wanke "`oy und hoy," Zeitschrift fu/r alttestamentliche Wissenschrift, 78 (1966), p. 216, n. 5, 217, n. 7.
6 K. von Rabenau, "Das prophetische
Zukunftswort im Buch Hesekiel," in Studien
zur Theologie der alttestamentlichen U:berlieferungem ed. R. Rendtorff and K, Koch, 1961,
61-80.
五、言詞與形式
在本書中有不少是論說言詞（Discussion Oracle），神向祂百姓表明祂的心意：「你們就知道我是耶和華。」這常在信息的結語。這與聖潔法典有相似之處，因為在那法典，也常提及「我是耶和華。」在西乃山耶和華啟示自己，然後頒佈十誡。這樣的方式在以西結書至少有五十四次之多。在二十章四節與卅九章廿二節，原文不是「知道」，所以前者在中譯詞為「顯現」，讓先知看見，在原文為「看見」。7這也是「證明的說法」，是先知以西結著作的特點。8耶和華以行動來表露祂自己，在祂的名字顯露祂的性格，祂的行動足資證明，證明祂在歷史之中，不僅在以色列的歷史，也在列邦之中。
茲以十二章十九至二十節為例。耶和華以審判的行為顯露祂自己：「有居民的城邑必變為荒場，地也必變為荒廢，你們就知道我是耶和華。」先知論鄰邦的預言，也有類似的語氣：「因……所以……」（參閱廿五章）又好似在廿四章廿四節的話：「那事來到，你們就知道我是耶和華。」神藉凓祂的作為，要人認識祂，這種認識的形式（Recognition formula）在本書中出現甚多。神顯示祂自己，說明祂作為的動機，如在五章十三節：「我在他們身上成就怒中所定的，那時他們就知道我耶和華所說的是出於熱心。」由於耶和華的作為，「你們就知道我是耶和華」，「就」字特別著重（原文有Infinitive加上介系詞be），見六章十三節，十二章十五節，十五章十二節，三十章八節，卅三章廿九節，卅四章廿七節，卅八章十六節，卅九章廿八節。有的是：「你們就知道說這話的是我耶和華。」（十七21等）。有的在「你們就知道我是耶和華……」，下面還有神的行動，見廿二章廿二節，卅五章十二節，卅六章卅六節，卅七章十四節。有的加上「神」：「我是耶和華他們的神」，見廿八章廿六節，卅九章廿二、廿八節。「我是耶和華以色列中的聖者」（卅九7）。有的加上分詞（Participle）為描述神的屬性：「你就知道我是叫以色列成為聖的耶和華」（卅七28），「你就知道擊打你的是我耶和華」（七9）。卅四章三十節：「必知道我耶和華他們的神是與他們同在。」「必知道我耶和華……我耶和華如此說，也必如此行了」（十七24）。耶和華的言語與行動，都為使人認識祂。
但是這種方式，在哀歌或律法口吻的言詞中並不出現（如在三17-21，卅三1-9，18章以及卅三10-20）。在十四章一至十一節及廿二章一節起，雖有律法的言詞，仍有這方式。如果附帶應許救恩的話，常會有這樣的方式（如十六62，十七24以及20章）。在枯骨的異象中，有應許，就有這方式：「氣息進入你們裏面，你們就要活了，你們便知道我是耶和華。」（卅七5-6）。但是在新聖殿的異象中，卻沒有這方式。先知以西結的信息中，他是專為呼召人們認識耶和華，承認祂是有權能的神。
此外，本書中散文的體裁比較多，詩的形式也出現在若干短歌中，如刀劍之歌（廿一13-22），苦杯之歌（廿三32-34），煮鍋之歌（廿四3-5）。其他論外邦之預言，如廿六章，廿八章一至十節，廿九章起，也有詩歌之音韻，哀歌的韻律不少。以西結書是屬於後期的預言。
7 W. Zimmerli, Erkenntnis Gottes
nach dem Buche Ezechiel, Abhandlungen zur Theologie des Alton und Neven
Testaments, 27 (1954), "Ich bin Jahwe" Festschrift fur A. Alt
1953, 179-209; K. Elliger, "Ich bin der Herr ever Gott," in Theologie
als Glaubens-wagnis, Festschrift fur K. Heim, 1954, 9-34.
8 W. Zimmerli, "Das
Wort des go/ttlichen
Selbsterweises," in Me** langes bibliques re* dige*s en L~ honneur de Andre* Robert, Travaux de L~ Institut Catholique de Paris 4, 1957, 154-164.
柒 寫作過程
本書在先知寫作的過程中，必有不同的階段。有些是顯而易見的，有的卻只是學者們的猜測與臆斷，可資參考，不能予以結論。
先知有些信息在本書是重複的，是否他在不同的場合中傳講，但隨需要加以增刪。例如他在吉甲所預言被擄的事（十二1-9、11），在耶路撒冷向西底家傳講時語多補充（十二10、12-16）。又例如他攻擊以色列牧人的話（卅四1-10）。以後在被擄而分散的人們面前，他將同樣信息加以補充，為說明神對這些趕散的羊浛施以救恩（卅四11-16、23-31）。
有時他作系統的整理，日期可能有混合的事情，主題也歸納在一起。在後世的讀者必有困難予以分析。有時他自行整理時重新編輯，如在卅三章，有關在埃及的猶太人的信息。他用守望者的比喻，在;;第三章（17-21節）及卅三章（1-9節）。因為他感到自身責任的重大。他嚴責埃及的話，在廿九章十七至廿一節，應在卅二章後。如果這段經文在卅二章後，卅二章之前。「本國的子民」（卅三2、17、30），可比較廿九章廿一節「以色列家的角」，這二者可以相提並論了。在卅三章一至六節，以西結為國民中間所選立為守望的，但在卅三章七至九節，守望者不止先知一人，還有其他人。可見這裏的「人子」是集體的，提出的警戒或是指埃及。十二至十六節是概括以西結在被擄時的先知工作，應是十八章的說明。他對這些在埃及的以色列人，同樣地傳出審判的信息。他們在五八七年逃脫耶路撒冷的火（十五7），卻面對另一次火的煎迫（三十14、16）。可見十四章廿一至廿三節與十四章十二至二十節並不矛盾。
一、經文質疑
本書有無其他編輯的手筆？從保守的觀點來說，不可有別的手，因為這樣說，就將真理的啟示置疑了。但是學者們往往作大膽的假設，是否可以置信，仍有許多說法甚難作為結論。以下各說，只是姑且論之。若從客觀的分析，確有不同之處，雖然不同，並不構成置疑之處。
卅五章一節至節卅六章十五節，在論述上似乎並不十分清楚。所以有人猜測，這一整段是否為他門徒所編寫的？以西結是否有文士好似祕書身分跟隨他從被擄之地經過以東地回到以色列，記錄一切信息，所以語多重複。這樣說法的假定，可能是因耶利米的經驗，因為耶利米有文士巴錄協助。本書四章四至六、八節，似是先知在最後的病痛中說的，再由門徒錄下口述的信息。
本書四十至四十八章的日期問題有困難。在四十四章十五節，稱讚祭司撒督的子孫，他們仍忠心看守神的聖所。但是根據第八章，利未的祭司在聖所行可憎的事，沒有提出撒督的祭司職分。在十八章，祭司若作守望者，是個人的事，不是團體的，以撒督為祭司的，並且予以讚許的，恐怕是在被擄歸回的時候如約書亞這類的人。因此這一部分（40-48章），會否是以後編入的？
祭司原是沒有產業的，在五經中十分強調（利二3-10，六7-11，7章；民十八8-32）他們是要有供物才可維持生計（四十四28-31）；但是在四十五章一至八節，他們顯然可以承受產業，似乎有所矛盾。因此有人認為四十至四十八章內沒有十分明顯的立論，有以後編輯的資料。1
以上的說法如果加以反對，也不無理由。這段經文原為先知的願望，是屬靈的理想。這聖殿與聖地只是先知所述說，並無應驗，既是理想，就不必符合歷史的背境與實際的法規，這裏既強調聖殿，凓重祭司制度，也確是十分自然的想法。
本書廿三章卅六至四十九節，也為學者注意的經文，因為甚易聯想至尼希米的改革。在本章的開端，有阿荷拉（撒瑪利亞）與阿荷利包（耶路撒冷），他們是不貞的，因為與異邦聯盟，不信靠耶和華求保護。但是在本章後半部，說他們玷污耶路撒冷聖殿。原來是他們受亞述與迦勒底的欺悔，但是現在受「義人」來審判（45節）。迦勒底是在本書的描寫中最罪惡的人，是列國中的強暴人（七14，廿八7），他們怎麼可以算是義人呢？
有關背道的城巿必遭刑罰，是在申命記十三章十二至十六節以及列王記下廿三章十五至二十節（約西亞的改革）所論述的。姦淫的必被人用石頭打死（申廿二22-24）。撒瑪利亞人玷污聖殿，尼希米將和倫人參巴拉（即撒瑪利亞的大祭司）的女婿趕出去（尼十三28-32）。
廿三章卅六至四十九節是否記述以西結在被擄之地轉赴埃及，又從埃及回來？那時撒瑪利亞人在耶路撒冷敬拜神（可參閱耶四十一4-8以及拉四1-6）。
茲研究廿六章有關推羅的預言。可以置疑的是第八節巴比倫王尼布甲尼撒造台築壘攻擊耶路撒冷城的居民。有人甚至推測為亞歷山大的侵犯。這是比較沒有根據的說法。2
本書卅八章一節至節卅九章十六節，論神審判最後的仇敵，瑪各與歌革，或在瑪各地的歌革，在本書其他經文未曾提說。這是以色列早已收復之地（卅八8），而有歌革的侵略，是為應驗古時的預言（卅八17，卅九8）。這裏似乎是指亞述與迦勒底，在以賽亞書、耶利米書中提及，也是以西結書此處所強調的。3
歌革是何許人？有人以為他們的出處是小亞西亞西北的呂底亞王（Gyges of Lydia）。他是北方來的仇敵，是米設、提亞之首領，米設提亞在創世記十章二節提及。有人將歌革視為亞歷山大帝從馬其頓向巴士斯坦進攻之事。4
根據卅八章二節，歌革是米設士巴的王，那麼他該是歷史的人物。以歷史人物來論末世的啟示性預言，是否有特別的意義呢？如果只論卅八、卅九章的戰爭是末世的，而且是普世的（Cosmic）。那麼這必是啟示性的預言，好似舊約但以理書與新約啟示錄，可能這是作者的用意，日期問題就不是主要探討的了。
1 W.H. Brownlee, Ezekiel 1-19,
xxxvi.
2 W.H. Brownlee, Ezekiel
1-19, xxxvii.
二、編輯商榷
本書設計的目的，為專對被擄者的信息，所以在三章十一、十五節以及十一章廿四節，皆將「吉甲」作為「被擄」（二字諧音）。第一至卅七章的論述都極相似。
先知在異象中，被提到耶路撒冷去，有兩次記載，在八章三節及十一章一節。八章三節說「在神的異象中」，在四十章二節也有同樣的說法。這兩處可能都是指一件事，就是神的靈把先知帶回故土。十一章廿四節迦勒底地，也是東邊。
十一章十三節先知喊叫，向神發問，神是否將以色列剩下的人滅絕淨盡？答案應在下文（14-20節）。但是在九章九至十一節，卻給予一個比較樂觀的說法。也許那時已經在被擄中，所以才會有這樣的說法。以色列真正覺醒是在被擄之後。當他們肯接受嚴峻的事實，在信心的觀念看出神拯救的計畫與旨意。
於是有人要將經文的次序前後更動。從三章至卅三章，先是廿四章十五至廿四節，然後為三章廿四節下至廿七節，之後為廿四章廿五至廿七節，最後才為卅三章廿一節起。有人甚至將以西結的經歷與以賽亞書中受苦的僕人比較，甚有相似之處，他們都啞口無言（五十三7），自動地擔當了多人的罪（五十三12）。
有關外邦的預言在廿五至卅二章，是預備以色列的復興（廿八24-26）。神先是刑罰祂的百姓（1-24章），以後必有恩惠的更新（25-48章）。
編輯的目的何在？主要的為強調被擄之後的聖殿與祭司的制度。在異象中，先知看見神的榮耀在車上。神是從天降臨，審判祂的子民。祂來要恢復聖殿，成為祂永久的居所（四十四4）。從第八至十章，審判是主要的預言。其中插入十一章十四至二十節，因為十六節宣稱耶和華為被擄者之聖所。從九至十一章，耶和華的榮耀必永久居住在那裏。祂曾離開過，而現在又回來了。當所羅門的聖殿毀壞之後，並非表明耶路撒冷不得再有聖殿。但是審判是必有的，過去的污穢必須除淨，那樣新的聖殿才是全然清潔，耶和華的榮耀才可回來居住（四十三1-7上）。
耶路撒冷的祭司制度必須維護，有撒督的子孫為證（四十四15-27），更有耶和華的榮耀，彰顯在迦巴魯的河邊。耶和華並沒有離棄祂的子民以色列。
有人以為巴比倫有被擄者，表明被擄之後的社會是不需要有領導的人。但是約書亞與所羅巴伯確是當時的領袖。凡反對聖殿重建與祭司制度恢復，是那些撒瑪利亞人。
撒瑪利亞人在亞歷山大的時代己經另建聖殿，但兩百年左右在主前一二八年被毀。這是約西弗的史記（古事記十三9之一）所記述的。
這或許可以解釋本書四章五節的數字，原為三九○日，在七十士希臘文譯詞卻為一九○日。事實上三九○加四○為四三○日。這被擄的年數，與埃及為奴的日期四百二十年就很接近了（出十二40）。從撒瑪利亞敗亡七二二年算起，經過三九○年，則為三三二年，正是亞歷山大帝東征的時期。那時撒瑪利亞人重建示劍城。再容四十年為應驗彌賽亞的預言，就是二九二年。有人甚至認為這是本書最後編輯的階段。5
根據拉比的傳統，以西結書的作者為大會堂的人士（The men of the Great Synagogue, Baba Batra
5 W.H. Brownlee, Ezekiel, 1-19,
xl.
三、正典問題
約在主後九○年，耶姆尼亞議會（The Council of Jomnia）要確定希伯來聖經最後成為正典的內容。有人極力反對將以西結書列入正典。但是，歷代對本書之認識，確認為神默示的經文。原來反對的理由是本書與律法書有相違之處。6例如在民數記廿八章十一節，每月朔的燔祭，應獻兩隻公牛犢、一隻公綿羊、七隻沒有殘疾的公羊羔。但是以西結書四十六章六節，只獻公牛犢一隻，羊羔六隻以及公綿羊一隻。猶太巴比倫的法典（The Babylonian Talmud）規定，如果無法照數目獻上，只要有敬虔的心，少獻也可以（Menahoth
照猶太的傳統，人在未成年之前，不可讀以西結書第一章，免致誤解與曲解。第一章是有關宇宙與天使論，解釋上不免困難。在死海古卷中，有一首詩歌為天使的讚禮（The Angelic Liturgy at Qumran）。7其實第一章的異象，在八章二節及十一章都再重述，卻不在禁讀之例。有人以為禁讀的理由，是在一章一節的日期，因為以西結是否真在約雅敬王被擄的時候同時遣送至巴比倫，是難解的問題。猶太拉比解經的說法，認為以西結的異象在三章廿二節的平原，這平原仍在巴勒士坦。8亞蘭文譯本將一章三節譯為耶和華的話二次臨到以西結，一次在以色列地，再一次在迦勒底之地。拉比的解釋究竟在什麼重點，並不十分清楚。在第一章論述耶和華的寶座，必使先知以西結明白神的奧祕。9可能凡研究以西結書第一章，要有特殊的神祕經驗，以致一般人是無法明白，不可輕率解釋。10
6 S. Spiegel, "Ezekiel or
Pseudo-Ezekiel?" Harvard Theological Review, 24 (1931) 245-321, "Toward Certainly in Ezekiel," Journal of Biblical Literature 54 (1935)
145-71.
7 J. Strugnell, "The Angelic Liturgy
at
8 Midrash
Mekilta (Pisha 1:40 ff.)
10 J. Neusner, Life of
Rabban Yohanan. Ben Zakkai, 1962, 97-103. esp. 97-98 他曾引述 T.B. Hagigah 14b.
四、新約憑證
本書中先知以西結被稱為人子，「人子」的稱謂只有在但以理書八章十七節再出現。在新約的福音書中，是耶穌自稱。除四福音之外，新約其他部分甚少出現（徒七56；啟一13，廿一7）。耶穌這樣自稱，可能溯源於但以理書，且有次經中以諾壹書（37-71節），即以諾的比喻。在福音書內，「人子」一詞常是耶穌自承祂是卑微受苦的先知（太八20，十七12）。人子的使命為要尋找拯救失喪的人（路十九10），可比較以西結書對牧人的警告（卅三7-9，三17-21）。耶和華不喜悅惡人死亡（卅三11），祂必尋找失喪的（卅四16）。
主耶穌為好牧人（約十1-18、25-29），正如以西結書卅四章十一至十六節所描述的，因為祂與父原為一（約十30）。羊要合成一浛，歸一個牧人了（十16）。這也是以西結所強調的，在卅七章廿二節，復興的民族是合一的。真正的牧人只有一個（卅四23，卅七24）。約翰福音十章（16節上），在召集的羊浛中，外邦人也包括在內。可見以西結的預言，論新以色列，即為新約的教會。
在啟示錄中，有許多引述聖經其他書卷，但以西結書實在不容忽視。有一位好像人子（啟一13與但七13完全相同），聲音如同眾水的聲音（啟一15）。這是與以西結的異象相同（約一24）。啟示錄四章六至九節的活物，可使人聯想以西結書第一章。以西結書卅八、卅九章的歌革與瑪各，是「地上四方的列國」（啟二十8），指普世性的人們，是眾民。以西結書卅八章五節，說出歌革是來自各地的，不只是北方（參閱卅八6這許多國的民）。
以西結書四十章二節與啟示錄廿一章十節。「帶我到一座高大的山」。約翰說明這是聖城耶路撒冷。以西結看到新的聖殿（40-47章），約翰只看見新耶路撒冷，卻沒有聖殿。「我未見城內有殿，因主神全能者和羔羊為城的殿。」（啟廿一22）這聖城為以色列將來的首都，為王治理的京城（參閱結四十五7，四十八15-22）。這城必稱為耶和華的所在（結四十八35）。照啟示錄廿一章十六節所說的，新耶路撒冷是四方的，有十二道門，有十二支派的名字。以西結這裏所說的，可能指伯利恆，距離聖所不遠的南方，稍有分別。
捌 經文評鑑
一、正典與經文
二、經文與版本
一、正典與經文
以西結書列入正典，先有猶太會堂的傳統。根據猶太法典書Menahot
以西結書在古蘭社會（Qumran Community）十分受重視，從這些死海古卷的發現中可以見到。2那是在耶路撒冷被毀之後三九○年左右，「大馬色文件」（Damascus
Document）中提及新約團體所注意的。3那文件所論述的，特此引用以西結書四章五節，有關罪惡的時期。在「戰事誌」的古卷（War Scroll）4引用以西結書二十章卅五節：外邦人的曠野，也曾提說「歌革」這一名字。5論新耶路撒冷，雖只有斷片的古卷可以找到，但必受以西結書四十章起內容的影響。6也有論述有關神寶座的車輛，很可能受以西結一章及十章的影響。7若干發現的古卷斷片中，有以西結書四章十六節至節五章一節以及十六章卅一至卅三節。另有三卷以西結書的古卷，均可參考。8
以西結書給予啟示文學的影響極大，可從舊約的但以理書中覺察。啟示文學中其他著作中，可以發現以西結書的資料與表象。9在杜蘭（Dura）的會堂壁畫，可以看出以西結給予藝術的影響。10
1 Carl Steuernagel, Lehrbuch der Einleitung in das Alte Testament, 1912,
579.
3 Dupont-Sommer, op. cit, 135.
4 Dupont-Sommer, op. cit, 186.
5 Dupont-Sommer, op. cit, 204.
6 Dupont-Sommer, op. cit,
7 Dupont-Sommer, op. cit,
8 William Hugh Brownlee, "The Scroll
of Ezekiel from the
二、經文與版本
以西結書的經文評鑑問題，曾引起學者們的研究。11在希伯來文版本，除第三、六、十八章，二十章一至卅一節，廿八章一至十節，其他都可有研討的必要。問題最大的在第七、廿一章及廿八章十一至十九節。又在第一章及四十至四十二章內也有難以解決的問題，無法臆料經文在那一個階段有這樣混亂的情形，需要恢復原狀。
研究這些問題，七十士譯本是首當其衝的，學者們想盡量根據這種版本力求恢復。12耶利米書曾照七十士譯本重譯有兩種，所以也以同樣方法將以西結書重譯。尤其注意特殊的地名、字義、方式等。13本書分為三大部分，即第一至廿七章，廿八至卅九章，四十至四十八章。這三部分的中間（28-39章）最特出，第一與第三部分最近似，但第三部分也可作另一個獨立的單元。14
在七十士譯本中，神的名字並末完全照希伯來文譯出，所以就引起學者們注意，尤其在發現蘆草紙古卷第九六七號之後，更可提出不同的見解。15這古卷一部分較早發現，保存在英國博物館中，16再作比較，有以西結書十一章廿五節至十二章六、十二至十八、廿三節至十三章六、十一至十七、二十節至十四章三、六至十、十五至二十節、廿三節至廿五章七節，十六章五至十一、十六至廿二、廿八至卅四、卅九至四十五、四十八至五十三、五十七節至十七章一、六至十、十五至廿一節。另外發現的共有二十一張，內中包括十九章十二節至二十章十六節，二十章四十至四十四節，廿一章四十九節至二十五節，廿六章十節至廿八章十八節，廿九章十二節至卅二章三十節，卅四章六節至卅六章廿三節，三十七章一至四節，卅八章一節至卅九章廿九節。另一古卷之斷片稱之為科隆斷片（Cologne Fragments ），內容有十二章六至七、十八至十九節，十三章八至九、十八節，十四章三至四、十至十三、廿一至廿二節，十五章七節至十六章三、十一至十四、廿三至廿六、卅五至卅七、四十五至四十六、五十三至五十五節，十七章一至五、十一至十四、廿一節至十九章十二節，二十章五至八、十三至十六、廿一至廿五、卅一至四十一、四十四節至廿一章三節，廿五章五節至廿六章十節，四十三章九節至四十八章卅五節。在十二至十五章斷片十分零碎不完整。這共有十三張，其中十張可說是完整的。17
另有同一古卷的斷片，現存於馬德里（Madrid， Spain），名稱為"Fondo Photiade&s， Papyri Biblici Matritenses"，內容包括廿八章十九節至廿九章十二節，卅二章三十節至卅四章六節，卅七章四至廿八節，四十章一節至四十三章九節。可見這蘆草紙古卷（G967）仍有繼續研究之必要。18
古拉丁文版本（Vetus Latina）大多是隨從七十士譯本的，僅有少數經文是照希伯來文版本恢復。19拉丁通俗文（Vulgate）以耶柔米（Jerome）的註釋，有清楚的說明。20
亞蘭文版本（Targum）大致是照希伯來文的，也有若干修正，可供評鑑的參考。以西結書是屬該版本第一部（TJ: Targum Jonathan），是第五世紀在巴比倫的產物，資料比較古舊。21
敘利亞文版本（Peshitta）的譯文較為自由，大多隨從七十士譯本，也有修正的，仍不失為重要的參考資料。22
11 Rudolf Smend, Der
Prophet Ezechiel, 1880.
12 Joseph Ziegler, Ezechiel, Septuaginta, 1952, 7-88, "Zur Textgestaltung
der Ezechiel-Septuaginta," Biblica 34 (1953)
433-455, Peter Katz, "Zur Textgestaltung der Ezechiel-Septuaginta," Biblica 35 (1954), 29-39.
13 H. St. J. Thackeray, "The Greek
Translators of Ezekiel," Journal of Theological Studies 4 (1903), 398-411.
14 J. Scha/fers,
"Ist das Buch Exechiel in der Septuoginta von einem oder mehreren
Dolmetschern u/bersetzt?" Theologie und Glaube, 1 (1909) 289-91; Werner Daniels-meyer, Neve Untersuchungen zur Ezechiel-Septuoginta, 1936, N.
Turner, "The Greek Translators of Ezekiel," Journal of Theological Studies 7 (1956),
12-24.
15 Joseph Zeigler, "Die Bedeutung des
Chester Beatty-Scheide Papyrus 967 fu/r die Textu/berliegerung der Ezechiel-Septuoginta," Zeitschrrift fu/r die alttestamentiche Wissenschaft, 61
(1945/48) 76-94, esp.
16 Frederic George Kenyon, The
17 W. Zimmerli, Ezekiel,
18 Loc. cit.
19 P. Sabatier, Bibliorum
sacrorum Latinae versiones (1739-1749), Alban Dold, Konstanzer altlateinische Propheten-und Evangelien-Bruchstu/cke mit Glossen, nebst zugeho/rigen
Prophetentexten aus Zu/rich und St. Gallen Texte und Arbeiten J. 7-9, 1923.
20 J.P. Migne,
Patrologie cursus completus, Series
21 Paul de Lagarde, Prophetae chaldaice, 1872, Alexander Sperber, The Bible in Aramaic 3, The Latter Prophets according to Targum Jonathan 1962.
22 參考 London Polyglot, 1657.
玖 本書大綱
第一部 預言耶路撒冷毀滅（一章至二十四章）
一、先知的蒙召（一章一節至三章二十一節）
二、民族的敗亡（三章二十二節至七章二十七節）
三、聖殿的玷污（八章一節至十一章二十五節）
四、審判的確定（十二章一節至十九章十四節）
五、審判與復興（二十章一節至二十四章二十七節）
第二部 預言列邦必受審判（二十五章至三十二章）
一、論亞捫摩押以東與非利士（二十五章一至十七節）
二、論推羅（二十六章一節至二十八章十九節）
三、論西頓（二十八章二十至二十六節）
四、論埃及（二十九章一節至三十二章三十二節）
第三部 預言以色列得復興（三十三章至三十九章）
一、先知的職事（三十三章一至三十三節）
二、大却家牧人（三十四章一至三十一節）
三、民族的再生（三十五章一節至三十六章三十八節）
四、以色列統一（三十七章一至二十八節）
五、歌革與瑪各（三十八章一節至三十九章二十九節）
第四部 理想的聖殿與獻祭（四十至四十八章）
一、聖殿的結構（四十章一節至四十三章二十七節）
二、祭司的職事（四十四章一節至四十六章二十四節）
三、支派的分地（四十七章一節至四十八章三十五節）
以西結書中聖殿圖(四十至四十八章)
圖表一 東門（40:5-16）
圖表二 聖殿與房屋周圍
圖表三 聖殿內部（40:48-41:4）
圖表四 分地給各支派
圖表五 聖供地平面圖
圖表六 以西結書（40-48章）異象中的聖殿全圖
附錄
一、以西結書中神的聖名
神的聖名耶和華，在以西結書中出現有四百三十四次。如果將廿一章十四節的經文解釋，在「我」那裏加註耶和華，如中文譯詞（字旁加點表明原文並無列明），應再加多一次。耶和華以色列的神（四十四2），或簡稱為以色列的神，除十章二十節外，還有四次（八4，九3，十19，十一21）。
（一）本書的特點，稱神為主耶和華，至少有二百十七次之多，往往在言詞的引語。在引語有傳信者的形式：「主耶和華如此說」。這有一百二十二次。「這是主耶和華說的」作為結語，有八十一次。1有的只是「耶和華如此說」，「這是耶和華說的」。「他們說是耶和華說的，其實耶和華並沒有差遺他們。」（十三6）這是假先知說的，不可計數在內。
有的是慨嘆話，加上「哎」字：哎，主耶和華阿。可參閱四章十四節，九章八節，十一章十三節，廿一章五節。
本書也有不少所謂認識的形式：「你們就知道我是主耶和華。」（十三9，廿三49，廿四24，廿八24，廿九16）有的只說「我是耶和華」，也有八十七次之多。
「耶和華的手」有六段經文（一3，三14、22，卅三22，卅七1，四十1）。八章一節：「主耶和華的手（或靈）」只在此有一例。
先知的命令語：「你們當聽耶和華的話」，有七次（十三2，十六35，廿一3，卅四7、9，卅六1，卅七4）。「你們當聽主耶和華的話，」出現三次：六章三節，廿五章三節，卅六章四節。
（二）「耶和華」這聖名不加上「主」，在認識的形式中，共有八十七次出現。有五十次提說「耶和華的話」，有四十一次是以未完成的動詞有連貫的語氣（Consecutive Imperfect），九次是完成式（Perfect）（在一3，廿四20，廿六1，廿九1、17，卅20，卅一1，卅二1、17）。這些都未冠以「主」字。
「耶和華的靈」（或手），接凓有認識的形式：「我是耶和華。」再加上「耶和華說的」。然後有耶和華的話（十三5），耶和華的日子，也有耶和華發怒的日子（七19）。卅六章二十節：耶和華的民，耶和華殿（八14、16，十19，十一1，四十四4、5）。在八章十六節實際為耶和華的帳幕。耶和華的聖地（四十八10）。耶和華的靈（十一5，卅七1）與神的靈也是同義的（十一24）。「耶和華的榮耀」出現有十次，有時是以色列神的榮耀。有五段經文：「耶和華面前」（四十一22，四十三24，四十四3，四十六3、9）。
「耶和華」聖名有時與其他相連，不僅只是祂的名或祂的話。如「耶和華是以色列的神」。在卅三章三十節，話從耶和華而出，耶和華的話是向凓先知的鄰邦。
（三）「主」只指神，有三十六次，主神是「耶和華」的同義字。對外邦說，「我是神」（廿八2、6、9）。神是全能者，祂是全能神（一24，十5）。
在二十八章多處提到神，「神之位」（2節）、「神的園」（13節）、「神的山」（16節）、「神的聖山」（廿八14）。「神的異象」也有數處出現（一1，八3，四十2）。
在聖約條款中，耶和華要成為以色列的神（十一20，十四11，卅四24，卅六28，卅七23、27）。二十章五、七節：耶和華向以色列人起誓，是在他們蒙神揀選的日子。「我是耶和華你們的神。」（廿19，卅四30、31，卅九22）。
（四）耶和華的聖名，在耶利米書中，加上「萬軍」，「萬軍之耶和華」在耶利米書有八十二次之多，但在以西結書連一次都不曾出現，可見此二卷出自不同之傳統，在耶和華的稱謂方面也不相同了。
從七十士譯本研究，有關神的聖名：主耶和華，就有以下各項分析。
（一）「主耶和華」在四章十四節為「以色列的主神」，其他多處僅為「主」。在十二章十節，十三章二十節，十四章六節，二十章卅九節至廿三章四節，以及廿六章一五節，甚至卅九章，「主」字重複，或譯為至上的主。在卅六章卅三、卅七節為永生的主。在四十至四十八章，特別在四十三章十八節至四十四章廿七節為「主神」，四十三章十八節再加上「以色列」。從四十五章九節起，大多為「主神」。在希伯來文「主神」共有二百十七次，譯為希臘文「主」，有一百四十次（只有一次加上「以色列」，九次為「主神」）。在二十章為「永生的主」。四十五章九節起出現「主神」。四十六章十六節有「永生的主」。廿三章卅二節為「永生的主神」。在廿六章十五節為「永生的上主」。卅七章廿一節與卅八章十七節為「永生的上主」。當然七十士譯本的鈔本也不盡相同。
在著名的蘆草卷（Chester Beatty Papyri）中，「主」有十次，「主神」七次。在另一蘆草卷（John Scheide Papyri），「主」為七十六次，「主神」僅六次。2在有些片斷的鈔本（Cologne fragments ），「主神」為四十一次。另一片斷的鈔本（Madrid fragments），「主神」為二十次。根據以上的分析，可作下面的結論。
最古舊的鈔本大多只用一個名稱：「主」。這也是古拉丁文譯本的傳統，許多鈔本甚至在四十至四十八章也只用「主」一個名稱。
（二）七十士譯本只以「主」為耶和華的聖名，因為這是耶和華與以色列立約的關係。在四十至四十八章內，「主神」才強調耶和華為恩惠的神。以西結為將創世記二章起的樂園，與新耶路撒冷配合，就強調「神」這一聖名（Elohim）。耶和華是主，就不必再將「主」與「耶和華」連在一起。3
（三）「主神」只譯為「主」，也是死海古卷及其他古卷所佐證的。似乎將一至卅九章為一單位，單用「主」這一聖名，而四十至四十八章為另一單位，則以「主神」為主。在以西結書中，「主神」常常與正式的言詞有關，但這在七十士譯本似無特殊的重點，所以就只譯為「主」。
也許有人會問：為甚麼耶利米那麼注重「萬軍之耶和華」，而以西結書卻付諸闕如呢？可能以西結在被擄之時，不再提說「萬軍」。「萬軍之耶和華」是古時的宗教禮儀之用的聖名，甚至與約櫃的傳統有關。以西結的時代就不同了。
「主神」既是以西結正式言詞的引語，是有關先知的經驗，因為耶和華的靈（或「手」）在他身上，使他受命說預言信息。這卻是七十士譯本不甚注意的。4
（四）「主神」在以西結書中，雖多次是神自承的：「我是」，但是也是先知對神聖名的稱謂。「主神」實際應譯為「耶和華我的神」，或「耶和華我的主」。以色列是「我的民」，是神對以色列人的稱謂。試比較創世記與申命記，常有這樣的說法：「耶和華你們的神」，「耶和華我們的神」。這是先知特殊的用語。5
2 E.H. Kase, "The 'nomen sacrum' in Ezekiel" in Johnson-Gehman-Kase, Ezekiel, 48-51.
3 J. Herrmann, "Die Gottesnamen im
Ezechieltexte, Ein Studie zur Ezechielkritik und zur Septuagintawertung,"
in Alttestamentiche Studien Rudoif Kittel zum 60 Geburtstag 70-87; W.W.G. Baudissin, Kyrios als Gottesname im Judentum und
seine Stelle in der Religionsgeschichte.
二、以西結書中的聖靈
「聖靈」在本書中曾出現五十二次。其中關於「聖靈」的涵義性質與功能，卻有清楚的論述。1
（一）靈原意為風（或空氣的運行）。狂風可吹裂牆壁，使暴雨浸過（十三11、13），東風有暴虐的力量，使樹木等枯乾（十七10，十九12，廿七26）。這是十足的巴勒士坦地理實況，東風自阿拉伯曠野吹來（參閱出十13，十四21，耶十八17，拿四8等）。2
在本書一章四節，狂風自北方颳來，是耶和華顯現的景象（出十九；詩十八）。
風向有四方，如指南針有四個方向，指四面與四圍，為量度面積之用（四十二16-19等，中文未譯出「風」字）。卅七章九節「風」為四方（可參考五10、12，十二14，十七21）。
（二）「靈」是指生命的氣息。在卅七章一至十四節是雙關語，又指風，也指氣息。氣息來自四方的風（9節）。生命的力量從靈而來，靈進入先知裏面，他就得站起來（二2及三24）。
在十一章五節與二十章卅二節，先知有聖靈而有思想與辨別力，譴責以色列人的罪惡心意。神的靈在先知身上大有能力。神的靈引領凓活物與寶座，以致他們都隨神的靈而行動（一15-21）。
人的靈卻有錯謬，他們隨從自己的心意（十三3），「心意」原意為「靈」。先知呼召人們悔改，必須有一個新心與新靈（參閱十一19及卅六26）。石正是舊的心，這裏不用「靈」字，靈才使人有新的生命。
（三）本書特別強調神的靈。卅七章有自然界的風，神的聖靈與人的氣息。創世記二章七節，耶和華將生氣吹在人的鼻孔裏，他就成了有靈的活人（參考傳十二7）。神的靈放在以色列人裏面，他們就要活了，被安置在本地（卅七14）。這是神的應許，人有了神的靈，就會順從神的律例，謹守遵行神的典章（卅六27）。神的靈有救贖的功效，好似約珥書二章廿八節所說的，澆灌在血氣的人身上，就有屬靈的感受。
（四）神的靈在先知的內心，就使先知有屬靈的意識。十一章廿四節，先知被靈舉起，提升到各處去。十一章五節及卅七章一節，耶和華的靈指示先知當說的話。這靈是大有功效的（三12、14、24，八3，十一1、24及四十三5）。
耶和華的靈也是祂的手，降在先知身上（如八1等）。有神的靈或手，祂的能力，就有先知的預言，先知由神的靈帶到各地，都負有使命，作耶和華的發言人。先知每在神的威榮之下而感𥳾弱無力，但神的靈使他重新振奮起來，為神工作。
在舊約先知著作中，神的靈確有極大的功能。彌迦書三章八節：「至於我，我藉耶和華的靈，滿有力量公平才能，可以向雅各說明他的過犯，向以色列指出他的罪惡。」何西阿九章七節，先知是受靈感的人，決不可愚昧與狂妄，可見為神傳話的人責任何其重大。
在先知書中，提說聖靈的最多次數的，當屬以西結書。所以有人稱以西結為聖靈的先知，也不以為過分，實為至理。
1 Daniel
2 H. Klein, "Das Klima
Palestinas auf Grund der alten hebra/ischen
Quellen," Zeitschrift des deutschen Palestina-Vereins, 37(1914),
287-327.
三、以西結書中的以色列
先知以西結雖出身南方之猶大，但在本書提及以色列，有特別強調的語氣，出現有一百八十六次之多。其中有十五次與「猶大」並提。有人甚至以為以西結可能有北國之背景。但讀第八章起，情景是在耶路撒冷的聖殿。八章十七節譴責猶大家，顯然是指以色列的長老（八11、12），他們敬奉以色列家的偶像（八10）。這些都是以色列家和猶大家的罪孽（九9）。
提說猶大有十五段經文，四十八章七、八、廿二節是十二支派的整體。四十八章卅一節，猶大門是十二道門之一。廿七章十七節，猶大與以色列地的人與外邦有貿易的交往。廿一章廿五節，尼布甲尼撒的軍隊已橫跨耶路撒冷，使以色列王的罪遭報。這當然是指猶大遭巴比倫的侵略。有關亞捫摩押與以東的預言，在廿五章三、八、十二節，他們都是猶大的毗鄰。廿五章三節提及聖所被瀆，再以同義字的對比，以色列地變荒涼，猶大家被擄掠，都是指耶路撒冷及其中的聖殿。廿五章十四節在論以東的預言，十二節猶大家受攻擊，接凓就說「我民以色列」。在卅七章十六節（及19節）二杖應接連為一，猶大和同伴以色列。但有一根杖在其上寫，要為約瑟，就是以法蓮，又為同伴以色列全家。此處以色列全家，似指約瑟家與猶大家。廿三章南北二國，以兩個淫婦為喻，可比較耶利米書三章六至十三節。八章一節猶大的眾長老，十四章一節以色列的長老，可能都是指猶大南方的長老了。
綜觀舊約的先知著作，北國敗亡之前，猶大與以色列是有分別的。但是以後二者不再分別。在聯合王國，就只以「以色列」為神子民的通稱。耶和華立約的聖民是以色列。但是在耶利米書中，二者仍有分別。以色列被提說一百二十五次（四十九次是在耶一-廿五）。耶利米每提說南國，多以「猶大城邑」和「耶路撒冷」二者一同並論（七17、34，十一6），或「猶大」與「耶路撒冷」（四5，十三9，十四2）。耶路撒冷是大却家治理的。1但在以西結書，不將二者作明顯的分別，猶大就是以色列。以西結看神的百姓是整體的。在被擄之後，更將耶路撒冷作為民族的中心，不再只是猶大的了。
以色列其名在一百八十六次之中，至多只有二十次左右是與猶大有別。以色列的民只指整體（十四9，廿五14，卅六8、12，卅八14、16，卅九7）。十三章四節，以色列是簡單的稱謂，二十章五節指以色列被揀選，卅七章廿八節指以色列被神分別為聖。四十四章十節論以色列的迷失。在十二章廿三節及十八章三節，以色列中不再用俗語，要子女負責父親的罪。以色列中寄居的外人（十四7）仍被重視，因為他們與以色列人有交往，但以色列地的谷，賜給歌革為墳地（卅九11）。祭司在以色列中沒有基業，卻可喫以色列中一切永獻的物（四十四28、29）。王在以色列中是重要的，是耶和華所立的（四十五8、16）。他們在「以色列中」，耶和華也要在「我民」以色列中（卅九7）。
在另一方面，本書論以色列家，是以北國為主（八十三次，「猶大家」十五次中有六次指南國）。以色列全家（五4，十二10，廿40，卅七11，卅九25，四十五6），應指民族整體。那強調整體的，尤其在十一章十五節及卅六章十節。這就是先知蒙召傳道的對象（三1及4起）。神指示先知，將所見的，都要先訴以色列人（四十4，四十三10）。以色列家的罪孽（四4及九9）。以色列家行一切可憎的惡事（六11）。以色列家一切的偶像（八10，十八6、15）。耶和華必須與以色列家理論（十二9、27，十八29）。「以色列家」是被呼召的（十一5，十八25、29-31，廿31、39、44，卅三11、20，卅六22、32）。以色列家卻不肯聽（三7）。先知的行動要作以色列家的預兆（四3）。他被神立為以色列家守望的人（三17，卅三7）。本書有一處提說以色列家是指耶和華子民的團體（十三9），神應許他們，必被拯救。2
「以色列人」一詞，在本書並不多，只十一次左右。有的是與以色列家同義（如二3，四13，六5）。參考卅五章五節，卅七章十六、廿一節及四十三章七節以及四十四章九、十五節及四十七章廿二節，四十八章十一節。「以色列神」一詞出現有七次（八4，九3，十19、20，十一22，四十三2及四十四2）。「以色列長老」（十一10起，十四1，二十1、3），這與猶大長老相似（八1）。「以色列城邑」（卅九9），「以色列剩下的人」（九8，十一13）。「以色列支派」（在卅七19，四十七13、21、22，四十八19、29、31）。「以色列地」也在數處出現（廿七17，四十2，四十七18）。「以色列高處」（十七23，廿40），是指神的殿。3「以色列的首領」（廿二6），可能是指先知君王，治理耶和華的百姓，這些都是耶和華眷顧祂子民的信息。4
2 J.B.
3 參閱附錄（一）以西結書中神的聖名
4 W. Zimmerli, "
四、以西結書中的聖山
以西結書四十章二節，敘述先知在異象中被帶到以色列地，安置在至高的山上。這是復興的異象，記述在四十至四十八章，理想的聖殿與聖城，都以聖山為主要的地點。彌賽亞預言也不只是在這幾章，在十七章廿二至廿四節，耶和華要將香柏樹梢擰去栽上，是指大却家，將栽於極高的山上。二十章四十節說得更加清楚。主耶和華說，「在我的聖山，就是以色列高處的山，所有以色列的全家，都要事奉我。1」
這聖山必指鍚安山，因為鍚安耶路撒冷是以色列的首都，是政治與宗教的中心，正如卅八章十二節所說的，在世界中間，原意為全地的肚臍（Navel of the Earth）。這是符合舊約中若干重要的經文，如出埃及記十五章十七、八節。此處已經預言，聖所在產業的山上。又如詩篇四十八章一節，神的城在祂的聖山，再如以賽亞書二章二節（彌四1）：耶和華殿的山必堅立，超乎諸山。在約珥書三章十七節，神說：「你們就知道我是耶和華你們的神，且又住在錫安我的聖山，那時耶路撒冷必成為聖。」聖山必有水流出，不僅以西結書四十七章一至十二節有敘述，在以賽亞書八章六節起也提及西羅亞緩流的水，只是百姓厭棄，必遭神的刑罰。在卅三章二十節起，耶和華在鍚安，祂必顯威嚴與以色列人同在，當作江河寬闊之地。在撒迦利亞書十四章八節：有活水從耶路撒冷出來，往東海與西海流，冬夏都是如此。約珥書三章十八節：「猶大溪河都有水流，必有泉源從耶和華的殿中流出來，滋潤什亭谷。」2歸納言之，鍚安傳統帶來的寧靜與穩固的表象，說明這聖山是鍚安山，是先知思想中極為重要的。
這聖山又指伊甸園，因為耶路撒冷有伊甸園之美。在本書十六章十四節，耶路撒冷美貌，聲名傳在列邦，是神加在她身上的威榮，只有推羅可與她比美，在廿七章三至四節，推羅有那樣的美，幾乎像伊甸園。神將她安置在神的聖山上（廿八13、14）。但是真正在神的聖山，只有耶路撒冷，在那裏人民必因耶和華殿裏的肥甘得以飽足，神也叫他們喝神樂河的水（詩卅六8）。所以以西結書四十七章的水流是創世記二章伊甸園的景象，只是沒有生命樹與善惡樹的論題。但在卅一章一至九節，先知以西結分明提說伊甸園中的樹木。伊甸園當然沒有像鍚安山有歷史的背景，但是描述神的豐富，已經從創造再看到救贖的涵義。3聖殿的水流使鹽海的水變甜。這鹽海是所多瑪俄摩拉毀滅後的廢墟，現在因救贖而改變更新了。因此，伊甸園沒有鍚安山的政治與歷史因素，卻仍有屬靈的涵義。聖山還不僅指向以色列民族的復興，更展望世界萬物的振興，因為是失樂園的復得與更新。4
這聖山再指西乃山，因為西乃是神啟示的所在。祂怎樣向摩西啟示，也同樣向以西結啟示。在西乃山神啟示的是律法，照以後拉比的分析。律法有六百十三條。大却將之論至十一條（詩十五篇），以賽亞為六條（賽卅三15-16），彌迦為三條（彌六6），在以賽亞書五十六章一節只有兩條（兩個命令詞）。阿摩司為一條：「你們尋求我，就必存活。」（摩五4），哈巴谷也只集中一條：「義人必因信得生。」（哈二4）主耶穌著重愛為律法，愛神與愛人。所以保羅說，愛完全了律法（羅十三10）。在以西結書四十六章六至七節詳論獻祭的細節。但是律例可能成為惡規，不能使人存活（廿24、25），律法既是聖約的憲章，以西結所盼望的是一種更新的約（卅四23-30，卅七20-28），禮儀必須與道德相提並論。如果說，律法是神在山上向摩西指示的樣式。那麼以西結（新的摩西）也在神的聖山上領受神啟示的樣式，是在新的出埃及經驗後，有新的聖殿與新的聖城的一切，必更有意義了。5
這聖山也指亞巴琳山，耶和華指示摩西，看神所賜給以色列人的地（民廿七12）。摩西雖不得進入，卻看見神應許的地業。亞巴琳山也稱為尼波山，昆斯加的山頂，再有前瞻的需要（申卅二52，卅四1-4）。以西結看見的聖山，也是為前瞻的﹕聖山上的聖殿似乎沒有在歷史中出現，常被稱為理想的聖殿沒有實現。但是細察一切的描述，聖殿並不抽象，也不只是理論，甚至十分具體。當然這殿不是用人手造的，在以西結書四十至四十八章內，從未提及建造的過程，因為這是神自己的工作，水流更不是人工造的。6但是神的能力，並非排除人的努力，二者是以恩典聯繫的。至少人必須認識神的權威與智慧，更可體驗神的恩典與能力，這是宗教改革家所提說的工作救恩論（Salus solis operibus），7不是工作鸁取救恩，而是救恩帶動工作。這可能是以西結書四十至四十八章的精意。8
1 J.D. Levenson, Theology of the Program of Restoration of Ezekiel 40-48, 1976, 7ff.
2 R.J. Clifford, The Cosmic Mountain in
3 W. Eichrodt, "Der neue Tempel in
der Heilshoffnung Hesekiels," in
Festschrift Leonbard Rost, 1967, 46.
4 Levenson, op. cit., 30-34.
5 W. Zimmerli, "Le nouvel 'exode'
dans le message des deux grands prophe*tes de L~exil," Homage a* wilhelm Vischer, 1960, 221.
6 W. Eichrodt, Ezekiel, A
Commentary, tr. C. Quinn, 1970, 542.
7 Levenson, op. cit, 48.
── 唐佑之《天道聖經註釋──以西結書》