阿摩司書第五章
（六）吊喪的哀歌（五1-17）
本段信息是在甚麼場合傳講，似乎很難臆斷。這不如第三章九節至第四章三節那麼清楚。但是指責的口吻，以及為國運憂傷的情懷仍十分明顯。以色列最後是無法逃脫那空前的浩劫，且看第十六、十七節三次有「一切」的字樣（中譯詞只一次，其實「各街市上」也應譯為「一切街市上」，「各葡萄園」應譯為「一切葡萄園」），是指到處各地所有一切地方，都有哀號的聲音，所以先知為以色列作哀歌（1節）。所以看來大概仍在伯特利或撒瑪利亞。第五節提及伯特利，吉甲及別是巴。以後約西亞王曾毀壞伯特利的壇（參閱王下廿三15起）。阿摩司在伯特利特別遭遇困難。所以伯特利的場合可能最大。
這段大略可分為五小段，從文體形式來分析。第五章一至三節，與第三章一節及第四章一節相似，呼召人們注意。但是這裏沒有直接指責他們的罪，卻以哀歌的形式，為以色列民舉哀，但卻要「以色列家」聚集來聽這哀歌，使他們自己來意識未來的厄運，無法再輕忽了。
第五章四、五節是一番勸勉，現在帶給他們生的希望，先知以傳信者的口吻勸導，所以不再是哀歌的內容。
第五章六、八、九節，先知再呼籲人們尋求耶和華，指出耶和華的大能，所以這一小段也不是哀歌的形式。
第五章七、十至十二節，指責他們不義。第七節與第十節可說是「禍哉」的責萡詩(Woe oracle)。第十一、十二節歷數他們的罪惡。
第五章十三至十五節，先知又繼續勸勉的話。雖然通達人見這樣的特勢必靜默不言，但先知卻不可靜默（三8）。他必須勸導人們求善，就必存活。這與本章第四節相同。他講以色列為約瑟（15節），第六節也相同，可能是同時傳講的。
第五章十六、十七節是十分標準的哀歌，並且描述舉哀的形式，且與第一、二節相連。可見本段第一、二節與第十六、十七節是架構，其中再有各小段的論述。
「以色列家阿，要聽我為你們所作的哀歌。」（五1）
這是一項呼召的話，不是如在第三章一節耶和華的話，而是先知的呼召（如四1）。這是教師的口吻，在訓誨之前，先引發人們的注意（如箴五7，七24，八32、33；伯卅四2、10）。「要聽」好似耶利米哀歌（一18哀歌的開端）。舉哀的事似乎不為人注意，先知宣佈起來，好像這是大驚小怪，但是死亡的事已經發生。這正如耶利米（七29，九9）以及以西結（十九1，廿六17，廿七2、32，廿八12，卅二2）所發動的哀歌。但是舉哀者不是為別人，只為自己，這是指以色列家，或可說專指北國而言。以西結卻不同，他的哀歌是為外邦，如推羅（廿六17，廿七32）與埃及（卅二2）。所以阿摩司舉哀，在先知浛中並不獨特，獨特的是他要以色列人只為自己舉哀。在撒母耳記下第三章卅一節，大却命約押及眾民舉哀，但自己也參與。歷代志下第卅五章廿五節，男女都一同為約西亞舉哀，但女子主要有舉哀的角色，是後世的事（參閱耶九16-21）。
「以色列民跌倒，不得再起，躺在地上，無人攙扶。」（五2）
這裏舉哀，是男子的口吻，因為他是談論女子的跌倒，「以色列民」原意為「以色列處女」。大却舉哀是為掃羅與約拿單，因為他們跌倒了（撒下一19、25、27）。押尼珥也這樣的口吻，論「你也這樣倒在惡者以前」（撒下三34）。耶利米哀歌第二章廿一節論耶路撒冷的青年人倒在刀下（可參閱耶九21）。青年必指少男與少女，可見這是舉哀的內容。以色列好似少女倒下，無法再起來，因為她已受了致命傷。阿摩司在此必指以色列民族的整體，不是指一些個別的青年。以西結為推羅唱出哀歌，也是指他們的整體（廿六17，廿七2、32，廿八12）。在其他的先知書還有不少例證（如鴻二12、13，三7；番二15下；彌一8起，16以及耶九16-21，四十八17，四十九3）。哀歌有時為罪而憂傷，以賽亞書第一章廿一至廿二節為耶路撒冷的不忠而悲哀。
以色列民還是處女，還在年青時，更令人心酸，好似耶弗他為他女兒舉哀（士十一39、40）。以色列現在還是青春煥發的時候，但是未來的厄運已經註定了，必將躺在地上。敵人已經來侵（參閱三11，四3，六14）。躺在地上，是指屍體橫陳地面，無人注意，因為神丟棄了她。
她躺下，是不再起了，因為無人攙扶，任何的幫助都已失去。在耶利米書九章二十至廿一節的哀歌，有類似的涵義，所用的描述比喻不盡相同。那是被割下的禾梱無人收取。這種攙扶是指對重傷的人加以幫助，救護與看顧，好似何西亞書第六章二節。生命在最有活力，卻還未充分發展成長的時候，怎樣可就此了結呢？這總不應是最後的結局。
「主耶和華如此說，以色列家的城，發出一千兵的，只剩一百，發出一百的，只剩十個。」（五3）
這裏再繼續敘述舉哀的原因，以色列家的兵源逐漸減少，國力一定削弱。城往往是家族浛居之地，大家集中在那裏生活，成為固定的社區（撒上二十6、29；彌五1）。現在專以軍隊的人數而論，一族有一千名兵士，在一千人中，再分為百人單位（可參閱撒上十19及士七16；撒上廿二7；撒下十八1、4）。現在他們整裝出發，勇赴戰場。如果有一半陣亡，只要率領的王健全，情勢還可挽救（撒下十八3）。但是假若餘剩只有十分之一，那就十分嚴重了。這裏是否只指餘數呢？那麼應參閱第三章十二節。所餘剩的那麼少，國家的元氣已經喪失得差不多，復興的希望一定不會很大。這樣說來，以色列的前途確是不堪設想，她的死刑已經宣告，喪鍾已經敲響，淪亡的時日不會太遠了。先知這樣說法，必被人譏為無稽。以色列當時經濟興盛，社會在表面看來，還是極安定的。先知未免有杞人之憂，是莫須有的，但是先知是從屬靈的意識中，體驗神的啟示，神的公義必然伸張。
「耶和華向以色列家如此說，你們要尋求我，就必存活。」（五4）
這是先知正面的勸勉話，也在本章第六節及十四、十五節。本節有三種不同的解釋。（一）這是一句諷刺的話，因為那是隨著先知指責伯特利及吉甲的信息，認為他們不會真的尋求神，所以不可能存活的。1（二）先知勸勉他們只尋求神，不可到伯特利及吉甲（五5）尋求。這只是兩種可能，以色列人必須作正確的選擇。2（三）這裏不是一項予盾，而是表明神的應許，為人們豫備一條出路，不可再走向歧途，自趨滅亡。3有人以為第四節與第五節的話有不同的對象。本節是先知對鄉村的人們說，他們肯聽勸去尋求神，但是下一節（5節），卻對城市中的領導階級，他們仍至死不悟，只走向伯特利與吉甲，去尋求迷信的方法，所以他們自取滅亡之途。4
根據上列幾項說法，加以分析。首先，先知講出審判的信息，並不只對領導階級，也是對以色列全民（三2，五21-27，七11、17）。這裏哀歌是宣告以色列家的死亡，因此，在本節，指示一條生路，使以色列民能出死入生，這豈不是先知急切的需求？所以他需要大聲疾呼地向民族整體發出。
本節是否可作為序言，然後再有以下的論述。第二、三節宣告死亡，於本節說明神的應許是生命，不是死亡。先知在此處特別是指敬拜的禮儀，是祭司型的宗教經驗。尋求是指敬拜，在聖所的禮儀。但是尋求神，不是只敬拜，而是去求問先知，從先知那裏明白耶和華的旨意。可能這裏先知要求人們尋求神的話語。
尋求神，就必存活。除了以西結書第十八章卅二節下，都是指先知的信息。這裏是說，你們若聽耶和華的話，就是祂的使者所宣講的，你們必可繼續地存活，因為神的話就是生命。這一項十分有力的勸告，讀者必須注意。
「不要往伯特利尋求，不要進入吉甲，不要過到別是巴，因為吉甲必被擄掠，伯特利也必歸於無有。」（5節）
伯特利的聖所是有異教的影響，與先知的信息相連，是不可去的。吉甲曾是進駐迦南地的重要據點（書四20起），也由於在那裏有迷信的禮儀，那地方將成為以色列人逃離的起點。他們以前從那裏追來，以後將從那裏出去，被擄而去。伯特利曾是神的殿（創廿八16），以後不再是神的居所。伯特利被稱為伯亞文，是偶像的地方（何四15，五8）。「亞文」是偶像，是無有的。
別是巴也同樣是有歷史的背景。這是先知以利亞逃亡的地方（王上十九3、4），也是撒母耳的眾子活動之處（撒上八2），實在是北國的重鎮。那是從以法蓮山地一直到猶大的南端。他到北方的聖所，不經耶路撒冷的，可從那裏繞道。那裏也有以東人的住處。以色列人若在那裏尋求，必得不凓耶和華的話，他們必再迷失下去。
「要尋求耶和華，就必存活，免得他在約瑟家像火發出，在伯特利焚燒，無人撲滅。」（6節）
現在由耶和華的言詞，成為先知的勸語。伯特利要有焚燒的火。阿摩司常以火為審判的表象（一4、7，二2），在第七章四至六節，仍以火為審判的威脅。以後約西亞王果然用火焚燒伯特利（王下廿三15-18）。所以約瑟家不是只以以法蓮與瑪拿西為中心，應發展至北國以色列全體。以色列不只是北方，也指南方，更是整個民族。所以約瑟只指北國，且以伯特利為聖所。這裏再指北國的敗亡（參閱四12；王下廿三15-18）。
所以約瑟的家在火的焚燒之中。約瑟家不再是撒母耳記第十九章廿一節指便雅憫為代表。整個北方是在烽火之中。神的公義在以色列北國，在歷史之中，也可由自然的景象說明，這些就在以下的經文裏。
「你們這使公平變為茵蔯，將公義丟棄於地的。」（7節）
本節可能與第二至三節及第四至五節的文體形相似，仍是哀歌。有人認為應加了「禍哉」或「有禍了」的字樣，這是否原來經文所具有的？5
「你們」必指以色列人，他們輕忽公平與公義，公平與公義，為阿摩司書的重點。這兩個名詞同時提說，在第五章廿四節及第六章十二節。在智慧文學中，這二者常同時提說。箴言第十六章八節：「多有財利，行事不義（缺少公義），不如少有財利，行事公義（公平）。」第廿一章三節：「行仁義公平，比獻祭更蒙耶和華悅納。」第八章二十節：「我在公義的道上走，在公平的路中行。」所以智慧可用這二者概括來說明（參閱箴一3，二9以及創十八9）。在先知文學中，這兩者也是信息的重點，在阿摩司以後，有以賽亞及耶利米等。先知以賽亞認為以色列人破壞了原有的公義與公平（一21，五7，廿八17）。公義與公平原為立國的基礎；是王位真正權勢的依據（賽七1-17，九1-6；彌賽亞豫言也以此為主要信念）。先知耶利米強調王必須施行公平和公義，必得福樂。約西亞王為困苦和窮乏人伸冤，可惜他兒子約雅敬沒有這樣行。所以先知以沉痛的心，為以色列的國運舉哀（耶廿二16起）。
阿摩司認為「公義」是正當的司法程序：在城門口作法庭的審斷處（五10、15）。何西阿更明確地說明，
公平變為茵蔯，茵蔯是小樹，枝葉寬大，在初冬時開花結果，味道若澀，常與毒物相提並論，指不敬畏神的人（申廿九18），被趕逐至被擄（耶九15、16），垂死的人（哀三19）。這裏「公平」被喻為藥草，是為解救困苦受欺壓的人們。但是醫治的變為毒害的。公平是從神而來（箴廿九26；參閱十六33）。但是人以善為惡，以惡為善，豈不是以甜為苦，以苦為甜嗎？（參閱賽五20-23，也是用哀歌的形式）
公義丟棄於地，好似毀滅的大水沖掉（參閱賽廿八2）。
這樣的改變都是極有毀壞性的，因為將律法與秩序扭曲，必有相反的效果（可參閱五8，六12及八10）。
「要尋求那造昴星和參星，使死蔭變為晨光，使白日變為黑夜，命海水來澆在地上的，（耶和華是他的名）。」（8節）
本節必與第三、四節相連（正如第四章十三節與六至十一節相連，或第九章五、六節與一至四節相連）。此處提到「尋求」，以色列人沒有做得對，他們到伯特利的祭壇，或吉甲或別是巴，都有迷信的成分，必無法尋見耶和華。耶和華是創造的主宰，祂在自然界施行的，必在歷史中彰顯。
「昴星」照字義為「浛」或「堆」，這必指一浛星斗。七十士譯詞為「一切」或「萬有」。神是創造萬有的。但是此處尚有「參星」。「參星」字義為「破法」，並不構成甚麼用意，七十士譯本為「夜星」。一般的解釋為夏夜的星，而昴星為冬夜的星。7所以此處提及兩種星，可能指季節的更迭。
死蔭變為晨光，由深夜至黎明白晝。由白日再變為黑夜，是日夜的轉變。命海水澆在地上，可否喻為烏雲密集，從海水所吸收的，再傾雨在地上？使旱地成為雨水滋潤之地？8
自然界的變遷運轉，都是見證神造物的偉大。以「耶和華是他的名」作結，似乎是頌詞（讚美詩）的形式。七十士譯本加上「萬軍」，那麼應為「萬軍之耶和華是祂的名」，正如第四章十三節的經文。
「祂使力強的忽遭滅亡，以致保障遭遇毀壞。」（9節）
上節是指自然界的現象，本節是看歷史的狀況。神的能力是無可抗拒的，因為祂使毀壞與滅亡好似火光一樣照射出來，力量巨大，甚至所謂力強的，必不能抵禦。人以為可躲藏與防備的保障，也同樣遭受破損，無法倖免。
本節經文在評鑑上十分困難。如果照七十士譯本，神命定或安排毀滅的事臨到強壯者。「力強的」是堅固的地方，或可譯作「堅城」。這樣「堅城」與「保障」為同義的相聯詞，而「滅亡」與「毀壞」也是同義的。中譯詞「以致」是前因後果的語調，實際二者是重複的語意。「祂將滅亡帶給堅強，將毀壞帶給保障。」這是很均衡的詩句，可能也是原來的讚美詩。
這既是讚美詩，加插在信息中，也是十分引發人深思與回應的。
「你們怨恨那在城門口責備人的，憎惡那說正直話的。」（10節）
這又必須參考箴言中的智慧話。恨惡責備的是畜類（箴十二1），甚至會死亡（十五10）。義人只恨惡謊言（十三5）。好流人血的，恨惡完全人（廿九10）。在城門口責備的，必是執行法律的，那就是嚴重的問題。
城門口原是城門的內側，在過道旁可有空處，可置放坐位的鴴子。有人被控告，被告與原告可站在法官面前，還有長老來審斷，其中有人專為執行傳揚，來責備犯罪的人（參閱申廿一19，廿五7；得四11）。這人必是主審者，稱為完全人，實則為審判公平完全，他是正真人，為無辜者辯屈（箴廿九10），他是行動正真的人（箴廿八18；參閱詩十五2）。所以阿摩司在這裏是在維護公平。
「你們踐踏貧民，向他們勒索麥子。」（11節上）
貧民為社會的無助者，應該給予同情與濟助。貧民借債，別人不可向他取利息（出廿二25；參閱利廿五37及申廿三19）。但是以色列人行惡，沒有顧念窮人，反向他們取租及取利。他們勒索麥子，麥子可取代現款，再將麥價提高，可以取利致富。
「你們用鑿過的石頭建造房屋，卻不得住在其內，栽種美好的葡萄園，卻不得喝所出的酒。」（11節下）
在以色列古代的房屋，都是用土磚砌成的，容易破碎倒塌（參閱賽九10）。石頭建屋比較堅固，如果鏧過的石頭經過挑選與鏧刻，不僅光滑美觀，一定厚實，為上選的建築材料。這樣的房屋必定昂貴。葡萄園「美好」，是指適當的地形位置，向陽的角落，土壤等一定也是好的（參閱賽五1、2）。有這樣好的果園及房屋，必是上等階級的人家，但他們未必能自行享用，因為他們沒有神的悅納，而且犯罪使神憎惡，他們的財富是以不正當的方法獲取的。
「我知道你們的罪過何等多，你們的罪惡何等大。你們苦待義人，收受賄賂，在城門口屈枉窮乏人。」（12節）
「我」是先知的自稱，因為這裏的發言不是耶和華。這也不再是哀歌，而且直接的指責。「我知道……」他似乎總括他們的罪狀。罪過是舊約的常用字，並未指出是屬於社會道德，或律法的，或禮儀的。何等大，何等多，他特別指出三種罪狀。第一是苦待義人，他們是無辜者受欺壓，壓迫逼害，原指軍事的行動，對敵而起的壓迫（參閱三11，與「踐踏」相似）。第二是收受賄賂，偏袒惡人，沒有公平，他們真是將公義丟棄於地（五7）。以賽亞書第一章廿三節及第五章廿三節將賄賂稱為禮品，賄買人心。阿摩司用詞原意為「遮蓋」，是暗中塞錢，就是我們俗稱為「黑錢」。這兩個用詞在箴言第六章卅五節（贖價與禮物）。賄賂當然是不正當的（箴十七15）。第三是屈枉窮乏人。窮乏人往往指無辜的義人，因為他們在社會上沒有地位，在法律的程序中，受惡人卑鄙的手段所害，受屈枉，原意為「他們被摒棄在一旁，得不著法律的保障」。所以先知為他們鳴不平，提出抗議。
「所以通達人見這樣的時勢，必靜默不言。因為時勢真惡。」（13節）
這樣的時勢是罪惡的，先知彌迦也有相同的論述（彌二3下）。通達人為甚麼靜默不言，是否因有智慧而明哲保身，獨善其身呢？在屈枉不公的情況下，怎不挺身而出呢？其實他保持緘默，是靜候神的審判，因為人可以屈枉，卻無法使神不顧。耶和華已經宣佈審判，無人可以逃脫，因此智慧者不必多言，而有順服的心，知道耶和華的道義哉，北國的敗亡必在不遠的未來。
本節經文相當特出，有些學者以為這是以後附加的，或應在第十二節與第十六節之間，第十四、十五節應另置其他經文之後。9至於通達人，是否另有所指？也許在排除萬難面對反對的情形之下，靜默不言幾乎是不可能的，這是先知所體驗的（七10-13），或者這是先知所困惑的事。耶利米也有這樣的經驗，他曾不想再提耶和華，奉祂的名講論，但感到有燒著的火，閉塞在當中，他就會忍不住，不能自禁（耶二十9）。
「你們要求善，不要求惡、就必存活。這樣，耶和華萬軍之神，必照你們所說的，與你們同在。」（14節）
第十四、十五節應為第四、五節的註解，在語氣方面純粹是智慧者的思想。尋求神（4節），就是這裏「求善」。不要往伯特利等地尋求（5節），在這裏「不要求惡」。
求善是必需的，箴言第十一章廿七節：「墾切求善的，就求得恩惠。」相反地，「惟獨求惡的，惡必臨到他身。」智慧者有能力分辨善與惡，這裏的善，也指公平而言，以律法為生活的準則。「尋求」是認真的願望與關念，真實想得凓心中所切願的。
「就必存活」這裏也是重複第四、六節，可見尋求的目標是神與祂良善的旨意，所獲得的是生命的保障。況且保證的不僅是生命，更有生命的福，就是有耶和華的同在。這句話原是聖戰的保證話（申二十4；彌三11；賽七14，八10；詩四十六7、11）。
求善，不僅是尋求耶和華，也尋求道德的行為，指人際的關係。所以求善是敬虔與道德二者兼顧，這也是智慧書特別強調的，敬畏神，遠離惡事，是約伯的良善（伯一1）。信心與行為並重，信心的行為，行為的信心二者是一件事。
「要惡惡好善，在城門口秉公行義，或者耶和華萬軍之神，向約瑟的餘民施恩。」（15節）
第十五節與第十四節是相連的，而且形成交叉的形式，第十四節善與惡，第十五節為惡與善。這樣交叉的排列(Chiastic arrangement)，更形成強烈的對比。善怎樣建立呢？在城門口秉公行義，公平與公義是必須建立起來，有特殊的效果，才符合神公義的要求。
耶和華施恩，是大家所願望的。詩篇中常有這樣的呼求：求你憐恤我！或「憐恤」、「可憐」都是同一個字（詩四1，六2，九13及一二三3）。
約瑟家在第五章六節，這裏提約瑟的餘民，是指以色列中少數蒙神保留的人民。他們保持信仰，真心悔改，而且始終忠信，成為日後以色列民族復興的核心。以色列的敗亡是必然的，但仍有少數的餘民存留，他們復興的願望必永不消失。
「主耶和華萬軍之神如此說，在一切寬闊處必有哀號的聲音。在各街市上必有人說，哀哉，哀哉。又必叫農夫來哭號，叫善唱哀歌的來舉哀。」（16節）
這裏又回到哀歌的形式。寬闊處是城門口的廣場，或在聖殿之前，甚至在曬穀場前面，必有大廣場，可供人們聚集城市中房屋林立之間，有許多狹窄的街道。在那些地方都有哀號，可見悲哀的氣氛瀰漫在各處。這情形不僅在城市，也在鄉鎮，農夫也在哀號。舉哀的人是包括各階層各地方的人們。舉哀的人為自己悲痛，也為別人哀傷，甚至雇人來舉哀，善唱哀歌的可能原是職業的，被雇用在喪事的場合中。所有的人都在悲痛裏，似沒有例外，是最普遍的情形。
「在各葡萄園，必有哀號的聲音，因為我必從你中間經過。這是耶和華說的。」（17節）
在農田，有農夫在舉哀。在葡萄園，有工人也在哀痛。舉哀的情形不僅普遍，也極徹底。可能不僅有哀號的聲音，而且也有舉哀的行動，禁食，撕裂衣袍，披上麻布，將爐灰或地上的灰塵撒在頭上，並且剃頭，使頭光禿（參閱八10）。
那並不是說，耶和華離棄他們了，神還在他們中間經過，只是降禍不降福（九4）。神必不再寬恕他們，任意地放過他們（七8，八2）。神的顯現可能是眷顧，也可能是刑罰。所以人人都要豫備迎見神，神是審判的主，祂若究察罪孽，誰能站立得住呢？公義的神已在中間施行審判了。
1 Artur Weiser, Die Profetie des
Amos, Beihegete zur Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft, 53, 1929, 180.
2 Ernest Wu/rthwein, "Amos-studien," Zeitschrift fu/r alttestamentliche Wissenschaft, 62, 1950, 10-52.
3 Franz Hesse, "Amos
5:4-6, 1485," Zeitschaft fu/r alttestamentliche Wissenschaft, 68, 1956,1-17.
5 George Adam Smith, The
Book of the Twelve, vol. I, (19
) 有關「禍哉」的體裁，在本章第18節中討論。
6 參閱Alfred Jepsen, "qdx und hqdx im Alten
Testament," in Gottes Wort und Gottes Land: Festschrift H.W. Hertzberg,
ed. Henning Grzf Reventlow, 1965, 78-79; Hans Heinrich Schmid, Gerechtigkeit
als Weltoronung; Hintergrund und Geschichte des alttestamentlich
Gerechti-gKeitsberiffes, 1968, 111-13.
7 Georg Fohrer, Das Buch Hiob, (1963)
216.
8 Saloman Speiser, "Bernerkungen zu
Amos," Vetus Testomentum, 3(1958) 305-10.
9 Wolff, Amos, 250.
（七）耶和華日子（五18-20）
這段經文似承接上段的哀歌（1-17節），但是在內容方面卻不盡相同。以色列的命運在此處所描述的，完全在無可逃避的境地中，幾乎完全無可逃避。先知究竟在何處宣講，在撒瑪利亞還是在怕特利？也不能臆斷，但是下一段（21節起）指責他們敬拜的錯誤，可能是在伯特利，在那裏的聖所旁。
在文體的形式，「禍哉」的宣告，也是在先知文學中常見的，「禍哉」之後用「多數的分詞」(Plural Participle)。本段第十八節開端發出「禍哉」（中文為「有禍了」置於句子的末端），但在下半節就斷了，「你們為何……」直接向他們說話，由起初第三人稱改至第二人稱「你們」，是智慧者的語調，在先知文學中屢見不鮮（如賽五8起；彌二1起；摩五7、10，六1、4-6）。這裏以問句口吻：「為何……」為加強這段信息的語調，在第二十節上也用這口吻。第十八節的問句是指責的，第二十節的問句是理論的。這裏還有一個特點，就是以表象作喻，說明之後來下結語（20節），無人可以逃脫耶和華的忿怒。
關於「禍哉」的文體，是先知文學的特性，表達先知那種同情的概嘆。1在形式上，是在「禍哉」之後，隨著有多數的分詞，以表明受責的行為，這是智慧的傳統說法，為教學的口吻(Pedagogical Clan Wisdom)2有人認為先知「禍哉」的宣告，是從「咒詛」的禮儀中演變而來的。這「咒詛」的宣告最典型的例子是在申命記第廿七章十五至廿六節，有十二項的宣告，3在形式上的確與阿摩司的「禍哉」十分相似。
「禍哉」都是哀嘆的口氣，在原文有兩個不同的字。一個通常譯為「禍哉」或「有禍了」，有廿三次。另有二十次是特指某些人，某種情形之中（如何七13，九12；賽三9）。「我有禍了」（賽六5：「禍哉我……」；耶十19：「禍哉我……」），「我們有禍了」（耶四31；撒上四7、8）。這裏「禍哉」帶著焦慮的成分，對別人有威脅性的語氣。4
另一個用詞通常譯為「哀哉」，是驚嘆語，有五十一次之多，或用於弔喪者的哀號（王上十三30；耶廿二18等）。有時是用於激勵的語氣（在賽五十五1；亞二6、7；中文聖經並未譯出）。「哀哉」是哀歌的形式。「哀哉我兄阿！」（王上十三30；耶廿二18也類似）。以色列人中有唱哀歌的婦女，大概是用樣舉哀的形式（耶九16）。
第八世紀的先知常用這樣的文體，以賽亞書中例子很多（五8-24，十1-4，廿八1起，廿九1起，15，三十1起，卅一起）。以賽亞也用智慧的語氣（五20、21），可參考的資料為傳道書第十章十六節及箴言第廿三章廿九至三十節。彌迦書也有「禍哉」的文體（二1起）。可能受阿摩司的影響。
「禍哉」的文體既與智慧文學的語氣相似，可能有教學的用意。所以在本章的的哀歌中（摩五7）公平與公義是先知教訓的主題，在耶利米書第廿二章十三、十八節；以賽亞書第五章二十、廿三、廿四節也相似。
阿摩司用「禍哉」宣告的方式，不是他首創的。且看他曾以數字的漸進法「三番四次」（一3-二6），也是智慧傳統的語氣。所以他此處用哀歌的方式（五章），都是有口傳的用法可依據，以達成教導的目的。
「想望耶和華日子來到的，有禍了。你們為何想望耶和華的日子呢。那日黑暗沒有光明。」（五18）
先知說那些人是有禍的呢？是那些「想望」的人。「想望」原意為「貪慾」，好似貪戀食物（民十一34）、「貪食貪戀」（箴廿三2、3、6）。這裏可能是指那些破壞神公平與公義的人（五7）。他們想望耶和華的日子，本身的動機就不正當。
「耶和華的日子」在阿摩司書首次出現，但這觀念早就在以色列人心中，甚至最為普遍。5「日子」不是指時間，而是著重事件。以色列人所以想望那日子，是在聖戰的凱旋，外邦人被耶和華滅絕，他們得到最後的勝利。6所以耶和華的日子是宣告以色列仇敵的敗亡，是「米甸的日子」（賽九4；參閱士七章）。7但是阿摩司重新解釋，這日子是耶和華審判的事件，對外邦人，也對以色列人（五2、26、27）。那日必定是黑暗的，有災難的，不是光明快樂的日子。
「景𤦩好像人躲避獅子又遇見熊。或是進房屋以手靠牆，就被蛇咬。」（19節）
這裏描述人如何無法逃脫耶和華所降的災害，可稱為兩個故事，先有的是逃避獅子的必仍會遇見熊，另一個是到房屋內避難，被蛇咬傷。8可能只是一個故事。獅子十分兇猛，熊也並不亞於猛獅。在曠野好容易逃脫猛獸的追逐，終於進入房屋，靠牆稍透口氣，卻被蛇咬，蛇是人最大的仇敵（創三15；民廿一6；耶八17；箴廿三32）。這可能是牧羊人的經驗，與第三章內容一樣，強調不可避免的災禍。
耶和華的日子是無可逃避的，這是可怕的審判，而且有戰爭的威脅（二14-16，三11，五3）。但是這戰爭未必是聖戰，不是以色列人可以取勝的。耶和華的日子不再是得勝歡樂的場合，沒有勝利與戰利品，卻是遭難致命的末日。這苦難是在本土，危害臨到居民（五2）。即使有少數人可以逃脫，也只會像牧人從獅子口中搶回兩條羊腿或半個耳朵（三12）。
「耶和華的日子，不是黑暗沒有光明麼。不是幽暗毫無光輝麼。」（20節）
現在的問題是修辭的(Rhetorical question)，這是希冀答覆者明白耶和華日子的實況：災難與毀滅。黑暗與幽暗是「毀壞」的同義。從阿摩司起，以後的先知都依據這樣的觀念（番一15；賽十三10；珥二2、31）。阿摩司且以光明與黑暗作強烈的對比，也有智慧文學的意味（參閱賽二20）。這裏「光明」與「光輝」，常指耶和華拯救祂的百姓，從敵人中救出來（賽九1；詩十八12、28；哈三4、11；賽十三10）。所以先知以象徵的文字，說明那大而可畏的日子毀滅的實況。
1 Johammes Hempel, Die althebra/ische Literatur und ihr hellenistischju/disches Nachleben, 1930, 66, Gunther Wanke,
"\'ywOa und ywOh,"
Zeitshrift fu/r Alttestamentliche
Wissenschaft,78 (1966)215-18. Richard J. Clifford,"The Use of Ho^y in the Prophets," Catholic Biblical
Quarterly, 28 (1966) 458-64.
2 Erhard Gerstenbenger,
"The Woe-oracles of the Prophets,"Journal of Biblical literature, 81
(1962) 249-63, Hans Wolff, Amos the Prophets. 1788, James G. Willims,
"The
3 S. Mawinckel, The
Psalms in
4 這也是Wanke所強調的，參閱其短文217.
5 Meir Weiss, "The Origin of the 'Day
of Yahweh~-Reconsidered,"
6 Johannes Pedersen, Israel: Its Life
and Culture, I-II, 120; Siegfried Herrmann, Die Prophetischen
Heilserwartungen im Alten Testament, 1965, 121; G. von Rad, Old
Testament Theology, 1962, vol. II, 119.
7 Klaus Dietrich Schunck, "Structurlinien
in der Entwicklung der Vorstellung vom 'Tag Yahwehs,'" Vetus
Testamentum, 14 (1964), 319-30.
8 Carl Brockelmann, Hebra/ische Syntax, 1956, 41K, 但Paul Jou/on, Grammaine de
L~H~ebreu Biblique, 1947, 119q認為只是一個故事。
（八）子民遭棄絕（五21-27）
本段的特色，是以第一人稱，表明耶和華的言詞，神直接指責以色列的罪（五12也以「我」來指責）。這裏以審判的目的作結（五27）。先知既代耶和華發言，用的方式是傳信者的言詞。但是「耶和華如此說」，卻沒有在此處出現。第廿一、廿二節是十分標準的聖所言詞，正如在第四章四、五節，都是指責以色列人在敬拜的事上失敗。第廿二、廿三節是訓誨的言詞，尤其第廿四節更是十足智慧者的口吻。第廿五、廿六節突以散文出現，第廿七節再以詩文作結。由於聖所的言詞，故推斷本段信息發出，是在伯特利。這裏豫言被擄的事，在第七章十一節再提。
「我厭惡你們的節期，也不喜悅你們的嚴肅會。」（21節）
這是耶和華嚴責的話：「我厭惡……不喜悅……」，詩人也曾說，耶和華憎惡狂傲的作孽者（詩五5），恨惡那些喜愛強暴的人（詩十一5），以及那信奉虛無之神的人（詩卅一6）。在阿摩司書中，耶和華憎惡雅各的榮華（六8）。
「神不喜悅」原意為「神拒絕」，詩篇第七十八篇六十七節：「神棄掉約瑟的帳棚」，第五十三篇五節：「神棄絕他們。」神棄絕他們，因為他們先離棄神（撒上十五23；何四6）。
神厭惡他們的節期，正如以賽亞書第一章十三、十四節所提說的。嚴肅會與宣召的大會原是敬拜的場合，但神也完全不喜悅，拒絕他們。他們在禮儀方面不潔，神不會悅納接受他們的奉獻。
「你們雖然向我獻燔祭和素祭，我卻不悅納，也不顧你們用肥畜獻的平安祭。」（22節）
你們即使獻燔祭，燔祭是全部獻上，仍不為神所重視。素祭原是附帶的，附帶在燔祭一起，表明盡心盡力的奉獻。神仍不悅納。素祭在此處也可能指一般的祭，或所有的祭，因以多數字出現，在他處用得甚少。
神不悅納、不顧（22節下），祂也不聽（23節下），祂完全拒絕，不願接受。這是獻祭的用詞，看祭物是否蒙神悅納（利七18，十九7，廿二23、27）。獻祭經理的祭司當時應予宣告（參閱結二十41；瑪一10；詩五十一16；耶十四12；撒下廿四23）。
平安祭此處用少數字，他處多用多數字。「平安」這一用詞也有「完成」的涵義，可能指在獻祭中以這祭為結束奉獻的行動，可見這是一套很完善的獻祭禮儀，也舉行很盛大的會。平安祭的牲祭肉原由大家來分享，但此處提到肥畜，是否只指獻給神的？但是耶和華不顧，不再注意（這是詩篇屢用的如十三3，卅三13，八十14）。
「要使你們歌唱的聲音遠離我，因為我不聽你們彈琴的響聲。」（23節）
以色列人在敬拜之後就有慶祝的盛會，舉行筵宴，一同歡樂，彈琴唱歌。此處「唱歌的聲音」原意為噪聲，有時用於戰爭的喧嚷（參閱王上二十13；珥三14），也可作收穫時的歡樂（何九1）。這裏是以命令詞說出的：你們將歌唱的聲音遠離我！這是對祭司所說的？還是指整個的國家或敬拜的團體？單數是指集合的用詞（如在申六4）。
他們不僅不許唱歌，而且也不可彈琴。有的譯直接譯為豎琴（拉丁文譯本），這是一種十弦琴，是以色列最古老的樂器。1彈琴是與讚美的禮儀有關，神卻不聽。祂不願意接受他們的頌讚。歌唱與哀歌相反，是歡樂的，神也憎惡。祂完全棄絕他們。
那些敬拜者並不真正敬虔，他們獻祭，也缺少奉獻的誠心。他們只是乘機歡樂一番，沒有實際恭敬的態度，在神面前，亳無謙卑悔罪的心，沒有尊敬的主權，尊主的名為聖。
「惟願公平如大水滾滾，使公義如江河滔滔。」（24節）
歌唱與彈琴的聲音不要再聽了，應有公平與公義的呼聲。此節是上文的結果？還是下文的開端？可能是後者，因為這是審判的宣告，是耶和華公義的啟示。祂公義的作為要顯露，公平也必昭彰。在以賽亞書第一章十三至十七節，公義是律法的要求，不僅在禮儀上正當，必需在道德上端正。所以上下文所提的供獻，都不足以符合神的旨意，公義與公正才是神的要求。
公義如江河那樣滾滾湧流，不會乾涸。這究竟不是溪流，在乾旱的季節會乾。以色列不是曾將公義丟棄於地，使公平變為茵蔯嗎（五7，六12）？但是神的公義不同，永遠湧流不息，公平如大水滾滾，得以灌溉地面，滋潤農田，使穀蕂成長，生命必不斷滋長。這常是舊約中的信念（申八7；王上十七4、6；賽卅五6）。
如果這是審判的宣告，神的公義與公平來臨，好似江河缺堤，淹沒全地，到處都為洪水所侵，正如挪亞時代洪水之災一樣。這樣的審判是最徹底的，最普遍的，毀滅是全然的，無人可以逃脫，這將是最可怕的景象。先知特別提出警語。
「以色列家阿，你們在曠野四十年，豈是將祭物和供物獻給我呢？」（25節）
這裏在追溯以色列的救恩歷史，再論獻祭的事。耶利米書第七章廿二節：「我將你們列祖從埃及地領出來的那日，燔祭平安祭的事，我並沒有提說，也沒有吩咐他們。」當以色列人在曠野，動物祭牲容易準備，而素祭所需要的穀物、菜蔬、麵粉、油、香都不容易有。所以耶和華對他們的要求並不甚高。四十年在曠野，他們仍沒有達到神對他們的要求，以致第一代的人都倒斃在那裏，沒有進入安息之地。這是歷史的教訓，給予他們足夠的鑑戒。祭物和供物既不是首要的，他們應該明白公義與公平才是神基本的要求。但是敬拜獻祭的事，仍舊反映他們的信心。他們非但沒有真誠的信心，甚至陷於迷信而不自拔，所以他們的罪就更嚴重了。
「你們垾凓為自己所造之摩洛的帳幕，和偶像的龕，並你們的神星。」（26節）
這裏迷信的宗教，可能來自米所波大米，在第八世紀的亞述尤其盛行。北國受亞述的影響，必有這種信奉的行為（可參閱王下十七29-31）。這些膜拜的異教神明，是人手做成的，只是製造的對象，怎可敬奉？他們將神像垾著遊行，神像頭上飾有八顆星，可能與拜天象有關。2
「摩洛的帳幕」和「偶像的龕」這二者可能都指星象，是亞述人的宗教。這裏再提「神星」，全指同一種敬拜的對象。3
「所以我要把你們擄到大馬色以外。這是耶和華名為萬軍之神說的。」（27節）
被擄的命運成為必然的事。阿摩司向伯特利的祭司亞瑪謝清楚地豫言（七11、17），以後必會應驗。他們將被擄至大馬色以外，大馬色是亞蘭（敘利亞）的京城，是以色列歷代仇敵之地。以色列曾受亞蘭之慫恿，去攻擊亞述。以後亞述擊敗亞蘭，再對付以色列，使以色列終於敗亡。當阿摩司豫言的時候，他必已體驗亞述威脅之隱憂。但本書完全不提亞述，可能在此處，大馬色之外，就指亞述。
在「大馬色文件」(The Damascus Document-Zadokite Document)，曾引述阿摩司書第五章廿六至廿七節。解釋方面強調「大馬色以外」不是地理環境，而是在會眾曠野寄居，這曠野就是在古倫(Qumran)，而上文是指責耶路撒冷的祭司們。
耶和華是萬軍之神，祂是總司令，頒佈命令，將以色列驅逐出境，被擄到外邦。這是祂宣判的話，無法更改（一4、7、8、14，二2、3，三15，六14）。
1 Karl Hraeling, "Music in the
Bible," in Ancient and Oriental Music, ed. Egon Wellesz,
2 參閱The
Ancient Near East in Pictures Relating to the Old Testament, ed. J.B. Pritchard, 1954圖表一○四、三○五、六二五、六八四等。
3 W. Zimmerli, Ezekiel, 150.
第五章概要
先知以哀歌開端，以色列好像垂死的人，病入膏肓，大限即至，無論在伯特利或吉甲，都無法挽回這種危局，耶和華在古時所行的，以及應許列祖的福分，都不會再恢復了。
但是在幽暗中，並非完全沒有一線希望的光輝。「你們要尋求我，就必存活」（4節），但是這些話會奏效嗎？他們必歸無有，因為無人肯聽這樣的勸告。
先知再努力呼籲（13-15節），求善不求惡，就必存活。惡惡好善，或者神向約瑟的餘民施恩。這仍在重複原有的勸告（4節）。這也是道德的呼聲，難道時勢真會逼得他靜默不言嗎？然而他還是不肯放棄。
今日教會是否也需聽見同樣的呼聲？福音怎可轉為哀歌呢？現代的先知在那裏？
禍哉的宣告，再在時代的走廊響亮地發出。耶和華的日子就要來到，黑暗沒有光明(18-20)。這是末事的信息，從亞述侵略的災害，一直看到末日最後的審判。這是救恩歷史的內容，是審判的信息。
耶和華萬軍之神在歷史中，祂的公義與公平必然在審判的作為中彰顯，如大水滾滾，江河滔滔，湧流不息（24節）。── 唐佑之《天道聖經註釋──阿摩司》