哈巴谷書緒論
壹 哈巴谷其人
（一）名字與身分
哈巴谷這個名字除第一章一節與第三章一節外，沒有在其他經文中出現。照字根（habak）原意為「擁抱」或「熱切的懷抱」，有親切與親密的意味，很可能是對小孩子的暱稱（王下四16：抱一個兒子，「保抱」是有親密的口吻）。但是七十士譯詞為Hambakaum，如為Ambakoum，照教父的解譯為Abba Koum「父親起來」（Father Rising Up），指他出生時父親發達或有名起來。1但這樣的猜測，並無任何可靠的史料依據。
由於這名字類似亞述字hambakuku，原意為花園的小樹，再看第二章二節他受命將信息寫在版上，如果那是泥版（clay tablet），是亞述所盛行的書寫方法。那麼他是否受過亞述的教育，在北國敗亡時被擄至亞述。他可能是一個王子或貴族。但是這也沒有歷史的考據，不足置信。2
有人以為哈巴谷既不是真實的名字，可能只是一個別號或筆名，照耶柔米（Jerome）所說，這是說出作者心靈的經歷，擁抱著神，與神摔跤，在信心的困惑中掙扎，因為他深愛著神，與神有親密的相交。3
由於這名字不知其詳，又沒有歷史的考據，就有不同的臆想與推測。有一七十士譯本的古卷（Codex Chisianus），內中有一卷「拜爾與龍的故事」（Book of
Bel and the Dragon）說，取材自利未支派約書亞之子「哈巴谷」（Hambakoum）。為甚麼是利未支派呢？在第三章音樂註解有「絲絃的樂器」，就與聖殿利未人歌唱者相聯。但是那故事的背景，為巴比倫的時代，甚至是巴比倫為古列征服之役，時間似有差別，本書內容似在586年耶路撒冷被毀之前，所以甚難符合。至於原有人提出他可能是被擄的王子，是因第三章十六節「犯境之民」，七十士譯詞為「寄居之民」（則指被擄者）。4
另有一種說法，根據Ps Epiphanius （Devitis Prophetarum），哈巴谷在猶大之南部出生，為西緬支派的人。耶路撒冷被巴比倫攻取，他就逃至埃及南部Ostracine（即現在的Straki）。當迦勒底人一度撤退時（參閱耶四十7及以下），他看時局稍為安定，就回到故鄉。在那些被擄的人從巴比倫歸回的前兩年，就逝世在家。他的墳墓「至今」仍存在，在耶路撒冷西南十八哩之外（Keilah）。5
猶太拉比的傳說，哈巴谷是書念婦人的兒子，就是先知以利沙曾救他復生，在列王記下第四章，又是以賽亞書第二十一章六節的守望者。6但是這確沒有可靠的根據，無法置信。
近年學者大多不在這些臆想方面研究，卻著重哈巴谷的身分。如果他是先知，是否他是祭司性的先知，兼顧禮儀包括歌唱等的職事，稱為禮儀先知（Cultic Prophet）好似以利亞、以利沙等的典型？或者他好似耶利米，祭司出身，卻擔任先知的職責。也許他好似那鴻一樣，在當代並無重要的身分，卻將信息用寫作的方法傳遞，是文字工作者。他不是一個口傳信息的先知，而是以寫作表達他信仰的邏輯，幾乎有點哲學家的風度。本書內容可以看出作者是一位先知、詩人、哲學家。
1 參閱A.T. Pearson, "Habakkuk," Christianity
Today, Feb. 27, 1961, 39-40, 作者並未提及教父的名字與著作。
2 Peiser's article in Mittheilungen der
Verderasiatischen Gesell chaft, viii, 5ff. 為W.H. Ward, A Critical and Exegetical
Commentary on Habakkuk, 3.
3 參閱A B. Davidson, The Books of Nahum,
Habakkuk and Zephaniah, 43.
4 同上，44.
5 這也是Davidson所討論的，同上43-44.
6 D.D.
（二）時代與職事
哈巴谷所處的時代環境，似與西番雅與耶利米的相仿，卻比他們晚些，仍是在第七世紀。他可能也曾身臨其境，看見約西亞王掀起的宗教改革。他也許目睹亞述強權落日夕陽的餘輝。一度為世界霸權的帝國已在凋謝中。埃及與巴比倫正在互爭雄長。猶大王約書亞成為犧牲者，灑血在米吉多的沙場。在主前605年巴比倫的尼布甲尼撒終於擊敗埃及，獨自稱霸。哈巴谷看著這莫測的世界風雲，又看到自己國家在衰落中，一定感慨良多，心中有無限的困惑與煩惱，不知如何來面對目前峻嚴的現實。耶和華神是否仍繼續向祂的選民以色列人施恩呢？
在猶大，宗教與道德低下，人敬奉偶像（二18、19），欺壓的事層出不窮（一14、15），爭競與不法甚為普遍（一2）。也許這些是外邦社會普遍的現象，但看來猶大的情形也復如斯，這才惹動耶和華的怒氣，外患的侵略，也可說是神刑罰的一種手段。大的災難將臨到耶路撒冷，更是先知焦慮的事。在這樣的處境中，先知的職責一定十分重大。
哈巴谷必定切實注意耶和華的作為，特別在祂選民身上，這些年來，到底神怎樣對待他們。在他上一世紀的先知如阿摩司、何西阿、彌迦與以賽亞，他們的工作與信息，一定對他有很大的影響。他注意摩西的律法，以公義的原則來判斷社會的道德。對他最嚴重的問題，是不能將神對選民的應許，與現實的情況調和起來。神似乎放棄祂的選民。
他看世界的現狀，更是疑雲重重，因為他不能覺察公義的神仍在掌管這個人類的社會。在困惑之中，必須尋求正確的答案。
他的職事，是傳揚神的公義。自己先要有堅強的信念，然後才可維護神的公正。他才確切地指出世人應走的路。在他先知的見解，似乎比智慧者的思想更進步，因為他更有普世主義的觀念，認為神管理全世界，有道德的權能。他比其他先知更進一步看清信心與公義相連，因為他發表的高論「義人因信得生」，樹立了真理的基石。
他的職事，無疑在解釋耶和華在歷史中的作為。祂可以暫時容忍外邦的侵略，甚至用作刑罰猶大的工具。但是外邦最後一定毀滅。審判雖從神的家起始，卻最後是由於審判外邦，使以色列得以復興。
從他的信息中，看出哈巴谷是先知中的自由思想家，或改革的先祖。他有清楚的眼光，有力的信念，緊緊地抓住神。他確是神的發言人，向以色列傳公義的信息。他有敬虔的心，思想卓越，情緒激烈，屬靈敏感。信息有創新力，具道德的樂觀。
從他的職事中，看出哈巴谷的心路歷程。他重視與神相交，因為這是最首要的信心生活。他就為這樣的觀念煩惱，因為他屬靈的需要，卻與理性的要求，有矛盾之處。但他體會一項重要的經驗，理性的困惑，並不阻礙他信心的順服。真正解決他的困難，不是環境來說明，而是信心來理解。信心就是始終抓住神，以神的信實為糧。信心就是親近神，神的意念非同人的意念，神的道路也非同人的道路。信心才是一切的答案，是主要的鑰匙，能開啟真理的寶庫。
貳 哈巴谷其書
（一）內容與結構
哈巴谷書在十二先知的書卷中，是簡短的一卷。全書共五十六節，分為三部分，成為三章。每章的形式與內容都不盡相同。以對語開始，先知發問，耶和華答覆。然後一連串的「禍哉」，為動人的責萡詩，最後一首很美的讚歌，歌頌耶和華的公義與救贖，以信心的凱歌作結。
第一章先知的怨言，向神發問，神為甚麼不看罪惡與強暴，不加阻止與消弭（1-4節）。耶和華在答覆時指向迦勒底人，說出他們的凶暴，迷信武力，成為世界之患，還不是只對以色列人（5-11節）。於是先知的困惑似乎更加深了，再向神提出聖潔與永恆怎麼可容讓奸惡與罪污（12-17節）。
第二章開端，先知顯然在心態上有所改變，願意以守望者的身分，登高望遠，看神的作為。耶和華第二次作答是正面而且肯定，指示信仰與道德的重要，並確立信仰的指標：義人因信得生（1-4節）。然後有五首責萡詩（5-20節），針對侵略的暴行（5-8節），積不義之財（9-11節），凶殺的強暴（12-14節），糜爛的生活（15-17節），以及拜偶像的罪（18-20節）。
第三章以禱告耶和華，祈求復興開始（1、2節），接凓是一首讚美詩（3-15節），描述耶和華公義的顯現（3-7節）。但是祂的顯現究竟有甚麼意義（8-11節）？祂的目的在那裏？耶和華顯現為拯救祂的百姓，將他們的仇敵除滅，公義終於實現（12-15節）。第十六節再提先知的震驚與懼怕。信心才是最後的答案，環境惡劣不是問題，堅定信心必然得勝，本詩以凱歌結束。
本書用語華麗而有力，有很高的詩的意境，屬靈的真理很有分量。即使是理性的探索，仍有豐富的想象，使情緒十分活潑，可謂先知文學的精選。但是其中的結構問題雖為歷代經學者所深究，卻無法獲致結論。
關於結構問題，有以下若干的論點：
(1)第一章五至十一節。這是耶和華答覆先知的言詞，有人認為與第二至四節先知的發問不甚連貫。這段的位置沒有錯誤，就不是原作者的手筆，只成為編輯的按語或附加的段落。分析起來，似乎相當繁複。這必須從第二至四節開始研究。在先知首先發問的話中，罪惡暴行是在以色列，他所描述的是以色列本身的罪惡呢？還是外患的侵略所導致的呢？作者顯然沒有明白指出。當然第五至十一節專指迦勒底人的罪行，就可明白先知所描述的現狀。
在被擄前的先知，指責以色列的罪，多豫言即將來臨的審判，就是神藉外患的侵略，使以色列受罰。這似乎也是哈巴谷書所強調的。但是指責外邦人的罪，豫言外邦人受審判，在被擄前是比較次要的信息。雖然先知書中也屢次提說，也有專門指責外邦人的先知，如那鴻及俄巴底亞書。但是重點不同，就不可同日而語了。提到外邦人受罰，以色列得復興，似乎是哈巴谷書的重點。因此對以色列本身的罪不加著重。這是作者的本意，還是後世解經家的看法，就成為難解的疑難。
基於以上問題的癥結，有人認為第一章二至四節描述以色列人本身的罪惡，第五至十一節論迦勒底人為刑罰的工具，這是大多學者的見解。7
第一章五至十一節為原作者所寫的，特別是指耶和華的啟示，但位置不在第一章四節後，而應在第二章四節之後，因為在第二章才專提迦勒底人的驕妄與凶暴。但是這段經文在第二章四節以後，讀起來並不自然。所以有人乾脆否認這段是編者附加的。8還有人提議第一章五至十一節雖為作者所寫的，但是在較晚的時期，在主前605年迦基米施戰爭之後，那時迦勒底人（巴比倫人）才興起。9所以實況也不同了。
(2)第二章九至二十節。有人以為第二章一至八節的思想連貫。自第九節起語意重複，就沒有保留的特殊價值，10理由是詩的文體不一律。內容重複，而且背景不同，也甚籠統，有的指迦勒底人，有的也許指西古提人。時代環境也有分別了。
這一問題的研究，似乎不再為近年學者所注意了。第二章若在第八節結束，讀起來似乎也不甚完全。
(3)第三章。這是本書結構問題的焦點。反對第三章為本書的一部分大概有下列的理由：（a）這是詩篇的形式；（b）歷史背景不同；（c）綜合性的，諸多引述；（d）用語不同；（e）目的與內涵不同。11先知文學中有詩篇形式的，是絕少的。但是也並非完全沒有的，有時詩歌出現在講詞中，如申命記，在𥱥述中，如撒母耳記及士師記。歷史背景可有不同的猜測，但也有互相雷同之處。在思想上，本章是第二章四節的詮釋，惟義人因信得生，怎能有這樣的信心，這裏就有解釋。本章既𥱥述耶和華的顯現，內容當然與本書其餘部分不同。至於第三章論末事，未必是較晚的思想，例如出埃及記第十五章；申命記第三十三章；士師記第五章，在時間上也未必是晚期。因此，這一切是有充分的理由可加駁斥，提出異議的。
但是近年學者仍對第三章為本書原作，不能完全接受。他們看第二章二十節為自然的結語：「耶和華在他的聖殿中，全地的人都當在他面前肅敬靜默。」第三章似乎是以後附加的。況且在死海古卷所發現的哈巴谷書，並無第三章，在古卷的現存樣子，也看不見第二章以後破裂的跡象。12如果本書沒有第三章，經義完全嗎？讀者是否感到滿意？所以第三章還是本書不可或缺的部分。
關於學者提出疑難，有研究的價值，既無結論，智者見智，使人莫衷一是，隨意接受，反引致解經上偏差。照聖經現存的正典方式，應為最合宜的。
7 K. Budde, Problems of Prophetic
Literature II, Habakkuk, (expositor series) G.A. Smith, The Book of the
Twelve Prophets II, 117-126. A.B. Davidson, The Books of Nahum, Habakkuk
and Zephaniah, 53, W.H. Ward, A Critical and Exegetical Commentary on
Habakkuk, 4.
8 W. Nowack, Die Kleinen
Propheten u/bersetzt und erkla/rt (1897).
9 K. Marti, Dodeka-propheten
(1903).
11 B. Stade, Geschichte des Volkes
12 W.H. Brownlee, "Further Light on
Habakkuk," Bulletin of the
（二）寫作的日期
以上所研究的結構問題，實則也是本書的日期問題。對日期的問題有所確定，似乎應該研究本書的惡者，才能從歷史的背景作一番臆斷。惡者（一4、13）究竟是誰？
首先，惡人是猶大的富豪，他們是統治階級的人，欺壓窮人與無助者。其次是指迦勒底人（一6），他們是以色列的外患，是侵略者。或者是指國內的暴政及國外的侵略，那麼時間應為巴比倫強權興起，猶大在約雅敬王的治理之下，時間在609-597年，609年約西亞在戰場陣亡，597年猶大首次被擄，十年以後才完全敗亡。
迦勒底人已經在第一章六節出現，但是第一章十四至十七節，以及第二章五至二十節所描述的，似乎不是迦勒底人，而是亞述人。那時迦勒底人還未興起。第一章六節起，還是將要成的事的豫言。亞述強權的末期（約在615B.C.），他們極盡欺詐殘暴的能事。所以本書提到惡人遭報受罰，不是指迦勒底人，應是直接論亞述人。這樣時間應在621-615年，是約西亞宗教改革之後不久。至於本書提說的外患是雙重的，亞述的威脅是目前的現狀，迦勒底的威脅是將臨的未來。13
迦勒底人興起，不是在亞述之後，而在埃及之後。因為埃及給巴比倫擊敗，是在主前605年，所以本書中所𥱥述的惡人或外邦的侵略者是埃及。那麼本書日期應為主前608-604年左右。14
惡人是猶大的富豪從政者及外邦的侵略者，是被擄之後的情形，這樣就將本書列為被擄後的著作，好似撒迦利亞書，那就是主前第六世紀的中葉，在520年之前。這種說法多認為迦勒底人是對外邦人一個通稱，並非專指巴比倫人。即使指巴比倫人，也是波斯的古列王之前，約在主前555-549年。所以論這時期，有些較早，有些較晚，很難有一致的主張。15
本書是否有可能在希臘時代寫作的呢？這似乎相差得太遠的日期，但有學者堅持，並且有充分的理由。哈巴谷書的寫作，已經有很具體的猶太教思想出現，例如「律法」、「公正」、「聖者」，那是主前三、四世紀的常用詞。第一章九節的「向東」（中譯詞「向前」），第十節的語譯指推羅；第一章六節，第二章六節「不屬自己的」，都指亞歷山大東征。有人將迦勒底人譯為馬其頓人，第二章五節「酒」字與「希臘」一字的拼法相似。再看第三章的描述，更像希臘時代，所以將本書日期定為334-331年。16甚至在第三章的末事論的詩，看為瑪加比的時代，則在主前165年左右。
綜觀以上的不同見解，以620年前為最可能的日期，既不會在亞述強盛的時候，可能也不致遲在希臘的時代。迦勒底人興起，巴比倫強權是方興未艾的時期，先知哈巴谷的信息以書寫的方式來傳遞。
13 主張亞述危機的，是較為早期的學者們，A.B.
Davidson, The Books of Nahum, Habakkuk, and Zephaniah, 56-57作概括的分析。
（三）解經的資料
死海古卷的發現，提供了一個很重要的解經資料，值得注意。有一卷稱之為Ain Feshkha，為哈巴谷書第一、二章的註釋。這既是主前第一世紀的文獻，自有研究的價值。可謂解經一助。
死海古卷為死海以西一個修道團體之藏書，在解經方面確有獨到之處。在註解中，每引述希伯來經文一節或兩節，即附註：「涵義如下」。茲列舉一二。在第四段第五至九行，註解第一章十節：「迦勒底人譏刺一切的保障、嗤笑他們。」特別提出迦勒底人（Chittim）。在第六段第十行，註解第一章十七節，「迦勒底人將列國的人用刀劍殺戮。」這兩處特別提及迦勒底人，必有其特殊的用意。由於在瑪加比書第一章一節有同一個名字出現（Chittim），是指希臘時代的猶大人。因此迦勒底人可能是通稱。在另一卷中，仍是哈巴谷書註釋，即指明為亞述的（Chittites of Assyria）與埃及的（Chittites
of Egypt）。原來指希臘亞歷山大東征後的王朝（Seleucids
and ptolemies）。17可見迦勒底人是巴比倫的（Chittites of Babylonia）也有可能。
其他尚有不同的譯法與解釋，例如第一章十七節「網」字解為「刀劍」，第二章五節「酒」字解為「財富」，第一章十一節「有罪」解為「力量」。其他在連接詞或介系詞等，也有增刪，在涵義上有出入。
這些解經的資料不僅對詞意的解釋有不同的見解，也對寫作日期方面有所提議。為近年學者所注意。當然過分著重，可能偏差；用作參考，確有研究的餘地。古卷對希伯來文的較古書寫方法，對現代研究確有貢獻之處，不失為重要的資料。18
17 參閱H.L. Ginsberg, "The Hebrew
University Scrolls from the Sectarian Cache," Bulletin of the American
School of Oriental Research, No. 112 (Dec. 1948) 19-23.
18 參閱W.H. Brownlee, "The Jerusalem
Habakkuk Scroll," Bulletin of the American Schools of Oriental
Research, No. 112 (Dec. 1948), E.R. Lacheman, "A matter of Method in
Hebrew Paleography," Jewish Quarterly Review, xl (1949-50) 15-39;
W.F. Albright, "Are the 'Ain Feshkha Scrolls 2 Hoax?" idid,
41-49; Millar Burrows, "A Note on the Recently Discovered
Manuscripts," idid, 51-56; S. Zeitlin, "The Alleged Antiquity of the
Scrolls" ibid, 57-78, also, "A Commentary on the Book of Habakkuk,
Important Discovery or Hoax?" ibid, xxxix (1948-49) 235-47, S.A. Birnbaum,
"The Date of the Habakkuk Cave Scroll", Journal of Biblical
Literature, lxviii (1949) 161-68.
（四）信息與教訓
本書主要的信息為神的公義，作者的重點在維護神的公義（Theodicy）。公義是罰惡的，將罪人消滅，惡行消弭。先知在理性的困惑中，沒法明白神的公義，因為惡人仍在興盛，罪惡仍舊猖狂，但是信心的回應不是這樣，從神的答案至少看出兩件事。第一是時間問題。神並非不顧或縱容，而是時間還沒有到。默示快要應驗，雖非遲延，還要等候。第二是神的權能與目的，不是人所能明白與意會的。神的公義終於在歷史的作為中彰顯出來。
神的公義也是道德的法則，罪惡本身是自行毀滅的，不容忽視。征服者以迷信武力為搶奪財物欺壓人們之理由，但是公義的報應是存在的，第二章八節是最具體的教訓：「因你搶奪許多的國……所以各國剩下的民，都必搶奪你。」另參創世記第四章二十四節拉麥之歌：「若殺該隱，遭報七倍；殺拉麥，必遭報七十七倍。」報應的因果必會加深。所以罪惡不必等候神公義的刑罰，它是自趨滅亡的。
惟義人因信得生。這不是對罪惡一種解決的方法，卻是一種對付的途徑，有力的反應。敬虔者要始終穩健、信實與忠貞，必蒙受神在他生命中賜福，使他有完美的人生。這可說是一項信心的宣告，是中流砥柱的真理。在以色列民族歷史的苦難中，成為何等有力的勉勵，從被擄的經驗，多少次浩劫，他們都屹立得穩！
研究基督降生以前一、二百年，一直到主後七十年耶路撒冷被毀，邪僻奸惡不法之罪惡甚多，一些虔誠的猶太人逃避到死海附近的荒漠，建立一個修道的社團稱為昆蘭（Qumran）。他們面對希利尼化的文化侵略，再加上外患的侵擾，於是悉心研讀豫言書，看先知的信息，尤其是哈巴谷的信息，甚多領受其中的亮光，明白屬神的人應有怎樣的信心，來應付世界的罪惡，並且忍耐等候神公義的作為。
這個修道團體究竟對新約的教會有甚麼影響，無法作一個正確的評估。但是使徒保羅研究神的公義，必從哈巴谷書得凓極大的幫助。哈巴谷書的「惡者」，成為保羅書信中的「眾人」。「信」是接受神在基督裏所賜下的恩典，以致在患難中仍有指望，始終不失望，仍舊能在神面前信實。惟義人因信得生，成為書信中重要的真理（羅一17，三21、22；加三11及腓三9都直接或間接引述這句話）。
馬丁路德重新發現保羅的話，特別在羅馬書的真理──因信稱義，這就成為宗教改革的中心思想。保羅稱義的道理，顯然是進一步解釋哈巴谷書。義也不再是敬虔，而是神的義加在人身上，使人有稱義的地位。這是救恩的原委，哈巴谷書的名言，是救恩的重要用詞與內涵。
從此，我們不難看出信心的意義，在新約中所闡明的，是受哈巴谷書的影響。新約中「信」（pistis）是相信信靠（如加二16），這也是「信實」、「忠實」，在提說神的信（如羅三3）。相信與信實兩者的意義，都為保羅所著重，相信基督使人稱義，使人成聖（羅四23-35，六4），也是要信徒憑信站立得穩（林後二24）。人雖然失信，但是神是信實的。保羅多次提說神的信實（帖前五\cs1624；帖後三3；林前十13）。希伯來書的作者強調信徒要有堅持的信實：有盼望和膽量堅持到底，便是祂的家人了（三章中強調的「盡忠」）。
信心是經受得住任何環境的煎熬與苦難的威脅，必因耶和華歡欣，因救我的神喜樂（哈三18）。先知最後的「然而」是主的信心，表現在客西馬尼園：「然而，不要照我的意思，只要照你的意思。」信心是完全的奉獻與順服！── 唐佑之《天道聖經註釋──哈巴谷書》