阿摩司書第七章
肆 敗亡與復興（七至九章）
自第七至九章，是在本書中佔獨特的地位，因為這幾章與其他部分不盡相同，而且包括不同之體裁與內容。有一系列的異象，四大異象是連續的，也是信息的核心（七1-9，八1、2）。其中加增的有歷史的敘述，關於先知蒙召的經歷（七10-17）。在第八章的插語中，重複第一至六章的內容。第五異象（九1-4）之後，就有最後的信息，在宣告敗亡之後，以復興的豫言作結，可謂本書的後言。
在異象的敘述中，全以自傳的方式，因為都是以第一人稱來描述先知的體認。阿摩司在伯特利與亞瑪謝的對語，這段敘述（七10起），可與第三章四至八節比較，說明先知蒙召與職任。
（一）異象與經歷（七1-八3）
在第七章記載的異象共有三個，可能都是在伯特利宣講的。詩文的體裁與第一、二章十分相似，都以三行詩句平衡地排列，甚為秀麗，內容方面完全是有關公義的審判。在敘述伯特利祭司亞瑪謝與先知阿摩司的對語，體裁是散文的，是一段插曲。於是第四異象在第八章一至三節，繼續敘述審判的異象。如在每一異象的開端：「主耶和華指示我一件事。」
第七章一至九節先有連續三個異象，在本書中十分特出。這是典型的傳記方式，自傳的語法(Autobiographical memorabilia)。以後的二個異象分別敘述，但主題都相同，都是強調以色列的結局（八2，九4）。
在第一、二異象，先敘述阿摩司在異象中所看見的（七1、2、4）。然後有先知呼求的聲音（2下、5節）。再後是耶和華決定的旨意（3、6節）。每一次都有耶和華的憐憫，以致免除這樣的災殃。
但是第三異象卻不同，與第四異象一樣：「我必不再寬恕他們」。「不再」是使人想到前幾個異象（3、6節），可見耶和華逐漸顯露祂公義的忿怒。從第三個異象起，沒有先知的呼求，只有耶和華的宣告。
首先兩個異象，都是事件（七1、2、4、5）。最後的異象也是事件（九1-4）。第三異象是表徵（七7、8）。第四異象是表徵，也是字音與字義的解釋（八1、2）。
為甚麼第七章十節起有插語？理由在第七章十二節及十五節。第七章十六、十七節，說明最後異象的要義，被擄是必有的事，無一人能躲避，無一人能逃脫。
從異象看季節，也是極有意義的，蝗蟲之災通常在晚春的時期，最後的耕種期。烈火可能是在仲夏，那時烈日當空，乾旱非常。夏天的果子是在夏末，才會腐爛，不能久置。所以從農作的季節來解釋異象，更明白先知的信息。1
(1)蝗災（七1-3）
「主耶和華指示我一件事。為王割菜之後，菜又發生，剛發生的時候，主造蝗蟲。」（七1）
主的指示，是要先知看見與聽見。這正如在本書之開端：「得默示」的涵義（一1）。在每個異象中都有這樣的話：主耶和華指示我一件事，只是在最後的異象，沒有這句引言（九1）。
為王割菜，是一種人民納稅的方式，為供給軍隊所需要的糧草。所以第一批的收穫要繳納國庫。第二批才歸農民，大約在春季三、四月，正有雨水，農作物再可成長，就在那時，蝗蟲飛襲，農田全都毀壞，蝗災看來似乎是突然的，其實是有很長的醞釀期。第一次收割時，幼蟲就靠喫食這些得以生長，現在已經造成災殃。當然如果神不允許，無法成災。主不但造蝗蟲，而且容讓牠們增長，所以蝗災是神降下，作為刑罰以色列人的工具。
「蝗蟲喫盡那地的青物，我就說主耶和華阿，求你赦免。因為雅各微弱。他怎能站立得住呢。」（2節）
蝗蟲喫盡那地的青物。青物是一切的植物，包括野草與樹木，但也一定包括葡萄樹與蔬菜水果。牧草沒有，牛羊無法生存，蔬蕂缺少，人的生計也都失去了。這就成為十分嚴重的災情。
「主耶和華阿」這是禱告的呼聲，也帶著悲戚的哀嘆。「主」是無上的，有絕對的權能，祂可以除去一切的苦難。先知的懇求，是求神的赦免。「赦免」(Salah)很可能溯源於亞甲文(Salahu)，原意為「灑洗」、以求潔淨，所以「赦免」有「潔除」的涵義。罪得潔除，才可將罪的刑罰消除。2
這裏先知稱以色列為雅各，可能追念先祖雅各，曾在伯特利看見神的顯現（創廿八10-22）。他無法逃避神，必須悔改。雅各的微弱是由於他道德的失敗而遭致的刑罰。雅各的微弱也是在列國的眼光中，他怎能站立得住呢？在甚麼情況中他才可站立得住呢？這就是先知的困惑。雅各是否能忍受這樣的災殃？但是「站立」或「忍受」原意也可譯作「興起」，七十士譯本就作這樣的譯詞：「誰會興起雅各呢？」先知確認雅各得以復興，必須看自己微小，切實認罪自卑，得著赦免的恩典，才可免災而得更新。
「耶和華就後悔說，這災可以免了。」（3節）
耶和華垂聽先知的呼求，應允不降所說的災。但是耶和華怎可後悔呢？祂的旨意可隨意更改嗎？祂並不一致，出爾反爾，使人無所適從？「後悔」一詞，原意為憂傷的嘆息。這與其說是意志的，不如說是情緒的。耶和華愛憐以色列人，捨不得他們受苦。但是公義必須罰惡，如不赦免，災殃是不可避免的。因此，耶和華公義的原則永不改變，只是人的悔改與懇求，能得凓神公義的拯救。
先知曾兩度懇求免災，神也二次應允。可是以色列人並未切實回轉，以致先知不能再繼續祈求赦罪與免災（七5）。
(2)烈火（七4-6）
「主耶和華又指示我一件事。他命火來懲罰以色列，火就吞滅深淵，險些將地燒滅。」（4節）
蝗蟲侵犯田地，是一種天災。這裏提另一種天災，那是有火降下？好像下雨一般。照原意耶和華與火相爭，好似與烈火起法律的爭論，這樣當然不甚合理，以致引起學者的研究，有人以經文評鑑的方法，將該字改為「呼叫」，不是「爭論」。神喚火降下，執行刑罰，這樣較為明白。3也有人建議為「降火如雨」，是根據北敘利亞的字源，4甚多學者採納這種說法。
烈火是否指盛夏的炎熱，陽光好似烈火一般？地土曬乾龜裂，甚至連有水的溪流河道等地都乾涸了，包括深淵。在古代人的思想，一切水源都來自深淵，足以灌溉田地，使百物都可滋生。古代異教的神話對這也有十分怪誕的說法，尤其是迦南地赫人的傳說。5深淵被吞滅，地也必全部燒毀了。這是可怕的旱災。
「我就說，主耶和華阿，求你止息，因為雅各微弱，他怎能站立得住呢？耶和華就後悔說，這災也可免了。」（5、6節）
這次先知所求的，不是求耶和華赦免，而是「止息」，耶和華能不再命火降下，現在若可止息，損害與喪亡還不算嚴重。可能烈火之災比蝗災更加毀壞，因為蝗蟲只吞食現有的，田地仍可再生產。但是火災燒毀全地，連供水的泉源都乾涸，沒有水分，植物全部枯死，不能有新的草木與蔬蕂。這樣的饑荒會是長期的，復原更加困難。
這些災殃不是將來的，而是目前的，所以先知的呼求一定十分急切，極力祈求。耶和華仍有憐憫，再給予他們回轉的機會，所以答應他的呼求，這也可免了，神決除去，再度的施恩。
(3)準繩（七7-9）
「他又指示我一件事。有一道牆是按準繩建築的，主手拿準繩站在其上。」（7節）
這個異象繼續強調神公義的審判。祂是建築師，要按準繩來建，算得十分準確，絲亳不差，公正不阿，所以鐵面無私，完全按公義行事。由於下節提到弔起準繩在以色列中，所以有的解釋，將牆喻為以色列，準繩喻為律法。這樣的解釋是寓意的，未必正確。這裏的重點在準繩，是神公義的原則與手段。
主站在牆上，是遍察全地，也是在到處可眾目昭彰的。祂手拿準繩，其實不是繩，而是繩所繫著的鉈，是鉛做的，使準繩垂直而下。古代雖有重刑，將燒熔的鉛倒在罪犯口中，將他燒死。但是此處鉛鉈不會是執行的重刑，卻是量度之器具，算凓千真萬確。這鉛也不會是刀劍，作殺戮之用，好似第九章一節所提說的。
牆如果是指城牆，既須建築，可能是修造，必有破損之處，牆為保護之用，城破損，就失去保護的作用，所以修造是必需的。神要建造，先看實況。於是祂十分失望，經過量度，他們的罪無可寬恕，所以刑罰是難免的，神公義的審判必須施行。
「耶和華對我說，阿摩司阿，你看見甚麼。我說，看見準繩。主說，我要弔起準繩在我民以色列中。我必不再寬恕他們。」（8節）
這裏是問答的方式(Catechetical Style)，耶和華問阿摩司，阿摩司作簡單的答覆，於是主再加以一番解釋。這可收教導的功能，是智慧的傳統。6
耶和華特別呼叫阿摩司的名字，第八章二節在第三異象中也是這樣。耶利米有同樣的經歷（耶一11，廿四3）。神向以西結說話時，沒有呼喊他的名，只以「人子」的稱謂。這是神給予阿摩司確據，知道蒙召與托付。
若注意阿摩司的答語，就發現他簡單卻扼要地答覆，只提準繩，不提牆，也不提牆上站立的主。可見他確實把握異象的中心，但是解釋這異象是必要的。第一、二異象不必解釋，因為所顯示的已經足夠說明。
神將準繩弔在以色列中。這樣衡量起來，以色列人是經不起考核的。「我民」原是神對以色列人親切的稱呼，但是以色列人切實辜負神的恩典，怎能再得凓神的寬恕呢？這次連先知都不敢祈求，事實上，耶和華已經清楚說明祂的態度與決定：我必不再寬恕他們。「寬恕」原意為「逾過」，神不能容讓他們犯罪，祂必干豫。
「以撒的邱壇必然淒涼，以色列的聖所必然荒廢。」（9節上）
邱壇原為異族敬拜神明的地方（申十二2及賽十五2，十六12）。以色列人定居在迦南之後，利用邱壇來敬拜耶和華，有祭司經理獻祭的事，歷史可以考據（王上十二31，十三32起）。在約西亞宗教改革時，才決意廢除。那時敬拜要集中，邱壇廢除就有必要。邱壇廢除之後，必然淒涼，因為再無人在那裏經過或停留。聖所必荒廢，因為以色列人將被擄至外邦（參閱五5、27，六7，七11、17）。
以撒的邱壇是專指北國的，因為北國的人常去別是巴朝聖獻祭，他們自承是以撒的後裔。「以撒」如照地理環境的觀念，為約但河東毘努伊勒與瑪哈念地區。這裏提到「以色列」是指約但河西（七16）。當然二者都指北國。7
以色列的聖所，可能指那在伯特利的，因為那是被稱為「王的聖所」（七13）。當然這聖所以後也遭焚毀。
關於邱壇以「以撒」為名，還有其他的解釋。以撒曾自建祭壇，成為邱壇的先例。「以撒」其名與「譏刺」該字近音，所以諧音成為雙關語。以撒又以虔誠與溫和著稱，所以以色列人以為效法以撒就算虔誠，實則徒有外表，仍不能掩飾他們迷信的虛妄與惡行。8
「我必興起，用刀攻擊耶羅波安的家。」（9節下）
先知奉耶和華的命，指責以色列宗教與政治的失敗。宗教方面迷信敬奉假神，所以邱壇聖所必須拆毀。政治方面不義，必遭異族的侵略，有戰爭與刀劍之害（參閱四6-11），從旱災說到刀劍。這裏也同樣以天災至人禍，在人禍中最大的是刀劍。王家必遭這樣的大災，也確應驗在耶羅波安的後裔撒迦利雅身上，雖是內亂，以後再受外患之害（參閱王下十五10）。
(4)先知受逼迫（七10-17）
這段敘述是散文的體裁，似另有述說者。所以從這裏自傳改為傳記。這位敘述者是否與阿摩司同赴北國傳道，親眼目睹當時的情景，以後追述的。或者阿摩司回猶大之後向別人提說，再由別人記述。這是無可稽考的。阿摩司來自南國，不肯講耶羅波安為王（七11；比較七10）。
根據第七章九節起的敘述，阿摩司明顯地攻擊北國宗教與政治的體系，所以指責的是耶羅波安王與亞瑪謝祭司。從第七章十至十一節的敘述，宮廷中大概對阿摩司在北國傳道的事已有聽聞。這次阿摩司直接面對亞瑪謝，是他在北國傳道的結果。看來他先在首都撒瑪利亞，最後到伯特利。第三至六章的信息，是在撒瑪利亞（三9、12，四1，六1）。也許第一章（3節起），至第二章（16節）的信息，是先知初期在伯特利傳講的。也許他的工作，在伯特利開始，最後在那裏結束。
這個傳記的方式(memorabile)，以兩個情景襯托起來（七10、11及12、13），使先知自述蒙召的經歷以及嚴責的豫言更加清晰（14-17節）。第一景是祭司亞瑪謝向耶羅波安王告發。第二景是他對阿摩司的警告，加以威脅性的責萡，既有王為他的後臺，他儘可亳無顧忌地施以壓力。阿摩司在說出他蒙召奉耶和華名的權威（14、15節）。然後他以這權柄予以更嚴重的指責。這裏值得注意的，是阿摩司完全不提耶羅波安的名。他責備的對象只是亞瑪謝，當然包括王家！
「伯特利的祭司亞瑪謝打發人到以色列王耶羅波安那裏說：阿摩司在以色列家中，圖謀背叛你。他所說的一切話，這國擔當不起。」（10節）
祭司亞瑪謝必負責在伯特利王的聖所一切教務（參閱耶二十1、2，廿九26）。9也許北國在政治不安的情況下，當局對宗教人員，尤其是先知集團都有猜疑，甚至當時也許真有先知集團圖謀革命，要推翻王朝，耶羅波安二世是屬耶戶王朝的，而耶戶的叛變，有以利沙這個先知集團協助（王下九1-10）。圖謀背叛這同一用詞也應用在第七章十節。
亞瑪謝提到阿摩司所說的一切話，這國擔當不起。阿摩司是否還有其他的信息，沒有記載在本書中呢？但只看本書的信息，已經足夠說明他信息的嚴重挑戰，他們感受不起。「擔當」原意是「容納」，容器有限量，無法超過容量。所以阿摩司的話，是他們容納不下的。
「因為阿摩司如此說，耶羅波安必被刀殺，以色列民定被擄去離開本地。」（11節）
亞瑪謝引阿摩司的話，似乎不算誣告，因為阿摩司的確提到耶羅波安，但不是單指他個人，而是指他的家。第七章九節說：我必興起，用刀攻擊耶羅波安的家。這清楚指王家，既治理國家，國民犯罪，是政權必須負責而且擔當的。提到耶羅波安的家，耶羅波安為一家之主，責無旁貸，當然無可推諉。至於以色列民將要被擄，卻是先知信息中屢次提及的（參閱五5、27，六7）。但是有關以色列民被擄的豫言，大概是在撒瑪利亞傳講的。可能在伯特利再提說。阿摩司宣講必是公開的，他所說的，必然負責，不需祭司去告發。
「亞瑪謝又對阿摩司說，你這先見哪，要逃往猶大地去，在那裏餬口，在那裏說豫言。」（12節）
祭司亞瑪謝是差別人去稟告耶羅波安王，從伯特利至撒瑪利亞大概有五十公哩，但王家未必立即採取行動來干豫。所以亞瑪謝可能自作主張，向先知下警告。他一方面仗著王家的勢力，但另一方面也不能不對耶和華的僕人有畏懼的心理。如果先知給他趕走了，也算是息事甯人。所以他在這樣矛盾的情況下，設法自行處理。
亞瑪謝稱先知為「先見」，是尊稱呢？還是帶著輕蔑的口吻？撒母耳記上第九章九節說：現在稱為先知的，從前稱為先見。撒母耳記下第廿四章十一節提到先知迦得，就是大却的先見。在以賽亞書第廿九章十節及列王紀下第十七章十三節，先知與先見二者並用，似乎是同義字。但是彌迦書第三章七節，將先見與占卜的並列，是被指責的。先見為求報酬，常投人所好（賽三十10；結十三19；王上廿二13；耶廿三16、17，廿八1-4，廿九8起）。可能亞瑪謝以這種眼光來看阿摩司，認為他目的無非為賺錢，大可回他本地去混飯喫，不必在這裏擾亂人心，聳人聽聞，表面上他是勸告，實則是以威脅性的口吻加以警告。
「要逃往猶大地去！」亞瑪謝的口氣，是下逐客令。但用語方面可直譯為「你還是自己逃往猶大地吧！」（動詞再加以說明，用dative: "Flee for yourself"）。猶大地為阿摩司本鄉本地，當地政府肯容忍本地人，阿摩司在本地容易餬口。在亞瑪謝看來，先知的工作無非為求生計。如果他真要豫言耶羅波安被刀殺，以色列民將被擄。北國的厄運，在南方講了，必不會受甚麼壓力。在他說來，究竟先知的工作，應注意政治環境，才不致以卵擊石，作無謂的犧牲。
「卻不要在伯特利再說豫言。因為這裏有王的聖所，有王的宮殿。」（13節）
南國的先知，怎可在北國的聖城豫言與指責呢？伯特利是相當於猶大的耶路撒冷，為聖殿的所在地，這裏自有祭司與先知，不必有人來自南方，作先知的工作。王的聖所不但是王敬拜之處，也是他權力的掌管下督導。王自己也可經理獻祭禮拜的事（參閱王上十二31-33）。
這裏還有王的宮殿，王的居所，他常來此，權力所在，可以有生殺權，眾人就不可得罪他，更何況南國人如阿摩司，說些可怕的話。若不及早逃走，恐怕會受嚴重的逼害。
「阿摩司對亞瑪謝說，我原不是先知，也不是先知的門徒。」（14節上）
阿摩司對亞瑪謝的答語中，解釋他的身分與動機。首先他否認亞瑪謝對他的估計與看法。阿摩司既不以先知的身分來豫言，也不以豫言的方法來謀生。他唯一的動機是順從耶和華的命令，執行祂的使命。
「我原不是先知」，他本來不是先知，先知不是他的行業，他沒有這樣的身分。他在蒙召之前，他不是從事先知的工作。當他否認先知的行業，他表明自己有固定的職業足以維生，所以這與他從事先知的現狀無關。亞瑪謝完全將先知的職責當作謀生的職業，叫他回到猶大，在「那裏」餬口，在「那裏」豫言。在阿摩司看來，先知的工作不是人的意願，先知工作的場合與地點也不是人的選擇。
亞瑪謝稱阿摩司為「先見」，卻認為他有先知的功能「說豫言」。「先見」只與占卜的同列，雖然是先知的前身，究竟不及先知那麼崇高。可能亞瑪謝看阿摩司只在那種較低的水準。但是「說豫言」，就不僅是先見，應作為先知。或者亞瑪謝認為先見就是先知，以致阿摩司加以否認先知的身分。
「我原不是先知」，以前不是，現在是。但是也可能指現在不是，我始終不是先知，現在也不算。所以他否認先知的身分，是指過去，還是現在，就有不同的解釋。10有人主張他否認過去是有先知的身分，理由似很充足。首先因為第十四至十五節阿摩司在敘述過去的經驗，三次以「我」字，強調自身所經歷的事：「我」原不是先知，「我」也不是先知的門徒（原文中有「我」字），「我」是牧人。「我」為加重語氣，充分駁斥亞瑪謝的話。
事實上，阿摩司不必否認他現在先知的身分，因為他既受命說豫言，就不必否認了。在第二章十一節與第三章七節兩次提起先知，第三章八節必指他自身先知的職責。
亞瑪謝只提到阿摩司說豫言（動詞），並未說他是「先知」（名詞），只稱他為「先見」，是否指一種投機取巧的占卜者呢？無論如何，他看阿摩司說豫言只為混飯吃。所以阿摩司嚴詞駁斥。
「先知的門徒」原意為先知的兒子，「兒子」或指門徒，也可能專指這一行業的人。所以這裏可能指先知浛中的一個，以前在伯特利、吉甲有這一類的先知（王上二十35；王下二3、5、7、15）。那時先知有學校，不少是科班出身的先知，他們也從事禮拜的儀式，並且是受薪的，歸屬先知的組織，成為這種行業的工會的成員。所以阿摩司予以否認。他先知的工作是獨立的，只受耶和華的差遺。他不是職業傳道人，他是蒙召作神的工人！他的信息來自耶和華的啟示與指引，不是從教師或先進者授業而得的。他決不以先知工作維生，他有固定的職業，根本不需要靠說豫言來餬口，所以亞瑪謝對他的估計完全錯了。
「我是牧人，又是修理桑樹的。」（14節下）
「我是」指過去還是現在？在希伯來原文中並不顯明，但七十士譯本作「過去」，而拉丁文為「現在」。「牧人」不是指普通的牧人，而是畜牧增產者，可見他經濟情形一定不差，屬於小康的。他又提到他是修理桑樹的。桑樹是在地中海的濱海平原，或約但河岸附近的山谷。在地勢低的地區，桑樹特別茂盛（參閱王上十27），一年有四次收穫。11修理是用鐵器來剪除，果子經枝葉的修剪必更為清甜。這種工作大多由窮人來做，因為工資很低。那麼阿摩司是否從事這樣的工作，以說明他的清苦呢？他究竟是小康還是清貧？也許修理桑樹不是他親手工作，只是作督導的，他督工為副業，增加一些額外的收入也未可知。12總之他的生計不成問題，他不必像亞瑪謝所說的須靠說豫言來餬口。他的生活已有著落與保障，他所以從事先知的工作，完全出於回應神的呼召，有托付向當代的以色列人，尤其在北國，傳出神的信息。
「耶和華選召我，使我不跟從羊浛。對我說，你去向我民以色列說豫言。」（15節）
耶和華選召阿摩司，「選召」原意為「抓取」，把他提取出來，可見這完全是神的權能。神的干豫是否使阿摩司必須放棄他牧人的職業？他的牧人生涯不必放棄，但現在他受命要暫且放下羊浛，從南國北上，「去向我民以色列說豫言」，這民是在北國。可見亞瑪謝要阿摩司回去，在「那裏」說豫言，在「那裏」餬口，完全有違於神的旨意。神的旨意只要先知在北方說豫言，不在南方。
「對我說」，仍再重複「耶和華」，是耶和華對我說，這樣的重複，有著重語氣的用語，所以先知有這麼肯定果敢的態度。他既受命作這職事，就決不猶豫或退卻，無論環境怎樣惡劣，人們的反對怎樣激烈，他都不必介意與顧忌，因為他蒙召的經驗是十分清楚而且確實的。
「你去……說……」雙重的命令，也表明緊急的使命，不容先知等候或考慮，「我民以色列」也是說明神的關懷與憐憫，神的心多麼急切！「我民」是親切的，「這民」是忿恨的。這裏神的心意是無盡的，雖然信息是審判的，但是仍為以色列的前途而關念，命令先知急速地說豫言，表達神公義的審判與救恩。
「亞瑪謝阿，現在你要聽耶和華的話。你說，不要向以色列說豫言，也不要向以撒家滴下豫言。」（16節）
阿摩司已經清楚說明，亞瑪謝不必對他有甚麼威脅，關係重大的，是耶和華的旨意。神選召誰，傳講甚麼說，才是最重要的。現在要聽耶和華的話，這裏有重要的信息。從第三章起，先知屢次重複這樣的語句。第四章一節與第六章十三節都有「你們……說」，現在該聽神的話。
「說豫言」在第十五節下是「向」以色列，這「向」是正面的。但是第十六節亞瑪謝不要他「向」以色列，那「向」是反面的。亞瑪謝不要他反對以色列。這決不是耶和華的旨意，先知也沒有這樣存心。「說豫言」與「滴下豫言」是同義的。「滴下」原意是口沬橫飛，說話十分激動，情緒非常興奮，因為耶和華的信息緊急。這是亞瑪謝想加以攔阻與禁止的。以色列家與以撒家也是同義的，專指北方，這是亞瑪謝特別提出的。阿摩司是南方人，不應在北方，尤其是在伯特利來說豫言。亞瑪謝顯然有狹窄的省城偏見，又存地盤主義的觀念。所以阿摩司不留情地指責。他警告亞瑪謝，現在不是個人的存見，而是耶和華的旨意。他既受命說豫言，必須仗義直言，毫不保留。他要說的話，既是神的話，就不能顧忌是否他們可以擔當。
「所以耶和華如此說，你的妻子必在城中作妓女，你的兒女必倒在刀下。」（17節上）
阿摩司說，這是神的話，向亞瑪謝說豫言，第七章九節是指耶羅波安的家，王族或執政者的命運。現在是指亞瑪謝的家，祭司的結局，都是神公義的審判。當然不僅指他們的家，也指以色列全家。
妻子在城中作妓女，是敵人進城肆意姦淫擄掠，一幅戰敗的慘況，青年兒女倒在刀下，更是十分悲慘的現狀。通常男丁被殺害，以絕兵源。現在兒子被殺，女兒也被殺，比受辱還要嚴重。
刀劍之害在第七章九、十一節，也在第九章一節及十節。羞辱與死亡是可怕的刑罰。
「你的地必有人用繩子量了分取。你自己必死在污穢之地，以色列民定被擄去離開本地。」（17節下）
「你的地」必指以色列全地，由敵人佔據後來瓜分。這也指亞瑪謝的地，因為祭司也有分得的田業（參閱耶卅二6-15）。
以色列的地業雖是耶和華所賜的，卻因他們的罪惡，以及戰爭流血，而成為污穢之地。現在更落在外邦人的手而玷污了。從此在這污穢之地。不可能在那裏敬拜耶和華。祭司亞瑪謝無法逃脫，必死在那裏。許多以色列人也必遭受同樣的命運。如果沒有遭害死亡的，也定被擄去，離開本地。這果然成為以後歷史的見證。
1 參閱Shemaryahu Talman, "The Gezer
Calendar and the Seasonal Cycle of Ancient Canaan," Journal of Ancient
Oriental Studies, 83 (1963), 183-84.
2 Johann Jacob Stamm, Erlosen und
Vergeben im Alten Testament, 1940, 57-58; C.H. Gordon,Ugaritic Textbook,
450, no 1757, 字根為Slh.
3 Wolff, Amos, 292, note:, Hendrik
J. Elhorst, De profetie von Amos, 1900. 根據詩篇第二十九篇七節譯為「火焰」（參閱賽廿九6, 三十30； 珥二5）。
4 Delbert R. Hillers, "Amos 7:4 and
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5 Albrecht Goetzes translation, in
Ancient Near Eastern Text, 125-126.
6 Alfred Jepsen, "Zur
Uberlieferungsgeschichte Zeitschrift Leipzig, 3, (1953-54), 269-81.
7 Adriaan Van Selms, "Isaac in
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157-65.
8 W.R. Harper, Amos, 166.
9 Ernst Wu/rthwein, "Amos-Studien," Zeitschrift fu/r Alttestamentliche Wissenschaft, 62(1950),
10-52; Sigo Lehming, "Erwa/gungen zu Amos," Zeitschrift fu/r Theologic und Kirche, 55 (1958), 145-69.
10 主張阿摩司否認過去是先知的有H.H. Rowley ("Was Amos a Nabi" Festschrift
Otto Eissfeldt, ed. Johann Fu/ck, 1947, 194-95), Richard S. Cripps (A
critical and Esegetical Commentary on the Book of Amos, 1969), Ernst Wu/rthwein, ("Amos-Studien," Zeitschrift fu/r alttestamentliche Wissenschaft 62, 1950,
10-52), Gottfried Quell, (Wahre and falsche Propheten: Versuch einer
Interpretatior, 1952, 139-40), E. Osty, (Amos, Osee, 1952), Antonius
H.J. Gunneweg ("Erwagungen zu Amos 7:14" Zeitschrift fu/r Theologie und Kirche, 57, 1960, 1-16), Ronald E. Clements (Prophecy
and Covenant, 1965, 36-37), Henning Graf Reventlow. (Das Amt des
Propheten bei Amos, 1962, 16-20), Samuel Amsler, ("Amos, prophe*te de
la onzieme heure,"Theologische Zeitschrift, 21,
1965, 318-28).
主張阿摩司否認現在是先知的：Friedrich No/tscher (Zwo/lf prophetenbuch oder Kleine Propheten, 1948), Victor Maag (Text, Wortschatz und Begriff Swelt des Buches Amos,
1951, 51), Andre* Neher (Amos, Contribution
a& l'e**&tude du prophe*tisme, 1950,
20-21), Eberhard Baumann ("Die Formel ne~um
jahwe," Zeitschrift fu/r
alttestoment lische Wissenschrift, 64, 1952,
62), D. Deten (De Kleine Propheten uit de grondtekkt vertaald en uitgelegd, 1953),
Hughell E. W. Fosbroke ("The Book of Amos: Introduction and
Exegesis,"Interpreter's Bible, vol. 6, 761-853), Richard Hentschke
(Die Stellung der vorexilischen Schriftpropheten zum Kultus, 1957,
149-52), Sigo Lehming ("Erwagungen zu Amos,"Zeitschrift Fu/r Theologie und Kirche, 55, 1958, 145-69), Rudolf Smend
("Das Nein des Amos, "Evangelische Theologie, 23, 1963,
404-23).
11 Gustaf Dalman, Arbeit und Sitte in
Palastins, 1/2, 1938.
12 Ludwig Koehler, Amos, 1917, 87,
Jehuda Feliks, "Maulbeerfeigenbaum," Biblisch-historisches Handwo/rterbuch, 2, 1177.
第七章概要
本章以三大異象開始，以最後被擄作結，這三個異象也都是指耶和華公義的審判。但是這裏並未提說異象的時間與地點。理由沒有說明，雖然讀者應該明白，那是由於以色列人犯罪，他們該受刑罰。
「這災可以免了」（七3、6）。這裏指著免災的恩典，但是刑罰仍舊存在，神並沒有收回審判的事。主手拿準繩（7節），以後還有敵人也拿準繩「繩子」，都是表徵凓刑罰與災禍無可避免。
在第一、二個異象中，先知卻向耶和華呼求，第一次求赦免，第二次求止息。首次的呼求，是認清災殃是以色列罪惡的刑罰，有了赦罪的恩典，災殃就可以除去了。第二次所以只求止息，可能知道赦罪的恩典不能賜下，只有求神延遲刑罰。神不赦免，能否寬容呢？神說這災也可免了。這樣可怕的刑罰至少暫且得以稍緩。
為甚麼先知只求兩次呢？是否第二次呼求，已經看出神寬容的限度呢？第一次災殃雖然倖免，第二災比第一次災難似乎更加可怕（火災比蝗災更甚）。這樣神雖免除那災，卻沒有赦免他們的罪。在第三災中，先知不敢再求，事實上神已直接了當說出：「我必不再寬恕他們。」可見神審判的事已經定規了，無法更改。
求神免除刑罰，在舊約中可援的例證在創世記第十八章十七至卅三節。亞伯蘭向神求，免除所多瑪的毀滅，從五十至二十義人的條件，無法達到，終於這災仍無可避免。神因大却數點人數的罪施以刑罰，刑罰不能免除，卻給予他選擇：三年的飢荒三月的刀劍，以及三日的瘟疫（撒下廿四13-15）。可見神的刑罰已經確定，雖然他仍有憐憫，依舊寬容，但只能寬容一時而已，這對新約的讀者是否不無困難呢？主的赦免不是無盡嗎？祂甚至為罪人替罪受死，所有的罪人都可得凓赦免了。但是主仍站在牆上，手拿準繩，仔細衡量。看這建築是否可以修造，還是全部拆毀。
在異象記述之後，又有插語，有關阿摩司面對亞瑪謝的逼迫。阿摩司先敘述他蒙召的經歷，然後再宣告審判的信息，使讀者看見神給予先知權威與能力。神既選召了他，他就有充分的自由，既不受環境的限制，也不受制度的局限，更不受人意的限制。
亞瑪謝向王家告發，控告阿摩司的背叛。他向先知施威脅與壓力，顯明他才是一個真正的背叛者。他背叛耶和華，因為他否認耶和華使者的權益，不讓先知在耶和華指定的地方傳講神的信息。控告者成為被告！
阿摩司為以色列的神作見證，不只是為他先知的職分，而是神的選召與命令，他必須順服與聽命。他沒有其他的選擇，也不能顧慮任何後果。這使我們想到主耶穌的話：「我的食物，就是遵行差我來者的旨意，作成祂的工。」（約四34）── 唐佑之《天道聖經註釋──阿摩司》