西番雅書緒論
作者簡介
六一年任職於台灣浸信會神學院；七一年來港，出任為香港浸信會神學院院長及教授。七六年迄今，於美國金門浸信會神學院教授舊約。
序言
十二先知書註釋的寫作動機，主要有兩項。首先，為糾正一般的觀念。許多人以為十二先知為「小先知」，不足重視，其實先知的大小，不是在於他們的重要性，而是他們著作篇幅的大小。何況在希伯來正典中，十二卷書成為一大卷，稱之為十二先知。這才是合宜的書名，而且比較貼切，正如以色列有十二支派，主耶穌有十二使徒。十二成為特選的一浛。其次，十二先知書的篇幅簡短，從事註釋工作，較易完成。這並非捨重就輕，而是作者自知才學有限，寫作的時間也不多，但既有主的託付，以信心作大膽的嘗試。先學習在小事上忠心，從小做起。主若許可，在十二先知書註釋完成之後，再當繼續從事較長的書卷。所以殷切懇求讀者的忍耐與容忍。
何西阿書註釋已在年前出版。如按先知的時代背景，這六卷應屬於第三部，在主前第七世紀。第二部為阿摩司書與彌迦書，因為這兩卷是與何西阿書一般，同屬主前第八世紀。關於本書中六卷背景，在總論略作交代，希讀者注意。
再向天道書樓編輯同工們致謝，他們的辛勞必蒙主紀念。史丹理基金會供給出版的費用，他們愛主、作忠心的管家，尤其為作者深切欽佩的，願華人信徒浛起效法。使主道藉文字工作發揚光大。
恭敬奉上這部註釋，求恩主使用與賜福！
唐佑之
一九八五年聖靈降臨節
總論
第七世紀的先知正處身亞述的危機中，正好似第八世紀的先知面臨𥱥利亞的危機。第八世紀的先知為阿摩司（約760B.C.），何西阿（約750B.C.），以賽亞（約740B.C.）及彌迦（約735B.C.）。這四位先知中，除以賽亞外，均歸類為十二先知：十二先知書在希伯來正典為一整卷。第七世紀也同樣有四位先知。西番雅（約625B.C.）、那鴻（大概是同時，約在625-612B.C.之間）、耶利米（約在626-586B.C.）以及哈巴谷（約在605B.C.）。
在第七世紀早葉，從瑪拿西王至亞們王，他們是迫害敬奉耶和華的人，又崇尚迷信，所以先知的信息不易聽見，他們的職事也是時隱時現的，不為人們所注意。但是約西亞的時代（639-625B.C.），耶利米與西番雅得以活躍在先知的職事上。從625-612年，亞述強權在衰敗中，巴比倫逐漸崛起。那鴻就在那時預言尼尼微的敗亡，在612年這豫言果然應驗。主前609年約西亞王在戰場陣亡，猶大國勢漸衰，歷史已進入巴比倫的危機。就在那時，先知哈巴谷傳出神的信息。
第七世紀這四位先知，除耶利米外，其餘也都列入十二先知。他們都是耶和華的發言人，卻有不同的表現。耶利米是人文主義者，他的人文主義仍以神為中心，但在他屬靈的意識中，重視人基本的權益。他的人文思想是「神本」，以神為根本的。
西番雅是一位演說家，他十足有先知講道之能，將神的審判，尤其論耶和華的日子，發揮得淋漓盡致，一定使聽眾動容，心中受感，不能自已。他的講辭有那麼大的說服力，必是聖靈的能力，使神的真理那麼有效地傳講出來，成為當代見證的呼聲。
那鴻是一個偉大的詩人，他的信息可能用書寫的方式，卻比口傳的更有效，直叩人們的心扉。他的詩詞不僅為先知文學之冠，也是舊約著作中獨特的作品。他的詩不僅華麗雋永，而且氣魄浩大，看見神在宇宙中彰顯的大能，也在歷史的領域中顯示祂公義的作為。
哈巴谷是一個卓越的哲學家，他提出信仰的問題，尋求宗教思想的邏輯。他不願輕易接受傳統的說法，他對先知的歷史哲學作一番重新的檢討。他是一個誠實的懷疑者，而且以信心為大前提，來到耶和華面前尋求。神使他在探究中從懷疑到信仰，可稱為信心的先知。
從第七世紀的先知信息中，作綜合的研究，可以看出先知的思想有若干變遷的跡象。茲舉例說明之。第八世紀先知以賽亞，認為耶路撒冷是有耶和華的居所，那就是彌賽亞國度的中心，所以錫安是永不被侵犯的。第七世紀的先知見解就不相同。耶利米甚至豫言錫安必將毀壞，因為他看見猶大的宗教已經變質，成為混合的宗教，敗壞無比，人們只以外表的禮儀敬拜，內心卻沒有改變。道德生活並未振作。耶利米與西番雅可能目擊約西亞宗教改革的始末。起初一定甚為興奮，曾幾何時，改革本身露出破綻。迷信早已根深蒂固，甚難徹底更新。他們在失望之餘，悲痛地傳出審判的豫言。
歷史的情況也使先知更敏銳地看出，審判必將在可見的未來臨到。神的救贖是有的，但是審判仍必須在神的家起首。外邦侵略者遲早必被審判。耶和華的日子更近了。
所以那鴻在第七世紀豫言尼尼微的敗亡，這果然在同一世紀實現了。至於約拿書中尼尼微城因悔改得免傾覆，就很難確定其寫作日期了。
耶和華的日子在西番雅書曾經論述，在約珥書也再強調，雖然約珥書的寫作日期不能確定，信息卻十分鑿實。
俄巴底亞書也與那鴻書有共同之處，只論外邦的豫言。本書豫言以東的敗亡。神的權能在歷史中，歷史是神與人的對話，啟示祂的公義。
西番雅書緒論
西番雅是第七世紀的阿摩司，因為他與上一世紀的阿摩司同傳一個信息：神公義的審判。「耶和華的日子」在阿摩司書已經提及，但至西番雅才大為發揮，加強末世論的真理。
他與同時代的先知並肩站在時代的前哨，作耶和華忠信的發言人。他十分關切人民的宗教生活，盼待民族的中興。但是他沒有耶利米那樣憂國的情懷。他也如那鴻那樣看出外邦的衰敗，卻沒有這位伊勒歌斯人表達得生動。他與哈巴谷同樣體認神公義的審判，卻不及這位哲學家那樣深邃的信心。但是這並非說，西番雅不如同時代的先知。因為他綜合的信仰觀念，以及末世論的卓見，更震撼人們的心。他的信息到今日仍有極大的功效。
壹 西番雅其人
（一）姓名
「西番雅」原意為神保護或神隱藏（參閱詩八十三3）。這是否暗示著瑪拿西王五十五年的暴政，在迫害先知的環境中，人們有信心，需要神格外的保護？同一姓氏曾出現在耶利米書第二十一章一節，二十九章二十五節，三十七章三節及列王紀下第二十五章十八節（一個被巴比倫迫害的祭司）。
（二）出身
西番雅的家譜，在先知書中最詳盡，追溯到上四代至希西家。希西家並未冠以王的名號，可能他的名聲大，根本不需要加以註解。他是王家子弟。他的曾祖父亞瑪利雅該是瑪拿西王的兄弟，因無其他歷史的佐證，引起經學家的研究，但是這並非是不可能的。所以約西亞王應與西番雅是叔侄，年齡卻相仿。先知耶利米開始先知的職事是主前626年。當時約西亞王約二十一歲，在他二十六歲時有宗教改革。西番雅與耶利米同時期任先知，不僅看見這番改革，可能參與其事（參閱王下廿三2）。
他若真是出身於王家，對那環境一定很熟悉，所以他有勇氣譴責他們，也指責上層階級的人士（一8，三3）。他對那些特殊地位的人沒有忍耐，因為他們為富不仁。但是他並未對貧窮者寄予深切的同情，究竟沒有與他們生活在一起，不夠了解他們的疾苦。
他身為貴族，又怎麼會成為先知？有人從他信息中猜測，認為他是聖殿中的先知，同時也擔任祭司的職位。1但是這點仍難作結論。
他特別關懷耶路撒冷，因為他生於斯，長於斯，他毫不留情地批評耶路撒冷的宗教與社會的罪惡。但是一談到耶路撒冷城的復興（三14-20），便極興奮。他對耶路撒冷周圍的地理環境極為熟悉（一10、11），更證實他是耶路撒冷的居民。
（三）時代
西番雅的時代，直接的資料在第一章一節，那是約西亞在位的時候（約在640-609B.C.）。他所描述耶路撒冷敬奉偶像的情形（一4-6），應在宗教改革之前，那時還沒有發現律法書（王下廿三章）。有人以為先知的工作在約雅敬的時代（609-597B.C.），卻未為一般學者所接受。2
當時政治十分不安，瑪拿西與亞們的暴虐，使國勢日衰。外患頻仍，西古提人在亞西亞西部不時侵擾，在爭奪中的強權有亞述與埃及，以後又有巴比倫介入。在多變的國際情勢中，猶大沒有真正安定的生活。約西亞的宗教改革有雙重目的，先除去一切迷信的因素，重振敬奉耶和華的信仰。在破除迷信，摒棄異教的偶像的同時，也間接除去一切外邦的罪惡的影響，又擺脫外邦（尤其亞述）的轄制。所以這宗教改革也有政治與外交的因素，獨立自主是奮葢的目標。
可惜宗教改革不夠深入，異教迷信已經在猶大太久，很難徹底剷除。在外患方面，亞述雖然衰敗，猶大仍以埃及為患。約西亞在米吉多一役中身亡。埃及的勢力已控制了巴勒斯坦。猶大也更加衰弱了。這些也許發生在西番雅爭戰之後，但他的豫言卻指向未來的艱苦。
關於西番雅書的時機，既在埃及勢力擴張之前，那該是西古提人侵略的外患。本書並無顯著的資料，但參考以賽亞書第十三章十七節僅提及瑪代人，可見那時西古提人未成威脅。耶利米書第四章六節提到大毀滅從北方來到，是否有可能指西古提人呢？但是歷史的考據顯示，那時的外患確是來自北方的西古提人。整個世界在烽火中，先知看見列邦興衰，強權也在消長，耶和華審判的大日已經來到，以色列的神是公義的主。
2 J. Philip Hyatt, "Date and
Background of Zephaniah," Journal of Near Eastern Studies, 1948,
25-29.
（四）職事
西番雅的職事，為針對當時社會的罪惡。猶大的首領在政治上腐敗無能，沒有公正，只有欺壓與暴行（三1、3、7）。領導階層窮奢極惡（一8、9）。他也指責宗教的失敗，人們離道背教，離棄耶和華，信奉巴力，拜天象，行淫亂。將宗教混合起來，不全心事奉耶和華，充滿了迷信與邪惡（一4及以下，三4）。他更必需除去懷疑的頹風，先知是虛浮詭詐的（三4）。人民都冷漠憤世「他們心裏說：耶和華必不降福，也不降禍」（一12）。
從他的職事中，可以看出他有清楚的信念，充足的勇氣，因為他看得清楚，說得有力。所以極力強調耶和華的日子。但是他也堅信耶和華有默然的愛，必聚集分散的，也必拯救無助者，使以色列在地上的萬民中有名聲得稱讚。
貳 西番雅其書
（一）結構
本書就內容看，只有一項主題，就是耶和華的日子。在論述上似有四個相繼的階段。第一個階段在第一章，宣告耶和華日子的臨近，有無限可怕的景象。這是包括全世界的，但特別是猶大必遭遇的大日。先知主要的對象是他自己的同胞，他的信息是針對他們的。第二個階段是在第二章，這可怕的大日必臨到鄰邦，包括非利士人、摩押人、亞捫人、古實人、埃及人及亞述人。第三個階段是在第三章一至七節。先知再回到自己的百姓中，指出他們的罪惡，使耶和華必須向他們施以罰惡的行動，彰顯祂的公義。耶路撒冷必遭刑罰。第四個也是最後的階段是在第三章八至二十節，展望將來，耶和華救贖的恩典必彰顯。祂的百姓要經過潔淨，才可享受平安，在萬民中有名聲得稱讚。
在結構方面有若干問題引起注意。一章一節的引言，是否作者自𥱥，或由編者附加，似乎未引起甚麼辯論。第一章二節至二章三節一致認為是本書原有的，但是經文排列的次序，有不同的見解。有學者以為第一章七節應在十四至十八節之後，3認為這樣的論述較為通順。「當那日」似借自阿摩司書。在第一章，第一人稱與第三人稱更迭，也使人猜想是編輯的手筆。4
第二章四至十五節論外邦的豫言，論非利士（二4-7），摩押與亞捫（二8-11），古實（二12）以及埃及（二13-15）。有人懷疑這段經文是否有編輯者的註解。第二章七節「這地必為猶大家剩下的人所得」，似特別為猶大爭取權益，有很濃厚的民族主義色彩。對摩押亞捫的口吻，似是猶大被擄時或被擄以後對外邦的反應。論古實的豫言是片段，與其他給外邦的豫言不統一。第二章十五節似乎不是豫言，而是把歷史的事實作一記錄而已。
至於第三章十四至二十節，大多學者提出是被擄後的信息。因為審判已經過去，現在正期盼著復興。至於第一至十三節必是原有的信息。
這段經文（三14-20）實在非常秀麗與雋永，在用詞方面尤其與以賽亞書第四十章起十分相似。「應當歌唱」（14節），「不要懼怕」（16節），都是以賽亞書中的口吻。但是在另一方面，「在你中間」或「在他中間」出現在第五、十一、十二、十五、十七節，第三章全部應出於一個人的手筆。至於與其他書卷相似，最雷同的應是耶利米書。如「領受訓誨」（三2、7；參閱耶五3，七28），耶和華的公義（三5；參閱耶十一20，十二1），從早起來敗壞自己（三7；參閱耶七13），惱怒，烈怒（三8；參閱耶四8、26），矜誇高傲（三11；參閱耶十三15），耶和華因你歡欣喜樂（三17；參閱耶卅二41），以色列在地上的萬民中有名聲得稱讚（三20；參閱耶十三11及卅三9）。
這段經文是十分富有詩意的，有許多詩句未必是本書特別應用或引述的。但是如果沒有這段經文，本書的意義就不完全。因為全書的信息重點就是在此。神必得勝，國度是屬於耶和華的。這也是俄巴底亞書的結語，更是聖經一貫的真理，甚至在新約中亦重複這項要道（羅二5；啟六17，十六1）。
3 O. Eissfeldt, Old Testament: An
Introduction, 423.
4 J.M.P. Smith, Zephaniah,
172-174.
（二）信息
西番雅信息的重點，是耶和華的日子。這觀念在他以前的先知已經重視了。阿摩司與以賽亞強調這大日即將來臨。神必審判全世界，以色列也不能例外。阿摩司宣佈這日子的情景（摩五18-20）：那日黑暗沒有光明，幽暗毫無光輝。這在西番雅書第一章十四節起有更深切的𥱥述。以色列既是耶和華聖約之民，就有重大的責任，必不能逃避審判（摩七至九章有五個異象，專論審判的事）。耶和華的日子是大爭戰的日子，以色列與外邦都遭受戰禍，毀滅與荒涼是必然的結果。
這戰爭的災禍必來自北方，是先知們一貫的觀念。阿摩司與何西阿有這樣的認識，西番雅與耶利米在本世紀（第七世紀）也同樣有類似的看法，因為那時西古提人的侵略正在變本加厲，好似上一世紀亞述的侵略一樣。當然在這大日，以色列首當其衝，外邦也必同受戰禍，甚至比以色列有過之而無不及。西番雅書特別提起非利士、埃及、亞述，也有摩押與亞捫，都一同遭毀滅（二4）。西番雅與耶利米不同的，是他沒有耶利米那種傷感與關懷，因他心目中，不是以他自己的同胞為對象，看外邦，義怒填胸，所以對耶和華的審判，他似乎是一個旁觀者。
西番雅也與第八世紀的先知一樣，認為宗教與道德的罪惡，使耶和華公義的忿怒臨到世人。他指責混合的宗教（一4），敬奉異教（一5），跟從異教迷信（一8、9），壓迫與欺詐（一9），冷漠（一11）及實際的不信。關於欺壓的事，曾一再提起來嚴責（三1、3）。這是由於不虔而引起不義的事（三2、4），是先知無法容忍的。西番雅最難忍耐的，是看見人們那種因循苟且的態度，好似酒在渣滓上澄清的（一12），無法澄清，只在渣滓上發酵，任意腐化的樣子，是他們的致命傷。他說神要提著燈，在耶路撒冷巡查，並且懲罰那些冷漠的人。
西番雅嚴責的不只是宗教的罪惡，也是道德方面的失敗。這兩者原是不可或分的。神的公義是道德的，不能容忍人們向別人任意犯罪，不尊重基本的人權。耶和華憎惡外邦人以戰爭來掠奪與殺害，祂必施報（那鴻書特別強調的），讓公義的報應實施在世上。外邦既成為以色列的仇敵，也是耶和華的仇敵，必定被神滅絕。這不是狹窄的民族主義思想，而是對神公義那種信念。西番雅責備以色列人道德的失敗，也決不容忍外邦人道德的罪行。可能在他的觀念中，彌迦的教訓是很重要的，行公義、好憐憫，存謙卑的心與神同行（彌六6-8）。所以他勸導說：「謙卑的人哪，你們應當尋求耶和華，當尋求公義謙卑，或者在耶和華發怒的日子，可以隱藏起來」（二3）。他是對猶大的以色列人說的，他對「餘民」，仍寄以極大的期望。
但是耶和華的日子將成為普世的情況，災禍臨到各地各人，好像挪亞時的洪水一樣。謙卑人既可尋求神而隱藏起來，逃脫神發怒的日子，餘民蒙保守得拯救仍是可能的。這是先知以賽亞的觀念，也影響下一世紀的先知西番雅。在第三章不僅錫安的民可以唱歌歡呼，有得救的樂歌，而且在地上的萬民中有名聲得稱讚。餘民不只是以色列人，也有萬民，他們也可求告耶和華的名，同心合意的事奉祂（三9）。
因此，西番雅繼承上世紀先知思想的貢獻，從耶和華聖約的愛看祂公義的審判。審判是徹底的，卻不是最後的。審判之後，仍有餘民存在，他們這些餘數，是民族復興的核心，也是普世救贖的因由。阿摩司（三12）論餘數只是碩果僅存的部分，好似牧人從獅子口中搶救被吞喫的羊，不致完全滅絕。以賽亞（四2、3）論餘民是神所行的新事。彌迦（五7、8）論餘民必成為列邦的祝福。西番雅實際上綜合這些思想，論餘民將治理以色列的仇敵（二7），誠心實意事奉神、服事人（三12、13），並且在神大能之下，將神救贖的福音帶給萬民（三17）。
（三）文體
西番雅書的文體比較平庸。他的信息本身有力，有阿摩司的勇氣嚴責罪惡，卻沒有阿摩司書詩文的秀美。他有何西阿的信念論述神的聖約的愛，卻沒有何西阿書詩詞表達的那種哀憐的情調。他沒有一般先知書詩文的體裁，在西番雅書中，大多的詩平舖直𥱥，不成詩體，只是散文而已。只有在第二章四至十五節及第三章一至十三節，是真正的詩體，且有哀歌的韻律，節拍是三比二，十分嚴肅而且悲哀，如送殯時的哀樂。其他段落中也有詩韻，是六拍（三比三）或四拍（二比二），雖有規律，仍嫌呆板。西番雅不是詩人，卻是有能力的先知。
附錄：耶和華的日子
耶和華的日子，在先知的神學思想中，是佔十分重要的地位。這是先知豫言將來的末世論。但是有關這項信念的由來，究竟根據甚麼傳統？就有許多不同的說法。
有一種說法，認為耶和華的日子是溯源於以色列敬拜禮儀的歷史。那是為紀念耶和華登基作王的日子。當耶和華作王，世界就和平，因為祂制勝仇敵，伸張公義，實現救贖，向祂的選民賜下福祉。所以這是以色列人榮耀的盼望。5
另一種主張，耶和華的日子不是與敬拜的禮儀有關，而是一種歷史的傳統，與「聖戰」的信念相連。這是爭戰的日子，為要消除仇敵，耶和華能全然得勝。6有的看法把這兩者綜合，因為兩者都指耶和華得勝的大能。7以歷史傳統為途徑的（或稱救恩歷史的途徑Heilsgeschichtlich approach）其實也根據禮儀，不過重點在支派聯盟的禮儀傳統。以敬拜禮儀為途徑的（"Myth and Ritual" approach）往往根據聖戰的信念，在列王時代最盛行，逐漸發展為啟示末事的信念（Ideology of Apocalyptic）。8
還有一種解釋，認為耶和華的日子是根據立約的傳統。違約的必遭咒詛，耶和華的日子是將咒詛實行的日子。9有人接受這個解釋，但加上那日子的現象，就是耶和華必然顯現（Theophany），這觀念應該溯源在先知之前的時代，因為這是極古的信念。10
「耶和華的日子」只在先知的著作及耶利米哀歌中論到，在先知書中共有十八處論述。這用詞也稍有不同。論「耶和華的日子」共有十六處，在七卷先知書中，以賽亞書第十三章六、九節；以西結書第十三章五節；約珥書第一章十五節，二章一、十一節，三章四節，四章十四節；阿摩司書第五章十八節（兩次），二十節；俄巴底亞書第十五節；西番雅書第一章四、十四節（兩次）及瑪拉基書第三章廿三節。「耶和華的一個日子」在以賽亞書第二章十二節；在以西結書第三十章三節；撒迦利亞書第十四章。這兩者中譯詞仍為「耶和華的日子」，實際應為The Day to the Lord。「耶和華發怒的日子」在以西結書第七章十九節；西番雅書第一章十八節，二章二、三節。「耶和華發烈怒的日子」在耶利米哀歌第一章十二節，在第二章二十二節仍譯為「耶和華發怒的日子」，「發怒」應譯為「發烈怒」。其他還有「耶和華獻祭的日子」在西番雅書第一章八節。「耶和華報仇的日子」在耶利米書第四十六章十節。「耶和華有報仇之日」在以賽亞書第三十四章八節。「神報仇的日子」在以賽亞書第六十一章二節。「報仇之日」（六十三4），「有潰亂、踐踏、煩擾的日子」（廿二5），也指耶和華的日子。
其他論耶和華的日子，有不同的用詞。如「爭戰吶喊的日子，旋風狂暴的時候」（原文為「旋風的日子」），在阿摩司書第一章十四節：「降福的日子」在阿摩司書第六章三節。「患難的日子」（鴻一7）；「危難的日子」（賽卅七3；相同的用詞，但在中譯本的譯法不同，參閱耶五十一2；結七7），「降罰的日子」（賽十3），「耶斯列的日子」（何一11），「埃及的日子」（結三十9），其他，如「當那日」在先知書中有二百次之多。
在十八段有關「耶和華的日子」之經文，有七段是論將來必有的世界性的事件（摩五18-20；賽二12-17，卅四1-17，六十一1-3，六十三1-6；瑪三13-24及亞十四1-21）。有六段是指耶和華的日子臨近的事，有一種緊急感（番一1-9；結七1-27，三十1-9；俄1-21；賽十三1-22；珥二1-3）。還有五段只是追憶歷史的往事。耶利米哀歌第一、二章及以西結書第十三章一至九節追念耶路撒冷被毀。耶利米書第四十六章二至十二節指埃及軍隊在迦基米施的毀滅，時在主前605年。以賽亞書第二十二章一至十四節是回想猶大怎樣逃脫西拿基立來攻耶路撒冷的危機，在主前701年發生。這樣說來，這日子是歷史的往事回顧，也是未來會發生的事件，必須儆醒豫備。
從歷史的回顧中，耶和華的日子是審判的日子，對祂的子民是嚴重的管教，這在以色列人被擄的經驗中可以體會的。這既不是禮儀的傳統，也不是聖戰的傳統，卻是歷史所給予的嚴正的功課。
耶和華的日子可指過去，也可指現在與將來，神的審判在歷史之中，為彰顯神公義的作為。過去的因，才有現在的果。將來也只是現在的連續。耶和華的日子如果在過去實現了，並非以後不會再有。這日子也是連續的，一直到萬物的結局，歷史的終點。耶和華的日子常常是連續且反覆地來的，常是很可怕，有毀壞性的，卻不是最後的，一直到最後的末日。
耶和華的日子還是與戰爭有關，因為戰爭是有毀滅性的，自然界與人類社會都有破壞的後果。神也在大自然彰顯祂的威榮。所以除戰爭以外，還有地震及各樣災害。神是宇宙的主宰，掌管自然與歷史的神。一切自然界的因素，以及歷史中的經驗，一切細節，都為顯示神的公義，這公義表現在審判與救贖的大能中。11
5 S. Mowinckel, Psalmenstuden (1961) II, 229.
8 這仍是此文所分析的。Ideology譯為信念，因為通常的譯詞「意識形態」，大多用於政治理論與主義。
11 其他有關耶和華日子的研究，可參閱H. Gressmann, Der Ursprung der
isradisch-ju/dischen Eschatologie (1950); L. C%erny, The Day of Yahweh and Some
Relevant Problems, 1948, 1-26; A.J. Everson, The Days of Yahweh (1974)
329-337.
── 唐佑之《天道聖經註釋──西番雅書》