瑪拉基書緒論
瑪拉基書是十二先知書的最後一卷，也是列於一切先知書的末端，成為先知信息的結語。因此猶太人稱瑪拉基是「先知書的印」(h]ot[am
hanneb[i^i^m)。印證以前的話語。
在聖經中有不少例證，為以前最後的話，如雅各的祝福（創49章），摩西的祝詞（申），約書亞的訓詞（書23、24章）。大却的遺囑（撒下23章），保羅最後的囑託（提後4章），主耶穌的教訓（約13-16章除十架七言之外）。但是瑪拉基書不能算是他最後的信息，他的話卻是代表他當代最後的話語。神在那時當代所傳的話，有特別的用意。神要在瑪拉基身上先作一番結束，一直等到主耶穌來，為要成全律法和先知（太五17）。主耶穌是最大的先知。
一 作者名銜
瑪拉基其名，究竟是個人的專用名詞，還是一個街頭，為經學者研究的問題。
以瑪拉基為人名者，有以下的理由。首先在先知著作，每卷皆以先知的名字為書名，必有其人存在，他具有先知的職分。如果說他的名字原意為「我的使者」，猶太人很可能以這命名，在名字的涵義，表明父母的願望。
有人持反對的理由，認為名字的字尾不應有「我的」（希伯來文的代名詞字尾"l^
"），但在舊約中也不乏有若干例證，如伊特尼（Ethni我的恩賜，代上六41），比利（創廿六34），備利（何一1），二者原意為我的泉源(Beeri)。亞比（Abi我的父親）與亞比雅（Abijah,
Jah是主，「主是我的父」。參閱王下十八2及代下廿九1）。所以瑪拉基(Malachi)這種名字以「我的」為字尾不甚普遍，但可否為瑪拉基雅(Malachijah)的簡寫？這樣的推算，仍遭人反對。1
大多學者認為瑪拉基不是人名，有以下的理由：
（一）在舊約及其他著作中，從未出現瑪拉基為人名。
（二）「瑪拉基」原意為「我的使者」，猶太人沒有以此為兒女命名。
（三）亞蘭文譯本在「瑪拉基」後即加註他的名字是文士以斯拉。所以瑪拉基應譯為我的使者文士以斯拉。
（四）七十士譯本將「瑪拉基」譯作「祂使者」：「耶和華藉瑪拉基祂的使者傳給以色列的默示。」
（五）「耶和華的默示」（瑪一1）。與撒迦利亞書（九1及十二1）相同，都是信息的開端，原先並不註明作者或先知的名字。
（六）第三章一節有「我的使者」這樣的字樣，是否就以此為書名，或本書的標題，是一種所謂標語性的標題(Stichwort)。
（七）早期教會的傳統，認為瑪拉基為先知的頭銜。
以上各點確極有理由，但無論如何無法獲取結論。撒迦利亞書（9-11章以及12-14章）雖未提及先知的名字，未必一定是以後編者附加的。同樣，以第三章一節的「我的使者」即為編者借用，充作書名。但是第一章一節以「瑪拉基」作為第三人稱，神藉凓他傳信息。「我的使者」，應為「祂的使者」，耶和華是第三人稱，應譯作「耶和華藉凓祂的使者傳給以色列的默示。」
耶和華藉瑪拉基，正如耶和華藉哈巴谷與約拿，先知原是神藉凓他們來講預言，瑪拉基確為先知。再說早期教會的傳統，其實在主後第二世紀有次經以斯拉鋛書，列出十二先知書，也以哈該、撒迦利亞與瑪拉基為最後三卷。在瑪拉基這名之後，加註：「也稱為耶和華的使者」。
𥱥利亞譯本，及其他兩種希臘文譯本(Theodotion,
Symmachus)，包括拉丁文譯本，均以瑪拉基為專用的人名。
歸納言之，瑪拉基是人名或街頭，或者二者兼備，都不影響本書的解釋。瑪拉基是一位先知，是耶和華的使者，奉命向當代以色列人，傳神的默示。
1 W. Neil, "Malachi, The Book
of," Interpreter's Dictionary of Bible, III, 229.
二 寫作日期
雖然在本書及其他資料都不能確定日期，但本書內容可以推測一二。學者大致不會認為本書寫作是在被擄前或被擄時，也不會在巴勒士坦外。本書必在被擄之後寫作的。一方面在第一章八節的省長(peha^)，原為亞述的用詞，是在巴比倫及波斯的帝國中官職，所以必在被擄之後。其次本書內容看出聖殿的存在。如果是被擄時，聖殿已經毀壞。省長是被擄之後才在外地有的官職。所謂外地，不是在巴勒士坦之外，而是在巴比倫和波斯之外，很可能是波斯帝國之外的殖民地。猶大是當時波斯的殖民地。
學者也一致同意，瑪拉基必在哈該與撒迦利亞之後。被擄歸回之猶太人，深感重建聖殿的必要，所以凓手興建，在主前515年完成（參閱拉5、6章）。從瑪拉基來說，這件興建的事已成過去了。本書已確知聖殿存在凓（一10，三1、8）。但是似乎歷時已久，屬靈方面日漸衰落。在聖殿敬拜的事更每況愈下。所以先知對祭司與百姓的指責，就在這一方面（一6-14，二1-9，三6-12）。
由於本書所描述的情況，與以斯拉記及尼希米記十分相似，很可能是同時代的，但是究竟瑪拉基比以斯拉與尼希米早或遲，就有不同的說法了。再加上以斯拉與尼希米的前後問題，就更為複雜了。現代學者多認為尼希米比以斯拉早。如果照聖經次序的排列，有以斯拉記才有尼希米。一般傳統的說法，認為以斯拉是在458年來耶路撒冷，而尼希米在445年才來。他們二人又曾在一起同工，尼希米住了十二年之後，回到書珊城，該在433年。再有一段時期，又第二次歸回。2
許多經學者認為，瑪拉基在以斯拉尼希米之前，有下列的理由：3
瑪拉基似乎完全不認識以斯拉與尼希米，也不知道他們的工作。
瑪拉基從來不提新近律法的釐訂，因為他們二人曾詳細研究，並且頒佈（拉十3；尼十三13，23-27）。尤其尼希米曾十分嚴格地指責異族通婚的事（二10-12）。也提出責問的話，因為人民沒有好好為聖殿的維持而奉獻（三6-12）。
瑪拉基似不熟悉「祭司法典」(Priestly Code)附加在五經中卻注意申命記的觀念與信仰。4照一般的觀念，祭司法典最後修訂是在主前444年。瑪拉基必在那日期之前。
根據以上所論，瑪拉基的日期，是在515年聖殿重建之後，在458年以斯拉歸回耶路撒冷之前。有人以為以斯拉在尼希米之後，那麼瑪拉基就該在445年前。但這些只是猜測而已。
有人以為瑪拉基與尼希米同時的，又有以下的理由足資研究：
瑪拉基雖沒有提及以斯拉與尼希米，未必不認識他們，在他們之前。在約櫃的歷史中，不提撒母耳。以賽亞沒有提起希西家的宗教改革。耶利米也沒有描述約西亞的宗教改革。其實這些都對他們息息相關，如果瑪拉基真的在以斯拉以前，以斯拉記就會提到，正如該書提到哈該與撒迦利亞（五1，六14）。以斯拉的改革所關切的事，都是瑪拉基責問的話。
瑪拉基沒有提說以斯拉所立的律法禁止異族通婚，可能這件事沒有成功，因此這樣的法規也殊難成立（參閱拉十3）。尼希米反對異族聯姻的事，是在第二次來的時候（十三23-29）。第一次他推動的時候，人民都願接受，而且以立約為憑（十28-30）。可能以後的果效欠佳。5
還有人提出本書的預言，在文體與思想上與申命記相似，沒有祭司法典的呭跡可尋。6這一方向有許多不同的見解，大多同意瑪拉基受祭司法典的影響較多。7
凡主張瑪拉基是在尼希米的時代，有以下之理由：
在尼希米未到之前，聖殿是由波斯政府所維持的（拉六6-12，七12-16）。瑪拉基鼓勵人民將什一奉獻及禮物帶到主的倉庫（三6-12），如果是在尼希米促他們重新立約之後，必更有意義。百姓必須接受責任，維持聖殿的工作人員，並多有敬拜捐獻的事。
尼希米不受省長之薪俸，都用在維持費上（尼五1-8），可見瑪拉基書第一章八節說明，不必奉給省長，也許那時尼希米不在耶路撒冷，已經回到書珊城，很可能是在他兩次來聖城的中間。
再比較祭司與利未人對聖殿敬拜的態度，似乎是反映尼希米第二次再來時的情形。以前祭司與利未人的態度好得多（拉三8-13，六16；尼三1、17，八7-9、12、14-19，九4-15、38，十28、29，十二30）。尼希米第二次來的時候，就責備他們，「因為他們玷污了祭司的職任，違背你與祭司利未人所立的約。」（尼十三29）。
瑪拉基的指責與尼希米第二次來的責備很相似。二者都嚴責他們娶外邦女子為妻（瑪二10-12；尼十三25-27）。二者都責備百姓們不供獻，來維持聖殿工作人員（瑪三6-12；尼十三10-14、31）。祭司忽略他們的職任（尼十三9、30；瑪一6-二9），是他們兩人都指責的。但是瑪拉基與尼希米也有不同之處：有關安息日遵守的事，只有尼希米提出責問（十三15-22）。但是就整體來說，瑪拉基在尼希米的時候甚有可能。
2 H.H. Grosheide, Ezra-Nehemiah, 1963,
1:35-49註釋有詳細的分析。
3 P.A. Verhoef, Malachi, 19-20.
5 Verhoef, Malachi, 16-31.
6 E. Sellin, Das Zwo/lf prophetenbuch, 1929-30.
附錄：以斯拉與尼希米的先後問題
有關以斯拉與尼希米先後的問題，是由於以斯拉記第二章二節及第七章五節記載。前者提到歸回的人中除所羅巴伯與約書亞之外，還有尼希米與西萊雅。在後者提說以斯拉，他是西萊雅的兒子，比尼希米晚一輩。何況第二章只提尼希米，不提以斯拉。此其一。以斯拉歸回的時候為「第七年」。如果是亞達薛西一世，那麼以斯拉歸來應為458年。如果是亞達薛西二世，就必在尼希米之後，因為尼希米是在亞達薛西王二十年（即445 B.C.）。此其二。這是兩點最主要的理由。
如果以斯拉是亞達薛西二世第七年，就在397年，又難免太遲。所以有些認為可能在428年。這是考古學家的推斷。8一般保守學者仍認為以斯拉比尼希米早，日期為458年。
三 歷史背景
在被擄之後的時期，尤其是主前第五世紀的下半葉，幾乎可稱為黑暗時代。有關那時代的史料十分缺少，唯一可依據的，是以斯拉記，尼希米記與瑪拉基書。
在那時期猶太人必有波斯帝國管轄的情況。大利烏一世(522-486 B.C.)，准許猶太人重建聖殿（代下卅六22、23；拉一3，六3、12）。波斯帝國的版圖發展得最廣大，從東邊的印度山谷至西邊的愛琴海，北邊的耶克邪(zaxates)，到南邊的利比亞。帝國的政治相當寬大，對神的選民有很大的試探。猶太人分散在帝國的遍處，隨遇而安，就定居下來，他們似乎失去「神權政治」的意識，不再注重他們屬靈的身分，與特蒙揀選的恩典。在以斯拉記、尼希米記與瑪拉基書，充分見證這樣的情況。他們原應以祭物供獻事奉神，卻失去對神的認識，他們不再看神為他們的主他們的父（一6）。他們究竟不敢隨意供獻給外邦所立的省長（一8）。如果他們再隨意與外邦人聯姻，還有甚麼屬靈的身分呢？（參閱二10-12）。這樣的人民彼此不以忠信相待，又破壞他們先祖與神所立的約。
近五萬人從被擄之地歸回，9只侷促在猶大小小的省分裏，情形實在欠佳。以斯拉歸來時，正好波斯與埃及在爭戰，可能這促使以斯拉最初改革的失敗。10當尼希米來到的時候，一切狀況都很差。耶路撒冷的城牆破損不堪。本來已經荒廢了，再因埃及與波斯軍隊的破壞，更不像樣了。富豪有利可圖，盡量剝削與搶奪。百姓又得被迫向波斯繳納苛稅雜稅，以補波斯因戰事而耗盡的國力。許多人在極度的貧乏之中，將僅有的家業抵押出去，將兒女賣為奴隸。
在這樣情形之下，尼希米就任猶大的省長，極力改善人們的生活。城牆重建了，富豪的貪婪受了禁止，祭司受教導與勸告，重新盡起職責。凡物原以不法的手段奪來的都得歸還。尼希米雖身為省長，卻不領薪俸，捐滴歸公（尼五1-8）。一切基本的工作都完成了，所以重新立約，大家遵守摩西的律法，要為聖殿的維持費用捐獻。尼希米以十二年的時間，完成他的改革，再回到波斯去（尼十二44-47，十三6）。
尼希米第二次再來時，發現以往廢除的，又在重復地實行凓（尼十三6-31）。安息日他們都不遵守（十三15-22）。他們不重視申命記律法的規定（廿三3-7）。他們容納亞捫人與摩押入，竟在聖約的民中。祭司以利亞實竟然將親戚亞捫人多比雅帶進聖殿，讓他住在耶和華聖殿的院宇中（十三7-9）。推羅的商人明目張膽，在安息日與猶太人作買賣（十三16）。異族通婚的事在大規模的發展之中（十三23-29），混血的兒女都不會說猶大的話（十三24）。異族聯姻的事一直發展，只幾年不在，尼希米看到那些孩童長大，好似「邊際人」一樣，失去他們的身分。
在這樣的情形之下，瑪拉基蒙召做先知的職事。他沒有提關於犯安息日的事（尼十三15-22）。其他凡尼希米指責的，也都在他嚴責的事項（參閱尼十三6-13）。要明白尼希米記第十三章，先得了解第十章所描述的。其實第十三章所指責的，也是在重新立約時都已強調了。歸納起來共有三項：娶外邦女子、犯安息日、忽略聖殿供獻的捐項。
先知實在面對一浛失望的人們，他們看不見神施恩的手。許多應許並未實現。神的子民仍在疾苦之中。瑪拉基必須給予鼓勵，激發他們的信心，催促他們的行為。唯有這樣，他們必以忍耐的心等候神的福分。
9 Albright, op, cit., 93.
四 結構分析
瑪拉基書在希伯來文只有三章，在譯本中，如七十士譯本、拉丁通俗文譯本，及若干近代譯本中多為四章。第三章原有廿四節，現在分為兩章。第三章共十八節，第四章有六節。為甚麼這樣分呢，似乎也無甚理由。事實上加將第四章一至三節，與上文更為相連。
本書除前言（一1），共有七段為正文（一2-5，一6-14，二1-9，二10-16，二17-三5，三6-12，三13-四3。）最後另一段，即第四章四至六節為附錄。
細心研究，每段信息的對象不同。有的對百姓（一2-5，二10-16，二17-三5，三13-四3），有的對祭司（一6-二9）。有的卻不作如此的分法，有人認為對祭司的是在第一章六節至第二章九節，第三章一至四節，對人民的為第一章二至五節，第二章十至十六節，第二章十七節，第三章五節，第三章六至十二節，第三章十三節至四章三節。先是勸告（一6-14，一2-5，二10-16），再有警戒（二1-9，之後三5、9）。最後是「聖言」(Hcilswort)即主要的信息（在三1-4，三16-四3）。這樣排列似乎很巧妙，卻未必幫助讀者明白。11所以應再詳細分析。
茲將各分段的結構依次逐一分析之。
（一）第一章一節為標題。第一章至五節，其中心主題在第二節上（第一句），也在第五節（第十，十一句）。整個結構是循環式的。從開始到結束，都是同一主題。這是瑪拉基辯論的方法，先有神的申明（2節上），人們的反應（2節中），神的動機（2下-4節）；再申明神的愛（5節）。這是交叉的形式，也是以對比的結構。第一句與第二句，在第二節上至下，是交叉的。照原文的語句排列：
「我曾愛你們，耶和華說，
你們卻說，你在何事上愛我們呢？」
「愛」是（甲），「說」是（乙），所以是甲乙、乙甲。
在第四、
「我卻愛雅各，惡以掃。」是對比的結構：「雅各」與「以掃」，「愛」和「惡」。
在第六句與第九句（3下與4下），為同義的對比：
「使山嶺荒涼……人稱他們的地為罪惡之境。」
在第七、
第十、十一句（5節），又有相反的對比，特別針對第二節人們的反駁。他們不相信神愛他們，他們可以親眼看見，以致無法否認神愛的福音。
（二）在第一章六至十四節，主題在第十一節（即十七至十九句）神喜悅純淨的祭物。這裏成為另一類型，主題在中間，主要可分為兩段：第一段自第六至十一節。
(1)譴責在第一句至第八句（6-8節下）。瑪拉基是以申明表示指責（第一句至第二句，在6節下）。動機在第四至八句（即7-8節下）。動機有申明（第四句，7節上），也有反應（第五句，7節中）。最後的動機在六至八句（即7下-8中）。
(2)神的判斷，在第九句至第十六句（8下-10下）。神不喜悅，省長也不喜悅（九至十三句，8下-9下）。神不悅已經肯定了（十四至十六句，10節）。
(3)極大的對比在十七至十九句，即第十一節。神一直責備在耶路撒冷祭司與百姓獻祭的不虔（第一句至十六句，6-10節），現在卻肯定別處來獻的祭純淨，尊神的名（十七至十九句，即11節），所以是這段信息真正的用意。
第二段在第十二至十四節，語多重復，是重復第一段的話，只有極少的變動。
(1)第二十至廿四句（12-13節），重復第一至八句（6-8節中）。
(2)第廿五，廿
(3)第廿七，廿八句（14節中下），在內容方面重復十七至十九句（11節）。
在整段（6-14節），有不少對比與鑰字。第一至三句（16節），有若干重要的用詞：「父親」、「尊敬」、「敬畏」、「藐視」、「名」。在第四、五句（7節上中）：「污穢」，六至八句（7下-8中）：「藐視」與「惡」。九、
第十二句（9節中），將第九至十三節之對比截斷了。這不是沒有理由的。第十二句說：「既由你們經手」，先知的指責是十分具體的。十四至十六句（10節），答覆一連串的問語（九至十三句，即8下-9下）。關上殿門，免得徒然獻祭，因為神不會喜悅的。
十七至十九句（11節）十分重要。神怎樣才能喜悅呢。第十七句比第十九句是成為對比的，神的名住外邦中必尊為大。第十八句最重要的話是「潔淨的供物」，與前面（一至十六句）完全成為相反的對比。
第二十至廿八句只是重復以上指責的話，表明這事的嚴重性，也不只是祭司，應包括百姓，充分表示這樣獻祭是極大的罪惡。
（三）第二章一至九節有四大分段：
(1)祭司的職責是為尊主的名，這是一般的申明（第一句；1節）
(2)祭司失敗，神必審判，在第二至七句（2-3節）。先是逐步說明（2-4節），然後再加細節（5-7節）。
(3)與利未人的約（八至廿三句，4-8節）。這段經文又是循環式的。主題在開端（八句）與結尾（廿三句）：與利未所立的約。在約的了解（八句）至廢除（廿三句），有相反的對比，比較以前與現在的祭司制度，利未的約是有雙重的內容（八句，4節）。一方面是有生命和平安（九、十句，；即5節上），另一方面應有敬虔（十一、十二句，即5節下），第十三句說：「懼怕我的名。」祭司未盡本分，必然受指責，這裏當然指目前的祭司。十四至十五句（6節上）說明律法的訓誨是適當的，也是可靠的。這又針對兩種人：祭司本身的生活與行為，也是多人的生活與行為（十六至廿二句，6下-8上）。在廿一、廿二句（8節上），與十六，十七句（6節下），成為相反的對比，祭司的職分重新強調（十八至二十句，7節）。第十八、十九句，又有交叉的形式：
「祭司的嘴裏，當存知識，律法是人由他口中尋求。」照原有的語句：「嘴」為（甲），「知識」為（乙），「律法」與「知識」同義也為（乙），「口」與「嘴」同義，仍為（甲）。所以交叉的形式為（甲）（乙）（乙）（甲）。
祭司的職責在二十句（7節下）有一種概括的說明：「他是萬軍之耶和華的使者。」
有兩句分開在十三句及二十句（5節下與7節下），祭司是敬畏神，尊主的名為聖（十三句），他是萬軍之耶和華的使者，他應有道德的完整，有良好的影響，使多人回頭，所以是一人與多人。
(4)這裏有審判，對待當時的祭司，因為他們廢棄耶和華與利未的約，濫用職權（廿四句，即9節）。可見祭司對社會的責任十分重大。
（四）第二章十至十六節提及兩大罪惡：娶外邦女子為妻（一至八句：10-12節）；離婚休妻（九至廿二句：13-16節）。這裏信息的結構也很繁複。
第一段責備異族通婚的罪，有三點值得注意：
(1)這是破壞神的聖約，破壞與神親密的關係。先知責備的是聖約的民。在第一、二句（10節上）：「我們豈不都是一位父麼？豈不是一位神所造的麼？」一個非常完美的同義對句。
(2)譴責先是籠統的（三至六句：10節下），然後特殊的（第七句：11節下）：「娶事奉外邦神的女子為妻。」第三句（10節中），詭詐與背棄，第七句（11節下）就是異族聯姻的錯誤。
(3)娶事奉外邦神的女子，同時又在奉獻上不潔淨，兩者是相連的。
注意本段的內在結構。這是指百姓與他們神的關係，也是指百姓之間的關係，在聖約的關係不容「外邦」的因素，就是有關娶外邦女子為妻。這是不忠，破壞聖約。聖約的關係是在整個的信息之中。違反聖約是很嚴重的罪。
下一分段分析如下：
(1)對合法的髮妻不忠，是應受指責的，這裏有申明，問題與答案（九至十三句，13-14節）。
(2)婚姻的忠貞與離婚的禁止，是神的心意，也是神的國度最主要的教訓（十四至十六句，15節）。
(3)百姓「當謹守他們的心」，不可以詭詐待幼年所娶的妻，因為休妻的事，和以強暴待妻的人，都是神所恨惡的。這是在十七至廿二句（即15下-16節）。
在這一分段中有許多對句，對本段的意義可多有瞭解。在十七至廿一句（15下-16下），「謹守」與「不可行」，十八至廿二句（也在15下-16下），兩次提到「不可行」詭詐。十九至二十句（16節），神恨惡休妻與強暴。參考第八句（12節），過犯與表面的敬虔都是被神剪除的。
（五）第二章十七節至第三章五節，結構很特別。這是有關神答覆人民神學的問題：究竟神的態度是甚麼？祂怎樣對待人？這是末事論。第一至三句（二17），先知以代表者發言，有申明、問題與答案，責備的話是雙重的。照他們看來，神是同意行惡的人，這樣公義的神在那裏呢？答案在四至十八句（三1-5）。
首先，答案似乎很含糊：主的使者預備道路（四、
自十至十六句（2下-4節），先知答覆人民第一個問題，神不會同意行惡的人，卻要潔淨祂的子民。祂好像煉金之人的火，如漂布之人的鹼。十七、十八句（5節），答覆第二個問題：神並非不公義，公義的神不在遠處，祂必臨近他們，施行審判，必速速作見證，警戒他們（這是在第十七句，即5節上）。
在這段有不少交叉的形式，例如第一、二句（17節）
「你們煩瑣耶和華，是用言語；
你們還說，我們在何事上煩瑣祂呢？」（照語句排列）
煩瑣是（甲），「言語」或「說」是（乙），因此本處有（甲）（乙）（乙）（甲）。
在第六、七句（1節下）照字句排列：
「忽然進入，那位是你們的所尋求的主；
立約的使者，就是你們所仰慕的，快要來到，」
「進入」與「來到」是（甲），尋求的主與所仰慕的使者是（乙），所以有（甲）（乙）（乙）（甲）。
在第八、
（六）第三章六至十二節，論神與人民的關係損壞。在一至四句（三6-7中）：神沒有改變，所以人還可存活（第一、二句，6節）。人卻仍繼續違背神的命令（三、四句，7節上、中）。人頂撞神。
第五至十二句（7下-9），是瑪拉基辯論的方法：申明（第五句：轉向我，我就轉向你們。），問題（第六句：我們如何轉向你呢？），答案（第七至十二句），有三大項：（1）申明（七、
第十三至十六句（10-12節），神與人的關係必須更新繼續，與第五句（7節下）的涵義相連，人必須轉向神，神必轉向他們。人將十分之一帶到神的倉庫（第十三句，10節上）。神必使他們重新得凓物質的豐富（第十四至十六句，10下-12節）。神與祂子民的關係，是以物質為本分與應許的中心。
（七）第三章十三節至四章三節，可分成三大段。第一段自第十三至十五節，為第一句到第三句。這仍以辯論的方式，有申明、問題與答案，有關虔敬無用與惡人興盛的問題。
第二段自第四至九句（即16-17節），有兩個對句：第四至六句（16節上中），第七至九句（16下-17下）論神與義者的關係。敬畏耶和華的彼此談話（第四句），耶和華側耳而聽（第五、六句），敬畏耶和華的人必紀念祂的名（第七句）。神必使他們屬神。
第三段是第十句至十七句（18節至四3），又可分成四項：第十句（18節）是對句，義者與惡者作尖銳的對比。在耶和華的日子，惡者必被毀滅（第十一至十三句）。對敬畏耶和華的義人，公義好像光耀的日頭（十四至十六句）。在神所命定的日子，義人必踐踏惡人（第十七句）。
整段有許多對句，尤其在第四至九句（16、17節）。在第四句及第七句（16節上、下），有義人的態度與行為。第四至六句以及第八至九句（16中下及17上下）有神的回應。在第十句（18節）再有對句。十一及十三句（四1上下）強調那日子。第十一、十三句，再在第十七節及第四章三節，仍集中在「那日」。第十七句（四3），有神所定的日子。所以耶和華的日子是賞善罰惡，這兩類人有十分明顯的對比。神必顯現，祂要審判。
以上七段以外，還有一段附錄：（四4-6），其中有兩大重點：摩西的律法（第一句，四4），以及先知以利亞（二至四句，四5-6）。
第一句（四4），摩西的律法必包括典章與律例。這是耶和華在何烈山向摩西所吩咐的，以致全以色列必須遵守。當紀念摩西的律法，這是命令詞，必須身體力行。
第二至四句（四5-6），著重以利亞先知始終的職事。第三句（四6）有兩個對句，並形成一個最完美的交叉形式。心的轉變最為重要。父親的心轉向兒女，兒女的心轉向父親。以利亞顯現最大的目的，是在大而可畏之日未到以前，要作適當的準備。
以上對語式的分段，有人想重新排列。但是這樣整理未必有效。因為每段的發表都是口授的，場合也不盡相同。同時我們也真不知道本書寫作的過程，當時的動機如何，都不是後世的人所能臆斷了。再細察每段，似都有特殊的主題，分明以辯論方法道出，都是成為極為有效的信息。
本書從整體來看，有一個最重要的主題，就是神愛祂的子民（一2-5）。在本書結束時，又再將這主題反復𥱥述，父親與兒女的約必須賡續。只有一段（三6-12）似乎不大聯繫，在排列方面有不同的可能，其實這段仍以神的愛為主，人們偏離神的命令，耶和華必須改變。其實改變的不是神，而是人。
本書從口傳至寫作，有這樣完美的結構，使讀者容易領悟，確有極大的貢獻。12
12 P.A. Verhoef, The Book
of Haggai & Malachi, 1986, 163.
五 真實合一
本書的真實性與合一性是不容置疑的，從書中的特性，就是不同的對語，卻是出於一人之心思。1本書在言語與用詞是一致的，歷史背景是相同的，有一貫的對語的方式，在每段開端有類似的形式（參閱一2、6、13，二14、17，三7、13）。
有幾段是經學者提出疑難的，第二章十一、十二節以及第四章四至六節。第四章最後幾節，似乎與上文不甚連貫，既不是對話的方式，也有點近乎借襲申命記。但是這應被視為附錄，不算正文，但與正文的語調十分符合，應出於瑪拉基的手筆。2事實上，這幾節經文集中兩點，也可說總括本書的主題，即律法與先知，聖約與耶和華的日子，摩西的律法（四4）與以利亞先知，是歷代神的僕人所有的職事。這兩者的綜合，更證明本書的真實性。
第二章十一、十二節（有的認為11-13節上）有關異族通婚的罪惡，是否是以後附加的，為學者研究的課題。理由是提及娶事奉外邦神的女子（11節）。如果說，第一章十一節是對外邦有接納的心意，因為神的名在外邦中尊大，外邦神早已不被人重視了，那麼娶外邦女子就不必顧忌了。再看本段的上下文，主要是反對休妻離婚的事（二14-16）。但是這兩種說法理由並不充分。第一章十一節是普世主義的論調，耶和華的救恩是為普世的，神不偏待人。何況他們獻潔淨的供物，當然蒙神悅納。但是第二章十一節則不同，這裏著重的是獨特主義(Particulaism)，猶大人是神的子民，是獨特的，必須分別為聖，不可與外邦人相混，這樣才可保持純淨的民族。
本書的真實性與合一性仍可堅持，因為這兩段經文並不構成真正的問題。
1 R.C. Dentan, "The Book of
Malachi," in Interpreter's Bible, vol. 6, 1956, 1115-44.
2 J. Baldwin, Haggai,
Zechariah, Malachi, 1972, 214-215.
六 文詞體裁
瑪拉基的文體最特出的是辯論的對語，可說是訓誨的辯證(Didactic-dialectic)，1佔有本書主要的部分。其形式為申明──問題──答案。在對語中有三種因素，在單句中表達出來（如在一2，二17以及三13。）
第一章二節有申明：「我曾愛你們。」這是耶和華說的。人們的反應立即有：「你們卻說，你在何處上愛我們呢？」。接凓耶和華的答覆，解釋申明的動機：「以掃不是雅各的哥哥麼？……」
在別的分段中（如一6-二9，二10-16，三6-12），對語的結構較為繁複。例如在第一章六至十四節有這類型。先知開始責備的時候，是以一段公認的事，兒子尊敬父親，僕人敬畏主人。接凓提起無可爭辯的真理，神是祂子民的父親，是他們的主，他們卻沒有尊敬與敬畏，祭司竟藐視耶和華的名。祭司的反應是：「我們在何事上藐視你的名呢？」答案是因他們在祭壇上獻污穢的食物。他們卻仍不承認，甚至嗤之以鼻，所以責備的話在第八至十節再提說，先知是以耶和華的口吻責備，因為這出於耶和華心意的，由先知表達，促使人們切實知罪而悔改。信息的內容是這樣，採取的形式獨特。
先知提出耶和華的申明，確是無可爭辯的真理，是絕對的（一2、6，二10、17，三6、13），以正面提出（一2、6、7，二13、17，三6、7、13），常用修辭的問題（一6下，二10，三8）甚至語多勸勉（三7）。有的以耶和華的言語（一2、6、7，三6、7、8、13），或以先知的話（二10、13、17）表達。反應的話大多很簡單，表明他們的無知，以為自己無辜。答案大多說明神申明的動機，有救恩的用意（一2-5，二10-12，三16-18，四2、3），或勉勵，或警戒（一7-14，二10-16，二17-三5，三9，四1、2）。
瑪拉基的對語方式當然並非只在該書，在其他先知也曾出現，例如在彌迦書第二章六至十一節，以賽亞書第廿八章廿三至廿九節。2在耶利米書第二章廿三至廿五節，廿九、三十節，卅四至卅七節，三章一至五節，八章八、九節也是對語的方式。有人認為阿摩司書第三章二節，十二節；第五章十八至二十節；第五章廿四、廿五節又是辯論的方式。3其他也有這樣的體裁（如賽四十27-31，四十九14-21；耶十三11、12，十五1、2；結十二21-28，十八2、19、25；以及亞1-6章）。4
這種文體在後期猶太著作中也屢見不鮮，如猶太的註釋書(Mishnah and Talmud)。希臘的文學中也有，所以在保羅傳福音及寫作書信，用類似的方法。由於瑪拉基書這種方式與後期猶太著作極為相似，引起有些學者懷疑本書文體是否襲用後期的著作，不是本書原有的。這樣的說法其實並不可靠，如果看一些演講者那種短句，似乎更為相似，可見瑪拉基書原為口傳的信息。5
瑪拉基的對象之反應，是否實際有這樣的言詞呢？雖然甚難確定，他們的態度可能就是這樣，不服先知的譴責，不肯在神面前就範。先知在寫作中，將他們那種態度用簡潔的話表達出來：「你在何事上愛我們呢？」（一2）「我們如何才是轉向呢？」（三7）。
本書究竟是散文還是詩體，有不同之見解，德國的學者們認為先知所傳的，大多是詩，由口頭念誦出來。所以都要算作詩體，並求詩的音韻。在德國學者編輯的現行希伯來文聖經(Biblia Hebraica, ed. R. Kittell, 1937 3rd ed. Biblia Hebraica
Stuttgartensia, eds. K. Elliger and W.Rudolph, 1968-77)，都作這樣的編註。但是有些學者反對這裏說法，認為本書為散文，其中仍有若干詩韻。6
本書的格調很注意傳統的體裁，如在第一章二至五節，既有前言的形式，與十誡的前言極為相似。在這裏先知論述若干不同的課題，在論理方面，仍從揀選與特權說起（一2-5），說明審判必是無可避免的（三13-四3）。
在第二章十至十二節，先知申明時，先以修辭的問題開始：「我們豈不都是一位父麼？豈不是一位神所造的麼？」他不直接答覆，即以指控的話來發揮：「我們各人怎麼以詭詐待弟兄……」接凓作嚴厲的譴責：猶大人行事詭詐……猶太人褻瀆耶和華所喜愛的聖潔（聖地）。這裏又直接指控：「娶外邦神的女子為妻。」在雜婚中，將外邦混入聖約的民，所以耶和華必從雅各的帳棚中剪除他。
瑪拉基書也有一些表象的言語，例如以父子、主僕喻為神與祂子民的關係（一6）。情面（一9）正如中文的「緩頰」，以手撫面。煉金人的火與漂布之人的鹼（三2），火爐與日光（四1、2）。
交叉的形式甚多，7在「結構分析」中已經論述。對句也很多。本書希伯來文極為純粹，只有兩個字可能是外來的借用詞：「罪惡」（ra{s%as%一4；參閱耶五17），「省長」（peha^一8）。8
3 E. Balla, Die Droh-Und Scheltworte
des Amos, 1926.
4 P.A. Verhoef, The Books of Haggai and
Malachi, 1986, 165-166.
5 J. Baldwin, Haggai, Zechariah,
Malachi, 1972, 215-219.
6 J. Bewer, The Literature of the Old
Testament, rev. ed. 1933, 258.
七 經文評鑑
本書希伯來的傳統經文(Massoretic Text)大致來說，仍保持得相當完整。只有少數的字稍有出入，加第一章五節，第二章十節及十六節，在詮釋中再作詳細的研究。同時參閱若干譯本，傳統經文仍十分可靠。
七十士譯本是最好的憑證，在現行希伯來文聖經中甚多譯註。大多讀法不但根據七十士譯本，而且也參考其他希臘文譯本的古鈔本。有的補充的有六處，還有十二處不同的讀法。在現行希伯來文聖經(Biblia Hebraica ed. by Kittel) 還有廿一處與七十士譯本不同。9在最近的希伯來文聖經(Biblia Hebraica ed. by Elliger and
Rudolph.)有廿九處與七十士譯本不同。但是七十士譯本仍與希伯來傳統經文最為接近，七十士譯本加註的在第一章一、七節，第二章二、四節，第三章二、五、八節，第四章一節。
七十士譯本的分段與希伯來文不同，第二章十七節上作為上一節（16節）。另有第三章六節與第三章十六節，都連在上段。根據以後猶太傳統，七十士譯本的排列也不同，尤其是第四章四至六節，是以第五、六，四節這樣安置，即最後以第四節作為警語。七十士譯本另一特點，多處將若干難解的字加以意譯，可解決讀者的困難。據統計也有廿四次之多。10
𥱥利亞文譯本仍以希伯來傳統經文為標準，但也有七十士譯本的影響（如在一3、4、10、13、14，二2、3、4、11、13及三16。）與亞蘭文也有相同之處（一2、13，二3、12）。有若干是附加的（一4，二11，三6、11，四1），也有刪減的（一4、9、12、14，二2、16，三11），句子排列不同的（在一2及三9）。𥱥利亞文譯本似乎不為現行的希伯來聖經所注意，只引用了八次（一3、12、13〔兩次〕，二3、17，三8、16），見在最新的希伯來文聖經(Biblia Hebraica ed. by Elliger and Rudolph)。
亞蘭文譯本多為意譯。最典型的在第一章九節加上禱文：「現在應該向神祈求，祂必應允我們的禱告。」第一章十一節加上：「在外邦中，在各時期季節，你們殷勤工作，我必應允你們的禱告，我的名必尊為大，你們的禱告必像潔淨的供物奉上，尊我的名為聖。」其他十分顯著的意譯在第二章十二、十五節，第三章一、五、六、七、十二節，第四章五、六節。最新的希伯來文聖經只提及四次（一12，二15、17，三8）。
現行希伯來文聖經(Biblia Hebraica, ed. by Kittel)在評註中並不提及拉丁文譯本，最新希伯來文聖經，曾有六次提及（一8，二3、9、15、17，三8）。拉丁通俗文譯本與傳統經文不同的甚少，在第一章三節：「曠野的野狗」改為「荒野之地」。第一章十節中譯文加上的「妄獻的」，較為接近拉丁文譯詞：「所獻的毫無價值」(gratuito)，希伯來文作「徒然」（應為fruetra）。第二章三節不是將糞抹在臉上，而是扔在手臂上。
與經文有關的是正典問題，因為瑪拉基書是十二先知書，所以不成問題，在主前第二世紀已經列入正典，有次經（Jesus ben Sira 49：10, 48：10即與四6相似）可以佐證。
在新約中，瑪拉基其名或指先知或指著作，都未提及，但直接引述，或間接涵義似不乏例證。如羅馬書第九章十三節（瑪一2、3）；馬太福音第十一章十節，馬可福音第一章二節，路加福音第一章七十六節，第七章廿七節（瑪三1）；馬太福音第十一章十四節，第十七章十至十二節，馬可福音第九章十一、十二節，路加福音第一章十七節（瑪四5、6）。其他如瑪拉基書第一章十一節（在約四21、23）；瑪拉基書第二章十節（在徒十七26；林前八6）；瑪拉基書第二章十五節（在太十九4、5）；瑪拉基書第二章十七節（在彼後三4）；瑪拉基書第三章二節（在太三11、12）；瑪拉基書第三章六節（在雅一17）；瑪拉基書第三章七節（在徒七51）；瑪拉基書第三章十二節（在路一48）；瑪拉基書第三章十六節（在啟二十12）；瑪拉基書第四章一節（在帖後一8；太三10；路三9）；第四章三節（在路一7、18；約一4、9，十二46；彼後一19；啟二28。）
9 O. Procksch, Die Kleinen
prophetischen Schriften nach dem Exil, 1929.
10 P.A. Verhoef, op. cit.,
170.
八 信息內容
研究瑪拉基書的信息，首先要明白他預言的背景與範圍。有幾個可能足資考慮，有些人認為預言不只是指將來，也追溯過往，把握現今的機會，更面對目前的需要，所以有過去，現在與將來三方面11。有的以為預言應有另三方面：民族的、律法（及禮儀的），與末事的。12更有人認為研究預言，應從神學觀念著手，如神的愛，聖約，祭司制度，普世觀念以及神的公義。如果瑪拉基的預言是綜合這些，但是重點仍在聖殿與禮儀。13本書其實十分強調聖約，聖約應作為本書的基本思想。14
有關聖約，幾點必須注意。首先，瑪拉基信息中的聖約，是在於他當代歷史與宗教的背景。如果他真是在以斯拉尼希米的時代，他們曾經促以色列人重立聖約，尤其是尼希米第二次再來耶路撒冷時重新強調聖約的重要。當代的處境是與這聖約有非常密切的關係。
瑪拉基信息中的聖約，與摩西時代所立的約，性質十分不同。15在瑪拉基書中，聖約是在對語中有系統的原則，成為信息基本的前提，聖約有特殊的涵義，是為當時處境的需要。
還有應該注意的，瑪拉基書的信息，不是像一般人所判斷的，以為只在禮儀的細節，好像只注重律法的字句，有人認為瑪拉基只是一個文士，而不是先知。先知最輝煌的時代已經過去。這樣想法，必無法明白瑪拉基對聖約的認識及倡導。
瑪拉基書中預言所反映的聖約，主要的各點在此分列：從前言說起，特提出聖約之創始者，他是偉大的王，他的榮華無比，不只是在信息之前，實際上在本書的字裏行間。耶和華才是中心的發言者，不僅籠統地在舊約之中，更在瑪拉基書內，耶和華以第一人稱向以色列宣告，在全書五十五節經文中，卻有四十七節是這樣記述（只有一1，二11-15、17，三16）。先知以耶和華為第一人稱，使神與人之間的相交更加親切，在先知書中，瑪拉基書首屈一指，最多這樣的𥱥述。16
在瑪拉基的對語中，神是最重要的。有廿一次神是耶和華，聖約的神（一1、2、4、5、7、13，二11、12、13、14、17，三3、4、6、13、16，四5），在有幾節還不只是一次提及（一2，二17，三16。）有廿四次稱神為大能的主，原文為「萬軍之耶和華」，祂統管萬有，天地一切成為祂的軍隊（一4、6、8、9、10、11、12、14，二2、4、7、8、12、16，三1、5、7，10、11、12、14、17，四1、3）。祂是主人（一6）、主（三
在聖約的前言，必有歷史的背景，在瑪拉基書第一章二至五節，「我曾愛你們」，神關切祂聖約之民，祂與祂的子民交往，好似人間的情緒一樣：愛（一2，二11）、恨（一3，二13、16）、惱怒（一4）、煩瑣（二17）、悅納與不悅（一10、13，三4）、斥責（二3，三11）、祝福（三10-12）、咒詛（二2、9、12，三9）。瑪拉基，正如，約伯與約拿書一般，描述人與神掙扎(A Striving for God)。17
聖約必有條款，是基本的而且也以細節說明應履行的義務。在本書並不詳細列出，是讀者原該知道的。以色列卻一再背約，偏離神的典章（三7）。本書的結語中再提摩西的律法，包括律例典章，必須遵守（四4）。在第二章六、七節真實的律法，以及第四章四節摩西的律法，都是他們應該明白的。在以斯拉聚集眾人誦讀摩西的律法書（尼8-10章），必指聖約的條款，以色列人必須遵守。有人以為這律法書是指申命記，但大多認為瑪拉基所指的是五經中的律法。他所指責的各項罪（三5），以及他們必須供獻的（三6-12），也包括祭司法典所釐定的。
這一切最主要的是說明神與以色列的關係──聖約的關係。他們只注意外表禮儀的細節（一6-14），卻沒有真正敬拜的精神，忽略聖約的關係，就缺少道德與屬靈的內容。
有關祭司的條例，他們的奉獻要純淨（一6-14），教導律法要認真（二1-9），防止異族聯姻與離婚（二10-16），強調神報應的公義（二17-三5），維護聖殿的工作與敬拜（三6-12）。這些其實不僅是律法，也包括先知的教訓。所以在本書的結語，不僅提說摩西的律法與先知以利亞（先知的代表）。
在瑪拉基書，見證人十分重要，不是古代近東的迷信說法，由神明來見證。耶和華親自見證（三5），祂必速速作見證，警戒行惡的人。神是見證者，祂就是法官與審判官（彌一2；瑪二14），聖約的中保，為謀求神子民的福祉。
瑪拉基的預言也著重聖約的果效，有福分與咒詛。福分（在一2-5，二2，三10-12。）咒詛（在一4、10、13、14，二2、3、9、12、13、15、16，三9、11、12。）這些都肯定神與祂子民的關係。
聖約的福分與咒詛是耶和華的日子最重要的涵義（二17-三5，三13-四3）。瑪拉基書中的神是聖約的主，祂是大君王。祂不僅是以色列的神，也是普世的神，以東遭神的忿怒（一4），神的名在外邦中是可畏的，神的名在外邦中必尊為大（一11）。
關於神對祂子民的愛（一2-5），可參閱申命記（四32-34，七6-8，十14、15，廿三5），何西阿書（三1，十一8、9，十四5）。但神的愛是普世的，神的國是包括全地的人，這是先知所強調的（賽二2-4，十一10，四十二1-7，四十五14、22、23，四十九6，五十一4、5，六十六18-23；耶三17；摩九13；亞八20-23，十四16）。但是瑪拉基書更強調「全地」仍必須以錫安為敬拜耶和華的中心（一11；參閱賽十九19；亞二11）。當瑪拉基書（二5-7）強調祭司教導的功能，可能也著重以色列對萬民有祭司的職任。
所以瑪拉基書有關聖約，強調以色列的責任，以敬畏耶和華為主要的教訓（一6、11、14，二2、5，三16，四2）。耶和華的日子是末事的預言，解決一切的問題，使神的公義與公義的報應得以實現。審判是以色列列祖違約的結果，福分是神賜下生命與平安，因為神的聖約是滿有恩典的。可見瑪拉基書的普世救恩，仍以以色列為基礎的。
在瑪拉基書內，先知的信息雖著重聖殿的敬拜，仍有道德的重點。聖約之民的婚姻生活，在舊約中以瑪拉基書為最特出的。婚姻與家庭的聖潔，本為律法所強調，在本書就有充分的論述。
本書道德的教訓，還不僅在婚姻與家庭，也在屬靈的本質，也特別提及行邪術的，因為不虔必帶來不義，因此祭司自身的不虔，以及他們教導的失敗，確是最可悲的事。休妻與娶外邦女子，是犯姦淫的，而那些外邦女子是事奉外邦神的，更是極嚴重的宗教的罪惡。起假誓的也是宗教的失敗，導致道德的墮落。在社會公義方面，虧負人之工價，欺壓寡婦孤兒的，屈枉寄居的，都得受警戒。這些罪惡也都起因於不敬畏耶和華。所以第三章五節可說是先知瑪拉基道德的教訓。信仰是內裏的事，也是道德的動機。先知就以此成為他勸導改革的重點。
以色列必須有澈底的改變，是從內心開始。這是必需有的，才可迎接彌賽亞的時代，神的國度必會實現，而國度的性質是公義的，有公義才有生命平安。因此只有在信仰與道德上改變更新，末事的盼望才是真正說明以色列及萬民光明的將來。
11 P.A. Verhoef, op. cit., 179, 提到Nagelsback,
Volck等，可參閱A. van Selms, "The Inner Cohesion of the Book of Malachi," in Studies
in Old Testament Prophecy, 1970/71, 27-40.
13 J.T.
14 J. Baldwin, Haggai, Zechariah,
Malachi, 1972, 216, S.L. Mackenzie and H.N. Wallace, "Covenant Themes
in Malachi," Catholic Biblical Quarterly, 45(1983) 549-63.
15 K.A. Kitchen, Ancient Orient and Old
Testament, 1966, 94-96.
16 J. Baldwin, Haggai, Zechariah,
Malachi, 1972, 216.
17 O. Holtzmann, "Der Prophet Maleachi
und der Ursprung des Pharisaerbundes," Archir fu/r Religions Wissenschaft, 19(1931) 1-21.
── 唐佑之《天道聖經註釋──瑪拉基書》