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聖靈的路徑：成聖面面觀
基督徒竟然在聖潔的問題上引起爭論，聽起來令人覺得丟臉，又像自我譴責，一如要用拳頭來爭取和平一樣荒謬。溫柔和寬容豈不是聖潔的表現嗎？那麼，對聖潔教義的爭辯豈不傷害了聖潔的真諦嗎？而那爭辯者及其門派弟子，不管他們站在哪一方，豈不是自相矛盾嗎？爭辯本身豈不是不屬靈的，並且銷滅聖靈的感動嗎？答案是有兩重的。首先，若然為了眾靈魂的益處，爭辯並非不屬靈，一如關於基督和保羅，也引起不少爭論，只要我們尊重與我們意見相左的人就好了。其次，那些以避免爭論為美德的人，比起那些著意保護自己，其實臉皮薄而又自負的人高尚不了多少，而且，他們也許並沒有意識到真理的價值。有時候，爭辯是老師的責任，即使他教授的題目是聖潔，兼且沒有幾個人會為他的論點喝采。
在本章裏，我將為一些需要幫助的人而介入一些爭辯中。為了緩和緊張的爭論氣氛，我會盡可能少一點提名討論，也絕不會提起任何尚在人間而觀點不為我接納的人的名字。若然讀者發現我否定了他們本來持守的觀點，我盼望他們不要誤解我喜歡口舌之爭（其實我本人並不愛好爭鬧，只是迫於無奈而已）。我之所以這樣爭辯，完全是出於對人的愛。我從自己和別人的經驗中，深知道若對聖潔存錯謬的見解，不管這見解如何誠懇，他仍把人關鎖在虛妄和拉緊的狀態中，使人內在生命的真誠和喜樂盡毀；若我能力可及，我極願挽救我的讀者脫離這窘境。縱使你拒絕我以下的論點，仍請你記著我說這一番話的苦心。
從牧養的角度看，第一場戰役就是要說服基督徒聖潔是必需的。我盼望在上一章我已極盡口舌之能說服人相信這一點。然而，基督徒願意委身追求聖潔後，第二場戰役又要開始了，這一回是如何在日常生活中實踐聖潔。在上一章，我們綜覽聖潔的七個合乎聖經的特點，希望這七個特點能為聖潔這題目圓滿地劃出一個範圍。固然，在認同這七個原則的大前提下，任何分歧都不過是次要的。然而，分歧是存在的，包括觀念和重點上的分歧都有，於是，我下一步就要把這些不同觀點勾畫出來，其中有三種主要觀點是需要分別清楚的。
奥古斯丁式的聖潔
第一個是「奥古斯丁式」取向的觀點，這是奥古斯丁用來對抗伯拉糾（Pelagius）的觀點，也是改革宗為對抗半伯拉糾主義而重申的觀點，至今還被保守的路德宗和改革宗的教師所堅持。他根本的原則是：神出於他的恩典（意指對罪人白白的、不計功勞代價的愛）和藉著他的恩典（意指聖靈在我們個人生命上的工作），必定在我們裏面動工，並且現在就如此動工，幫助我們達成他所要求的信、望、愛、敬拜和順服。套用奥古斯丁的話，神所賜下的，正是他所要求於我們的。事情必須如此，因為我們的本性都是與神為敵的，而且永遠不能完全擺脫罪惡的薰染。若非靠著恩典，我們實在不可能向神作出回應，縱使恩典的靈在我們生命裏工作，我們一切的回應和一切的義，都被罪惡所破損，故此，我們既然不能達致完美，就只配受到拒絕。
奥古斯丁主義只在改革宗教會裏貫徹始終地發展（在抗辯宗以外，幾乎所有號稱持守奥古斯丁觀點的人，除卻九世紀的哥特沙克［Gottschalk］、十四世紀的布拉特瓦丁［Bradwardine］和威克裏夫［Wycliffe］，以及十七世紀的詹森主義者［Jansenists］，都或多或少修改了其中有關主權和恩典的重點）。在抗辯宗主義裏，上述根本的原則得到兩項新的重點支持。第一，改革宗堅持有所謂現時完全被神接納（即稱義），以及基督的義歸予我們就是這稱義唯一及充分的基礎。（奥古斯丁持有一些觀念，認為我們藉著恩典應獲取救恩。這些觀念為日後羅馬天主教所追隨。）第二，清教徒和虔信派教徒堅持重生（新生）是關鍵；重生是無可改變的，藉著恩典，透遇與基督聯合，使人心改變，生出信心，這信心永不消逝。（奥古斯丁懷疑並非所有進入神所賜恩典的生命裏的人，都獲得堅忍的恩賜，這一點也成為日後羅馬天主教的觀點。）在這經過修正的架構內，一些人如歐文（Owen）、波士頓
（Boston）、懷特菲（Whitefield）、愛德華滋（Edwards）、司布真（Spurgeon）、萊耳（Ryle ）和該柏爾（Kuyper）等，都已清楚貫徹地解說其中重要原則，就是在基督徒的生命裏，神所賜下的正是他所要求於基督徒的。
華菲德（B．B．Warfield）描繪奥古斯丁主義為一種「可憐罪人的基督教」1——在今天這個喜歡自我讚賞，堅信精神健康的年代裏，這個形容乍聽起來非常可怕。然而我們極有可能誤解其中的含義。首先，當時用的是古老的語言。在一五四九年版道地奥古斯丁式的聖公會祈禱手冊（Anylican PrayerBook）裏，刊載蒙灰日（即大齋期首日）禱文，參加崇拜者要宣認自己是「無用的泥土、可憐的罪人」；今天，聖公會經常帶領會眾同誦：「在我們中間毫無健康，……求主憐憫我們這些得罪你的可憐罪人。」也同樣可回溯到相若的時期。這些字句並非意味著我們需要培養一種可憐兮兮的心態，我們亦不應該視這些句語為中世紀末葉病態的延續，抑或一種神經質的自我厭惡感和否定自我價值的表達（實際上，在我們這個年代，竟然上述每一種錯謬解釋都有人支持！）。在英文裏，「可憐」（miserable）一詞源自拉丁文miserandi，意思是我們作為罪人，經常處於需要神的恩慈和憐恤的光景中；這不是神經質的虛幻主義病態，而是健康的基督徒所承認和接受的事實。較諸其他闡釋聖潔的見解，「可憐罪人的基督教」無疑較為強調我們的罪性，但這種描述反映出一種其清晰洞見的現實主義，絕不是貧瘠或枯竭的言論。
奥古斯丁主義的特色
奥古斯丁的觀點有三個重點：
謙卑
首先，奧氏堅持在我們與神的相交中，需要極審慎的謙卑態度，不信任自己，懷疑自己。為什麼？因為神是完全聖潔、純全、良善的，他的信實永不改變，必定實現他的應許，而我們卻在這種種質素上沾不上邊兒。我們活在羅馬書七章下半部所描述的境況中：「……立志為善由得我，只是行出來由不得我。」（羅七18）我們從前在亞當裏，是生來帶著罪性的，如今在基督裏，罪性的王權縱然被推翻，卻沒有完全消滅，仍舊存在我們裏面。我們經常受到罪的挑引、矇騙，被無法無天的驕傲和情欲所驅使，又被反抗神的自作主張和自我放縱（奥古斯丁採用的字眼是「自負」［superbia］和「欲望」「concuPiscentia」）重重圍困。因此，我們需要在救主神面前降卑，倒空自己，認識到自己的無能，完全倚靠神，也就是耶穌所說的虛心（太五3）；否則，我們會在不知不覺間變得愈來愈驕傲自大，而驕傲往往使人陷墮（參林前一○12）。奥古斯丁主義的跟隨者肯定本仁（Bunyan）在唱出以下歌詞時，已得著這真理。
降卑的人無需害怕跌倒，
卑微的人沒有驕傲；
謙卑的人永遠擁有
神的引導。
他們看見聖靈部分的工作，就是不斷使我們愈來愈意識到神榮耀的聖潔和我們昏暗的罪孽形成強烈的對比。因此，在成聖的過程中，我們愈像神，與神愈加親近，也愈漸醒覺到神和我們之間有莫大的差距。
行動
所堅持的第二個重點，就是神所有僕人在他們的行事為人上，都需要極進取的行動。為什麼？因為那住在我們裏面的罪，按其本性是不願遵行神旨意的，這罪性使我們對「善行」冷漠、疏懶、怠惰，並引致我們跟自己兒戲，跟神兒戲，好使我們合理地為自己的荒疏鬆懈解釋，但神拯救我們是要我們行善的（參弗二10；多二ll—14）。
奥古斯丁主義正是福音派寂靜主義者所推崇之「靜止狀態」（stillness）的極端相反，這「靜止」狀態也是約翰·衛斯理所極力爭辯頑抗的。這些寂靜主義者認為在聖經和普通常識的指引之上，並且在你認識到鄰舍的需要，因而要作出行動之前，你必須領受聖靈的特殊催迫，方可行動，否則，你所做的任何事都不能取悅神。他們說倘若沒有這特殊的催迫，你絕不應嘗試做任何有屬靈意義的事；不要讀聖經，不要祈禱，不可近教會，不要為神的緣故付上什麼，不要作任何事奉。在受聖靈感動之前，被動地不作任何行動就是最正確的途徑。約翰·衛斯理對此大力反對！「盡你所能行善」是約翰·衛斯理所教導有關聖潔的基本原則，他鼓勵人朝這個目標自動自發，可說是個十足的奥古斯丁主義者。
誠然，基督徒富進取的行動，不應該是隨便和糊塗的，也不應該單單相信自己和靠賴自己。基督徒的行動必須受智慧引導，即是要具備最清晰的洞見和聽取最佳的意見；採取行動時，必須以禱告的心仰賴神，並常存謙卑，願意改變和改進自己的計畫。
奥古斯丁主義有關聖潔的教訓，鼓勵人在行動上竭盡所能，一如很多極度忙碌的聖人，如奥古斯丁本人、加爾文、懷特菲、司布真和該柏爾等人的表現，但他們在心態上絕不倚恃自己的能力；反之，是按著四個階段而成的。第一，作為一個盡所能去行善的人，你要認清你所面對的工作、機會和責任。第二，你要為這些事情祈求神的幫助，承認離了基督，你什麼都不能作——意思是不能有任何成果（約一五5）。第三，你要存著善意和高潔的心去開始工作，期待神會照你所求的幫助你。第四，你要感謝神在整件工作中的幫助，並求神赦免你的失敗，懇求他在下一件工作裏繼續幫助你。奥古斯丁式聖潔是勤勞的聖潔，建基在這重複又重複的程式上。
改變
第三個重點是屬靈的改變——透過清教徒所謂逐漸清晰地彰顯恩典和不斷治死罪惡的過程，我們成長、前進，達致更完全像基督的地步。奥古斯丁主義者毫無保留地肯定神大愛的權能，因而對聖靈能更新信徒的生命十分樂觀，而對於未重生的人性則十分悲觀。對於基督徒在神完美標準的審判下，天天暴露他們的不足，他們又感到十分真實。奥古斯丁主義者認為神恩典的工作是首先更新人的心靈，然後逐漸由裏至外使人按著耶穌的形象完全改變過來，活在謙卑和愛中。因此，他們期望基督徒結出愈來愈多聖靈的果子，不管這些品德與他們的性情和傾向如何相違背。他們亦期望基督徒能勝過突如其來、陰險難測、捲土重來的試誘，並靠著聖靈的大能，「治死身體的惡行」（羅八13；參看西三4），即是說，使生命脫離罪惡的圍困，以致罪惡無所施其技。
奥古斯丁主義者（1）宣稱他們不遇是被恩典救贖的罪人，（2）認為這世上沒有任何事或任何人在道德和靈性上是完全的，（3）反對任何形式的完全主義教導，並且（4）公然數說他們自己的缺點；上述幾點容易令人產生兩重印象：第—，使他們以為不斷提醒基督徒罪經常纏繞他們是非常重要的。第二，他們對於今生能被拯救脫離罪的權勢期望過低，意味著根本不能實踐！但事實並非如此。舉例說，約翰·歐文在他那篇有關遏制情欲的論文裏，說到基督徒若發現自己「內心存著滿有權勢的罪，使他受這罪的律轄制，心靈困擾、心思迷惑、靈魂軟弱，不能與神交通，以致他五內不甯，沒有平安，甚至良心受污染，變得心裏剛硬」，他應該如何面對。歐文在文章結束時，提出以下的指引：
憑信心仰賴基督，治死你的罪。他的寶血對於被罪壓傷的靈魂，是偉大而靈效的良方。活在基督的寶血中，你就會至死仍是得勝者。是的，透過神的美意，你會看見你的情欲死在你的腳下。2
有關奥古斯丁主義者對脫離罪惡沒有存多大期望的批評已談論得夠多了！固然，他們知道克制肉體的罪行並不等於完全脫離罪惡；悖逆神的精力仍存留在基督徒的屬靈系統中，經常按著不同的年齡和性格蠢蠢欲動，尋找新的發洩，故此，這一場對抗罪性的戰爭是畢生的。可是，藉著聖靈，我們不斷改變自己的性格，也能畢生勝過罪和試探。
羅馬書七章十四至二十五節
在論述基督徒聖潔的篇章裏，羅馬書七章十四至二十五節可說是主要的經文；在奥古斯丁主義的教訓裏，一開始就強調這段經文，以下是這段經文典型的注釋。
在羅馬書六章一節至七章六節，保羅宣告他那關乎自由釋放的神學——意思是藉著與基督聯合，信徒得以離罪就義，因為他們已不在律法的束縛之下，而在聖靈裏事奉神（參羅六12—14、22，七6）。然後，保羅為律法辯護，又承認律法的限制：律法雖然教育人的良心，顯露人的罪惡，卻不能帶給人生命（參羅三19、20，五13、20）。於是，保羅提出這個問題：律法和罪有什麼關係？他回答自己的問題，解釋律法（1）教導我們什麼要做，什麼不要做，（2）因而鼓動我們墮落了的天性去做不應做的事情，而不是達成律法的要求，再者，（3）律法一方面告訴我們向這衝動投降是有罪的，（4）另一方面卻無法給我們任何力量去抵抗這些衝動和試誘（羅七7—25）。
為要將這四點精簡生動地表達出來，保羅數說自己的經驗，首先是他悔改以前的經驗（7—13節），然後是他如今後在基督裏的經驗，以六章一節至七章六節的方式陳述出來。故此，第十四至二十五節看來似是保羅陳述自己在寫作時期如何經驗神的律法。既活在基督裏，他的心以律法為樂，渴想做那良善、正直的事情，而且完全地遵行律法（羅七15—23，參看八5一8）。但是他發覺自己不能達成完全順服的目標。每當他衡量自己做過的事情，他總發現自己不及標準（23節）。由此，他察覺那敵擋神的衝動（即是罪），雖然已經不能再在他心中作王，卻仍舊在他敗壞的本性中（即「肉體」，參18、 20、23、25節）居住。因此，從基督徒的道德經驗可見（倘若保羅不以自己的經驗為典型的例子，他就不會引用自己的經驗去表達這個神學觀點），他要達到的目標，往往超乎他所能掌握的，而他追求完美的渴望，亦經常被內裏的罪迷擾心神、分散精力，而遭受挫折。
保羅寫到這個關於他自己的可悲事實時，他的苦惱就重新被挑起來，在二十四、二十五節的呼喊中，他為著自己不能多點榮耀神而感到痛苦：「我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？」然後，他自問自答：「感謝神，靠著我們的主耶穌基督就能脫離了。……」問題是用將來時式發問的（“Who Willdeliver me……？”），答案的動詞理應也用將來時式作答：「感謝神！靠著我們的主耶穌基督，他將會救我脫離……」保羅在這裏宣告他現在那無可奈何的缺陷（總括在二十五節後半截的詞句中）將有一天透過第八章二十三節所描述的身體得贖而成為過去（七章二十四節是這裏所形容的「歎息」的一部分）。因此我們必須盼望等候未來的救贖，經常持守那貫穿整部新約聖經的兩個世界、天路之旅和盼望將來榮耀等觀念。
羅馬書第七章直接引入有關基督徒確據的豐富敍述，擴展五章一至十一節的主題，使之充滿羅馬書第八章整整三十九節的經文。基督徒不被定罪，因為在基督裏，人不會與神的爰分離，也沒有戰慄，反而藉著基督從神得著盼望；這些主題是全章的脈搏。全章都是神學性和教牧性的講章；因為保羅試圖在律法（律法讓基督徒知道自己「失敗！軟弱！有罪！」）與福音（福音讓基督徒知道自己「蒙受！得救！安全！」）之間取得平衡，而他的目的，是叫讀者肯定，那在他們的良心裏下最後判語，並決定他們對神、對自己、對生命的最終態度，是福音，不是律法。試想像基督徒的生命有如一所有不同方向的房子。羅馬書第七章描寫那淒冷、陰暗，遠離陽光的一面；羅馬書第八章則表達那溫暖的一面，看得見也感覺得到陽光。我們只是離開羅馬書第七章，進入第八章，意思是我們聽了律法告訴我們關於自己的事情後，便讓福音對我們說話。然而，這兩方面的經驗——不完美的痛苦，以及得著確據、盼望、靈命長進的喜樂——都應該是我們經常有意識而相連地體驗得到的。在我們每一天的生活中，我們必然同時處於這兩章經文所描繪的境況裏。懷特（Alexander Whyte）搖動指頭指著他的會眾說：「我一日仍是你們的牧師，你們一日離不開羅馬書第七章！」他的意思是他會不斷提醒他們這個事實。
優點和缺點
絕不妥協
我想，這聖潔教導的傳統有三項特別的優點。首先，他對神的道德律法是絕不妥協的。那律法命令我們內在動機和外在行為都要一致地愛神、愛人，凡違反這律法的態度和行事方式都被定罪，這律法也是耶穌在世時親口解說、親身活出來的，絕不容許有人絲毫削弱或減輕他的力量。奥古斯丁主義根據約翰（約壹三4）對罪的定義，指罪就是違背律法——正如韋敏斯德要理問答（ Westminster
Shorter Catechism ）第十四條所述：「不遵從神的律法，或違反神的律法」——，而且堅持從罪中得拯救的意思，是指獲得遵行律法的自由和能力。因此，奥古斯丁主義承認加爾文所謂律法的第三個作用，就是作為家庭法典，藉著建立一套理想標準，催迫神的兒女努力去取悅他們的天父。依上述所言，奧氏思想的主流就是要盡所能遠離反律主義（ antinomianism，即違背法則的生活）。
現實主義
第二，奥古斯丁主義對我們的成就採取十分現實的態度。他堅持世上沒有什麼是完全的，並正視信徒在今世生活上的種種不完美。就以我來說，我所做的任何一件事，不論是構思一
篇禱文、講一次道、寫一本書、對妻子表示我的愛、關心兒女或支持朋友，到事後檢討時我總發現自己能夠或應該做得更好。在我活過的日子中，我從未有一天是完全沒有遺漏半點我該做而未做完的事情的。我期望所有讀者都有同感，老實說，我對那些認為無需如此共嗚的人沒有多大敬意。有一個故事是這樣的，一天，有人走到司布真面前，說自己已有兩個月沒有犯罪了，司布真牧師很想試驗這個人，於是使勁重重地踩了他的腳趾一下；立時，這個人所自誇的記錄（「自誇」肯定是最恰切的字眼！）就黯淡無光，化為烏有。奥古斯丁主義者知道任何無罪的自稱都是虛妄的，因此，他們永不會裝作無罪；反之，他們經常為到神對這些不完美的基督徒如斯忍耐和慈愛，衷心讚美他。
心存盼望
第三，奥古斯丁主義者是一天天地存有盼望的，他們除了盼望將來在天國的完美外，在每一天的患難裏，也盼望神的幫助，在每一天的工作中，亦盼望神賜他們力量去順服，因而藉著聖靈產生聖潔的習慣，達致性格上逐漸的更新。即使他們或有靈性低潮的時候，他們的生命容不下冷漠和怠情。他們從神那裏盼望偉大的事，為神作偉大的事，在聖潔的事情上，非常重視忍耐、自律、毅力（英國人稱為“stickability”，北美人稱為“stick－to－itiveness”，都是指到這種堅毅不拔的精神）。他們發現聖靈使用他們對受助的期望，藉以賜給他們力量，每天在單調的日常工作中堅持下去；而且他們知道真正聖潔（有別於那些有時令我們信以為真的裝腔作勢式虛假聖潔）的大部分內涵正是這種堅持的精神。
可是，除了長處外，這聖潔教導的傳統難道不也有弱點嗎？不錯，弱點是有的。奥古斯丁主義者的基本問題，在於他們一開始就面對憑己力產生功德的觀念——首先出現在伯拉糾主義（Pelagianism）中，然後表現在羅馬天主教教義（Roman Catholicism）上，再而表現在理性的亞米紐斯主義（Arminianism）上，結果使信心成為一種換取功勞的行為——以致他們提到世上沒有任何人的行為是完美的時候，表達出一種在倫理上乍聽起來是極度負面和悲觀的信念。故此，舉例來說，韋敏斯德要理問答巨冊第一四九條的答案十分令人氣餒：「沒有任何人靠自己或恩典，在這世上能夠完全遵行神的誡命，反而每一天都會在思想、言語、行為上破壞他。」人很容易從中得出一個結論，就是連嘗試遵行誠命都是沒有價值的。更近期，奥古斯丁主義者才剛剛重新肯定這一個負面的觀點，去抵抗杭辯宗完全主義的兩個主要形式：約翰·衛斯理和保守的循道主義所宣導心靈的完全，以及凱錫克運動和近期其他相關的運動所主張行為的完全。
這種負面的說法很自然惹人產生疑問。批評家經常提出的問題是：這種觀點豈不導致人對脫離罪惡和性格改變有過低期望嗎？這觀點豈不容易誤導我們，使我們仰望及祈求成聖恩典時要求過低，以致我們只滿足於少許恩典，而我們實際領受的也不會多？這觀點豈不壓抑聖靈及限制了神的工作？豈不錯失了查理·衛斯理那得勝的句子：「他粉碎那已被塗抹的罪的權勢」所包含的許多真理嗎？這豈不迫使那些認真尋求聖潔的人往別處去尋找脫離罪惡權勢的拯救？答案是：非也。就最好的詮釋者而言（例如加爾文「Calvin」、約翰·歐文「John Owen」和萊耳「J．C．Ryle」）是不會如此的；但某些二流的奥古斯丁主義者又確實如此，他們真的給人留下一個印象：只是死守正統和反完全主義，卻沒有任何積極途徑去伸張聖潔。可是我們評斷一些立場時，應該以他們當中最優秀的詮釋者為依歸。
衛斯理式完全主義
現在，我們應該轉而看看第二個立場，就是十八世紀中葉，約翰·衛斯理以「基督徒完全的生命」為題發展出來的思想觀念。這思想確定在一般新生（悔改信主）以外，有第二次憑恩典的更新。衛斯理宣稱神在這第二次工作中，除去基督徒內心一切犯罪動機，以致他全部心智和情感力量今後都為愛神及愛人而流動：這愛是像基督的、超自然的、剛強和穩定的、有目標和熱烈的，並超脫任何與此相反及相競的情感。
這是一條高貴的教義，歷史上與衛斯理氣度相當的衛斯理傳人——聖公會的傅勒徹爾（J．W．Fletcher）、救世軍的卜維廉（ William Booth）和白蘭高（ Samuel Logan Brengle），以及浸信會的卓巴斯（ Oswald Chambers）等，更將這教義發揚、修飾。這教義引發信徒追求聖潔的恩賜，因而吸引千千萬萬人進入被神的大愛更新的經驗裏。早期循道會信徒，即使未必完全受這種教義影響，也大大的受到薰陶，他們在讚美神時大唱大叫，在禱告中悲痛欲絕，為神的工作勇往直前，就好像他們的靈魂已大大增長，有無比容量。雖然在今日較大規模的循道教會裏，這種現象已幾乎完全湮沒了，衛斯理教義在其他圈子仍然活躍，這些屬神的人仍舊自稱生命進入了「第二次祝福」裏，獲得更新。毫無疑問，一些重大的事情已經在他們身上發生，但問題是衛斯理教義有否準確地描繪這些事情——簡言之，衛斯理教義是否神的真理。現在，讓我們在重新檢視這教義時，作出一些判決。
第一件事要說的，是衛斯理教義並沒有摒棄奥古斯丁主義，反而將之擴大。（我這裏所指的只限于傳統的奥古斯丁式關乎聖潔的教訓；至於而斯理的亞米紐斯主義摒棄了奥古斯丁恩典教義的精義，則不在我這裏所關注的範圍內。）約翰·衛斯理雙親的家庭都承襲清教徒傳統，難怪他那關乎聖潔的教導，保持了我們先前敍述的七項聖經原則，並有奥古斯丁所強調的幾項重點：就是神的律法對基督徒具有約束力；在絕對的標準下，每個基督徒的成就皆有不足；並且我們每天都需要神的幫助。事實上，他鄭重強調基督徒完全的生命為循道會教義的特徵；他認為這是聖經真理，是他首先將這真理清楚解說的。從那時候起，加爾文派的信徒一直抨擊衛斯理，指他堅持我們可以達到完全無罪的境界，而這正是奥古斯丁認為我們無法在今世達致的。不過，我們若仔細探討，就知道這純粹是誤解（這個誤解也起于衛斯理自己不反對採用「無罪的完全」這個辭彙，因此他也必須承受一點指責）。其實，衛斯理只是將奥古斯丁的傳統聖潔教義重新譜寫，並沒有摒棄其中要素；我以為這樣瞭解衛斯理教義較為正確。誠然，以自律及禱告的心懷積極進取，強調我們全然倚靠神至高無上的愛和能力，和對神在人生命中的工作有很高的期望，在這些方面，衛斯理與奥古斯丁的思想完全吻合。再者，誠實的自我評價令衛斯理不敢宣稱自己是完美的，並驅使他在一七六五年寫道：「我已告訴全世界我並不完全，……我沒有達致我自己構想的完美性格。」3這真是奥古斯丁式的說法。那宣稱自己完全的絕不是奥古斯丁式思想！
然而，衛斯理透過他的教誨文章，以及他的兄弟查理所寫激勵人心的詩歌表達出來的完全教義，正好賦予他所描繪的基督徒生命一種熱情、豐盛及喜樂的特質——因認識神，讚美他的恩典，把自己交付在他手中而得著喜樂——；這特質遠遠超乎我們在加爾文、清教徒和早期虔信派教徒身上所找到的。在奥古斯丁的傳統裏，奥古斯丁本人、聖伯爾納（Bernard）和巴斯特（Richard Baxter）所表現的，與這完全主義所表彰的特質最為接近，但在筆者看來，衛斯理兄弟那些感情洋溢的詩文遠勝以上任何一個人。
衛斯理關乎完全成聖的教訓，內容豐富，反映出廣泛的資料來源。對於他所教導的完全，他經常稱之為「合乎聖經的聖潔」，但他所瞭解聖經對聖潔的教導，是由許多不同來源的資
料綜合而成的。他是個十足的折衷主義者，他將從希臘早期教父的著作中學來的完全觀念（借用新約的字彙，完全是teleiosis，是teleios的境界），加諸聖公會祈禱手冊所表現的奥古斯丁主義之上，又加在那培育他的、嚮往天堂的高派教會道德主義之上。（編者按：高派教會指較重視傳統與儀典的聖公宗或安立甘教會。）在這些希臘教父中，以「埃及人馬加利流」（Macarius the Egyptian”，此人其實是五世紀時期一個敘利亞修士）和以法蓮（ Ephraem Syrus）為主；他們認為完全的生命並不等於完全無罪，而是全面的道德改變，而且不斷深化的過程。在這意念之上，衛斯理又再加上他從那些他稱為「密契派作家」（這稱謂包括了聖公會的羅威廉［WilliamLaw］，羅馬天主教的穆利諾斯［Molinos］、芬尼倫r6n
一七三八年，在愛打士基街頭（ Aldersgate Street），福音的確據始像破曉的黎明劃進衛斯理的生命中，然而在得著這確據之前，衛斯理對於完全的觀念已經十分清楚，正如他時常堅持說，他的完全觀念早在他進入所謂「兒子的信心」之前已建構好了。只是，一旦信心臨到，他就踏上最後一步，這對他來說是很獨特的一步，可使他進到完全。他開始宣稱，完全成聖——人們理解為全心全意愛神愛人的心靈境界（當信徒離開那取死的身體，聖靈就帶領他們進入這境界）——是可以今生在我們裏面即時陶煉出來的，透過操練堅毅、期待、一無所有、滿腔熱血，以及支取應許的信心而成，就與先前稱義的途徑一模一樣。衛斯理所教導有關第二次恩典的工作，一如先前新生的經驗一樣，是聖靈在人心中直接見證曾發生的事情，作為印記。然後，人在完全的生命裏靈命還會繼續長進，就如先前邁向完全一樣。
這樣看來，衛斯理的完全教義所講的似乎不是什麼無罪的境況，而是靈命的成長。衛斯理對完全的生命，或他經常稱之為「完全的愛」的理解，並不是律法式的，而是目的性的；換言之，不是「先前亞當式」或「天使式」的無瑕無疵境況，而是集中精神、結合精力、付上全副感情地決意進入敬虔裏，並保守自己常在其中。這本來就是神創造人及救贖人的本意。
於是，完全是一種境界，但這不是靜態的，而是全心全意地在順服的敬拜和事奉中與神恒常交往，而這團契是單單由內裏燃燒的愛所達致的。事實上，這是內在生命的質素多於外在的表現。對衛斯理來說，完全的人仍舊可以知識不足、判斷錯誤，甚至行事愚昧。他可能仍舊表現一些，甚或許多「內在及外在非道德性的不完全，……理解上的弱點和遲緩、領悟力低、對事物混淆、思想不連貫、想像力間歇地敏捷或遲鈍、……記憶力差……口齒不靈、言語不當、發音不准……」4 他仍會時時刻刻受試探所攻擊，他必須不斷頑抗去保持自己人格完整。可是，他的完全卻絲毫不受這些事實阻擾，因為這完全的生命純粹是一種對神和對人的愛成為他生命持久的推動力。5
故此，根據衛斯理的想法，完全是一種主觀的狀況，是由神的靈創造和持守的。在這種狀況中，基督徒所有心智和心靈的力量都有意識地集中起來：首先，透過聖靈的見證，專注於實際理解神的愛；其次，為著神的緣故，積極地、順服地、懷著禱告的心、滿心歡喜地愛神及愛鄰舍。這愛首先表現在敬拜和讚美中，表現于欣然把自己交付在神手裏，預備接受神指派我們的任何使命。這是可切慕的福分，因為他把人的整個生命提升至能力和喜樂的新層次。我們應當追求這福分，因為聖經載有這樣的應許和見證，倘若新約信徒曾甘之若飴，今天的信徒也可以如此。神以他至高無上的智慧賜下這福分，然而在特殊情況（即如衛斯理的情況？），又或是他看來合適的時候，他可特意把這福分取回。不過，除非信徒尋求這福分，而且不斷尋求，否則沒有人能獲得。最後，這福分或會因為信徒一不小心而失去，不過，在悔悟中尋索，也許能失而復得。6
對衛斯理式完全主義的評價
衛斯理關乎聖潔的教訓似乎堪稱醇酒，同時也是敗瓦。首先讓我先嘗一嘗芬芳的醇酒——他聖潔的觀點有許多優點。
衛斯理的思想以動機作為聖潔的試金石，一如耶穌自己在樹立標準及探察罪惡時所作的一樣（參太五21—30，一五18一20）。因此，這思想撇棄一切倫理上虛有其表和機械式的敬虔，以及所有法利賽形式主義和以數位量度的生活方式，並所有視宗教為常規活動的觀念。
同時，衛斯理的思想集中于愛神愛人，在動機的層次上完成基督的兩大誡命，以作為聖潔的根本，撇棄所有負面的成聖觀念，儘量回避一切污穢人的東西。「『聖化』和『聖潔』等字……誠然帶有從不潔中潔淨之意，但卻沒有暗示任何主動行善的堅強力量。『完全的愛』恰好與這相反……」7
最後，衛斯理的思想以信心為尋求及得著聖潔的途徑；信心就是對自己絕望，對神肯定的信靠。當然，我們必須付出努力和自律，但不能有絲毫靠賴自己之想；我們成聖的希望必須建在神之上，不是建在我們自己身上。這些思想可欽可敬，也十分符合奥古斯丁主義！南斯理視聖潔生命為一生不屈不撓的奮鬥目標，他反對反律主義、寂靜主義、感情主義，和以種種形式出現的道德上的被動，也拒絕給神的靈此時在我們裏頭的更新能力劃出界限；這些在在都是令人欽佩的觀點。
達致完全所產生的問題
可是，根據衛斯理的完美生命、純潔心靈，或完全成聖教義——他的門生後來稱之為「第二次祝福」——，神的靈在一刻間把基督徒內心一切動機根除，只保留著愛；這教義著實引起許多問題。若果衛斯理單單宣稱聖父和聖子事實上時常以活潑的、溫暖的方式，使他忠心的門徒意識到他們的同在（參約一四20—23），並藉著神這些眷佑，信徒對從前感到困擾的試探產生短期或較長期的免疫能力，而每個基督徒都應該恒常求主親近和賜福他們，這樣便毫無問題了，因為這意味著衛斯理道出了公認的活在聖靈裏的生命實況，所以不會引起爭議。可是，衛斯理斷言達致完全是一條教義——亦即是對神的工作一項標準的解說，一如重生般獨特和具特徵（衛斯理是這樣持信的）——；正由於他這樣斷言他所形容的完全生命是合乎聖經的教義，在過往和今天都不斷惹起爭論。
衛斯理認為這恩典與重生一樣，有主觀和客觀兩方面。客觀來說，重生就是推翻罪的王權，以及更新個人的態度，進入謙卑和有美德的新生命裏；主觀來說，人的罪得到赦免，藉著耶穌基督被收納入神的家裏後，他對神便有確實的信心。衛斯理視完全生命亦具有類似的結構。客觀來說，這是藉著真實而徹底地消滅那「生來的罪」，並將所有個人的力量，如智慧、意志、情感、動機等疏導，引進持久地愛神愛人的行動中，使心靈得著最後的滌淨。主觀來說，這完全的生命是靠賴聖靈直接的啟迪，讓信徒醒覺到自己在純全的愛中內心已完全被改變過來，以致愛成為他內心唯一的動機，而且他在每一個清醒的時刻，都從熱切的心靈裏發出禱告、歡欣和感謝。故此，達致完全是一條教義，這教義關乎聖靈在我們內心的具體工作；透過這工作所產生的，是一種有意識經驗的獨特模式。我們已經談過，衛斯理的思想是從兩個步驟而來的：第—，主要是他早期從希臘教父的完全生命觀念結晶出來；第二，他從在愛打士基街頭（ Aldersgate Street）的經驗推論出完全生命並非靠行為逐漸塑造而成的，反而像稱義一般，單單藉著信心和透過恩典，從神即時領受的。對於非衛斯理派的抗辯宗信徒，這達致完全的教義引起一些主要問題。
這是什麼問題？讓我首先聲明，我並沒有計算衛斯理表達他的觀點時的混亂和煽動之處——雖然這些弱點事實上在兩個世紀以來，已經引起許多誤解和誤導的批評。其實，衛斯理稱那從許多立場看來都不完美的境況為「完全」，的確引致混淆。再者，他主觀地把罪定義為「對某條律法明知故犯」，而不是客觀地下定義，把罪視為不管有意識或無意識、受意志控制或不由自主地達不到神啟示的標準；這也形成混亂。最後，他提到成聖的人就是無罪的人（因為他們不含蓄意干犯律法），但同時，他肯定這些基督徒每時每刻都需要基督的寶血去遮蓋他們的缺點；這真是混亂至極了。衛斯理堅稱按著神「完備律法」8的客觀標準，每個成聖的罪人每天都需要求神赦免；這似乎與他所堅稱基督徒有更高尚完美的無罪生命自相矛盾。難怪由往昔至如今，那些認為基督徒應在神面前自覺一無可取的，都感到衛斯理頭腦糊塗、思想錯謬！誠然，他絕對可以避免採用「完全成聖」和「無罪」等字眼，仍能清楚解說他的教義；雖則在聖經和傳統裏我們都找到這些辭彙，這也不能成為他的藉口，去解釋他為何縱使看見這些辭彙所產生的混淆，仍然一意孤行或感覺遲鈍或好爭鬥地（真不知道該用什麼形容詞最恰當）堅持運用他們。
從這刻開始，我嘗試做衛斯理早應做的工作，把他的教義稱為「賦予完全的愛」，或簡單稱為「完全的愛」。於是，我可以減少那些單從字彙引起的問題，而自由地專注於觀念本身內蘊的困難，其中我看見四點。
第—，援引的聖經根據不能使人信服。衛斯理引用的經文（參注5）是對聖潔的應許和呼召，其中表達出一種確信，就是神有一天會拯救他的子民脫離罪惡；或是援引新約聖經的宣告，表明基督徒已在某程度上真正脫離罪惡。衛斯理斷言一些應許可在今生完全及絕對地應驗，還援引有關的宣告，加上一些禱文和命令，去支持他的結論。這些宣告除了顯出罪人的重生帶來相對的罪中釋放，以致罪不再在他生命中作工外，不能再顯示些什麼。此外，從這些宣告看來，神要實現他拯救的應許時所要求於我們的，除了重生的重大改變，然後逐漸成聖（衛斯理看成聖是在賦予完全的愛之前和之後開始的），繼而得著心靈上最後的滌淨（衛斯理期望所有未曾進入完全的愛的聖人，在臨終前也經歷這最後的滌淨）外，我們再也看不出有更多的要求。再者，神呼召人成為聖潔，以及人祈求成為聖潔，除了證明完全的聖潔應當是我們的生命目標外，實在不能再證明些什麼。
他在一七六五年的講章「聖經中的救恩之道」（“TheScripture
Way of Salvation” ）結束時，變得能言善道，呼籲基督徒尋求完全的愛，就是此時此地在基督裏，也藉著基督，蒙他白白的拯救，完全脫離罪惡。「那麼，每一日、每一時、每一刻都追求這完全的愛吧！何不就在此時此刻？……倘若你憑信心追求這完全的愛，你自會期望照著你的本相尋獲他。既若是照著你的本相，現在就期望得著他吧！……還等待什麼呢！基督已經準備好了，他就是你所渴求的。他正等待你的回應！他就在你的心門外！」9 他的講法好像是這恩賜早就在那裏，只要信徒祈求就唾手可得。可是，根據聖經，要回答衛斯理的問題「何不就在此時？」答案是神應許這完全的愛要在天國裏才圓滿實現；我看不出有什麼聖經基礎能支持說基督徒可在今生先嘗這完全的愛，更遑論什麼確據呢！在這一點上，衛斯理對救恩的解釋錯了，他的觀點等同于現代有關天國的討論，稱為實現終末論：他未能正確劃分在神的拯救工作中，什麼是現在的，什麼是未曾發生的。
第二，他的神學理論是不符現實的。客觀來說，他解釋培養或誘發完全的愛，即是從心裏把惡欲完全消滅及根除。衛斯理認為這種道德本質的改變，也同時包含肉體本質上的神秘改變，這在他一七五九年所解答的一條問題中反映出來，問題是：「若然兩個完全的基督徒生育兒女，父母既然無罪，兒女又怎麼會生在罪中？」他接受這問題，然後作答如下，答案聽來有點兒奇特：
這個情形可能會發生，但機會極微。我倒很懷疑從前有沒有發生過，將來也恐怕不會出現。「為什麼呢？」撇開這點不提「！」，我的答案是：我之所以受罪污染，不是從父母繼承，而是承繼自第一個父母［亞當］。……我們可從園藝得到一個很好的說明。在野生酸蘋果的枝幹上接枝種植，我們可以培植出優良的果實；但假若將這果實的果核種在土裏，會有什麼事情發生呢？照樣種出慣常的酸蘋果。 10
正如素頓（E．H．Sugden）所觀察的，衛斯理視「罪惡為一件要從人身上取去的東西，就好像一個毒瘤或一隻壞牙。」11所以，衛斯理和他的弟弟查理說到要賦予完全的愛就得將罪惡根除時，他們所說的，正是字面的意思，同時也包括身心兩方面的意義。
但是照這樣來說，一個「完全」的人，或沿用衛斯理的用語，一個「成聖」的人應該沒有可能在試探中「被自己的私欲牽引誘惑的」（雅一13一15），因為依照他的理論，罪已經在人心中徹底根除，又何來私欲——如放縱自己、沒有愛心、只顧自己利益、藐視神等——呢？現在，他應該置身試探之外，他性情裏的乖張、不守法和潛藏的不仁傾向，應絲毫不能誘惑他，就好像對未墮落前的亞當或主耶穌基督一樣，起不了作用。
可是，經驗告訴我們，就算最聖潔的人，在他一生的年日中，對人對事仍免不了流露出不仁愛、不道德的表現，有時甚至作出狂暴的反應；這些傾向仍舊僭藏在他們裏面。事實上，他們的聖潔本質上包括了不斷抵抗和壓制這些本能反應——這些反應隨時以一種連本人也察覺不到的形式被引發出來。這亦即是清教徒所謂「腐敗」（意思是在千變萬化的偽裝中，自我崇拜和自我服事：老年人、中年人和青年人的罪，過分投入或過於冷漠、過分敏感等等）；種種腐敗常被新的刺激誘發，因而亦不斷有使人降車、叫人羞愧的自我發現。那自稱已達致完全的人被司布真一語道破，他事前是否曉得有人忽然使勁地踩他的腳趾一下後，他會何等憤怒，我們並不知道，但我們卻知道梅亞（F．B．Meyer）——一位浸信會的聖徒——曾記載他在中年的晚期，看見群眾不再擁戴自己，轉聽摩根（G．CamP－bell Morgan）的講道時，他發現自己被嫉妒所侵蝕，他為此感到刻骨的震驚，因為他向來以為自己是對嫉妒免疫的。12
因此，我們怎會以為可以找到一個基督徒，能倚仗過往特殊的福分，就永不會再遇上像梅亞那樣令他降卑的經驗？現實肯定迫使我們說，沒有任何一個基督徒——姑勿論他此時或將來如何全心全意地愛神、愛鄰舍——可免疫於更深一層暴露自己的罪惡本性時所引致的震驚。故此，衛斯理以為信徒可在今生裏根除自己的罪惡，實在與現實不符，該受摒棄；若有任何基督徒設想這已發生在自己身上，他一定是自欺。
這直接帶領我們去看衛斯理教義的另一個難題。
第三，他教義裏隱含的實際意思並不造就人。教義中有不少矛盾，卻又苦無滿意的解答。最主要的兩難境況已在剛才提過：基督徒若果相信罪惡已從他們內心根除，又該怎樣面對他們仍繼續犯罪這事實呢？衛斯理的教導使他們不能面對現實。然後，又出現另一個兩難境況：這樣的基督徒應否見證他們所承受的福分？倘若要，又怎樣作呢？不作見證無形中是強奪了
神的榮耀和人得幫助的機會，甚至是為逃避麻煩的懦夫表現；可是，若照衛斯理所設想的作見證（「我已感覺不到罪，只有爰；我永不止息地禱告、喜樂、感恩。在我內裏清楚地見證我已經完全更新了，即如我已稱義一樣。」 13），又似乎會無可避免地把自己困鎖於一點也不可愛的沾沾自喜中。
衛斯理是一位出色的牧者，他優良的教牧意識透過他在這個問題上的掙扎顯露出來：「一個『完全更新』的基督徒，應否講述那曾發生在他身上的奇妙事情呢？」
「也許，起初的時候，」衛斯理寫道：「他會情不自禁，因他內裏的火焰燒得燙熱；他熱切渴望宣告主的恩慈，這熱望如一股急流把他卷去。但事後，對未認識神的人最好不要多說，……若沒有特殊原因和企望，他對其他人還是不要多說。之後，他應該尤其小心，儘量避免一切炫耀的空言，反而以最深的謙卑和崇敬，將所有榮耀歸與神。這其間，他寧可用生命而不用舌頭去說服人。」 14
毫無疑問，這表現出良好的教牧修養，可惜仍未足夠！這裏，衛斯理自己成了他誤解罪惡可根除之說的受害者。事實上，他經常查案會眾所經驗的所謂完全，又鼓勵他們在循道會的聚會中作見證，以他們現已在完全的愛中被建立的一套語言來表達。這或許會產生令人沾占自喜以及與現實脫節的結果，而衛斯理對此有多少認識呢？這是個爭論不休的問題。牛頓·夫路（ R．Newton Flew）也很奇怪為何衛斯理常常鼓勵別人宣認完美，自己卻不這樣：「……這是不是基於一點吹毛求疵，抑或在不知不覺間懷疑到這公然的宣認會危害靈性健康呢？」15我懷疑最主要的原因是衛斯理十分瞭解自己，即使他堅決地全然委身，在神的愛裏喜樂，對人滿懷好意，罪仍舊在他裏面活著，所以他深知這樣的宣稱是不誠實的。可是，我們不能一方面因為衛斯理沒有讓他深愛的教義淩駕他個人屬靈感性而喝采，另一方面又沒有因為他的完全主義無意地使別人的敏感性遲鈍了，並使人在這一點上存有基本上與現實不符的態度而感到遺憾。毫無疑問，像約翰·衛斯理這樣備受尊崇的領袖，他所強調和期望的，當然會在那些溫馴的、易受暗示的追隨者身上產生巨大的制約性影響。
第四，他的教義無可避免地與羅馬書七章十四至二十五節大相逕庭。保羅在第十四節從過去時式轉到現在時式的寫法，除了說明十四節以前是講述他成為基督徒之前所經歷到神的律法在他身上的影響，而十四節以後是講述他執筆時的經歷外，沒有更自然的解釋了；有人認為保羅的溝通技巧未到家，無緣無故、毫無意義地轉變文法句式，這些都是對他大大的誤解。他們更以為七至二十五節中的「我」並非保羅自己，只不過是虛構人物。一貫善於溝通的保羅，在這裏忽然變成如斯蠢笨，實在令人難以置信。可是，若然這些字句「我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰，把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律」（羅七23）所指的是現在，那麼，保羅的全部經驗顯然並非完全的愛；罪至少在功能上正在他裏面動工。以衛斯理的說法看來，他尚未達致完全。
衛斯理以及一些希臘教父和葡萄牙的亞米紐斯主義者，都把七至二十五節解作保羅未成為基督徒以前的經驗。但這觀點無法解釋時態上的轉變，亦解不通第十八和二十二節——保羅同來「立志行善」的能力？怎能夠有意識地喜悅神的律法？（試看八章七、八節怎樣描述「屬肉體」的人的心思意念！）而且，依據此看法，保羅是現在被拯救脫離罪的權勢，他感謝神之後，總結整個處境說：「這樣看來，我（不是修正標準譯本「RSV」的「靠我自己」「of myself」，而是「我這個人」「I theselfsame person」）以內心順服神的律；我肉體卻順服罪的律了。」（羅七25）這又怎麼解釋呢？照衛斯理式假設來看，這節聖經唯一最自然的意思是所需的拯救尚未曾賜下，但這樣解法就使這節經文前後矛盾了。（衛斯理惟有迫於說經文的上半截「靠著我們的主耶穌基督」只是加插進去的，與下文並無邏輯上的關係，16不過這種說法似乎有點牽強。）事實上，對於這幾節經文，唯一較連貫的闡釋是奥古斯丁主義者的解法；他們的觀點以前已經陳述過了。可是，仍有一個解法是可以使奥古斯丁主義者的闡釋與衛斯理的教義投合相融的，就是假設保羅也像衛斯理一樣，基於某些原因錯過了這大好福分，惟有講出自己的缺欠，但肯定沒有什麼人會認真願意維護這樣的觀點。
那麼，讓我總結，衛斯理的教義認為藉著聖靈，對信仰作出回應，就可以在此時此地立即達致完全；但在新約聖經裏，我們無法找到這思想。完全的愛——完全脫離任何摻有罪惡和追求私利的動機——就是天國應許的生命，然而不管信徒對神對人的愛心有多麼深厚，在世仍是無法達致這完全的愛的。我們若教導基督徒從任何現在的靈性提升境況，去推論所有罪惡的欲望從此永遠消除，就犯了具破壞性的錯誤；這推論是錯的，那些持定這推斷的人或多或少把自己宣判了道德和靈性上的不切實際。儘管如此，追隨衛斯理教義的聖徒仍能夠照耀出聖潔的光輝，但這並不是由於他們相信罪惡已根除所達致的。
然而，衛斯理對基督徒性情存著高貴的理想——全然喜樂、感恩和愛——，這理想對於任何受試誘去滿足於次等東西的人是一種譴責。若有人認為衛斯理對完全的愛的教義單單是見證湯姆·查麥士（ Thomas Chalmers）後來所稱為「帶有驅除力量的新感情」——即是說，這教義告訴我們，我們被神的愛呼召和救贖，以致我們愛父和耶穌，這愛為我們驅走尖刻、怨毒和驕傲——，那麼，這教義只有帶著蹂躪的力量，暴露我們的委身仍存有膚淺、自我沉醉和放縱自己的原素。
凱錫克信念：中途宿舍
所謂「凱錫克信念」，是指大約一個世紀以前一種修正版本的衛斯理觀點，這觀點回避了因宣稱神第二次決定性的恩典能根除基督徒心裏的罪而引致的批評。也曾有人稱他為「得勝生命之道」；這名稱今天仍沿用。正如我先前提過，建造這個架構的建築師，就是美國的長老會人士，諸如貴格會漢娜·韋杜（Hannah Whitall Smith）的丈夫史密夫（Robert Pearsall Smith），和英國的聖公會人士，例如賀堅斯（EVanHopkins）和慕勒（H． C． G Moule）主教；而所以稱為「凱錫克信念」，是因為這是自一八七五年開始，每年一度在英國湖區凱錫克舉行的「屬靈生命進深」大會上教導的信念。雖然到了今時今日，「凱錫克信念」已沒有多大的指導性地位；但事實上，凱錫克大會就是為這個目的而設立的。
凱錫克信念縱然以多種模式和形式出現，他源自保羅在羅馬書六章一至十四節所說的話。使徒在經文裏宣告基督徒「……向罪也當看自己是死的；向神在基督耶穌裏，卻當看自己是活的」（11節）；「我們的舊人和他同釘十字架，使罪身滅絕，叫我們不再作罪的奴僕」（6節）；所以我們「將自己獻給神，並將肢體作義的器具獻給神」（13節）。由此，一些教師如史密夫推論出一種邁向「更高生命」或「至高生命」的方程式；在這樣的生命裏，儘管人心還是充滿罪惡，但人心中那些不應有的欲望和道德上的軟弱，已無法把人拖累下去。很明顯的，在十九世紀中葉，一般信徒對「向罪死和向神活」的理解，是形容基督徒悔改和決志的比喻（參加五24），尤過於把他視為宣告，表明神已經在基督裏使信徒成為新造的人。對史密夫和其他人來說，這似乎是一種啟示，叫他們認識到保羅在這裏真正要說的，就是基督徒已經在他存有的本體上根本地被更新和改變，以致罪惡現在已不能像從前一樣支配他。我們應為他們已掌握保羅的信息而高興！
但他們應用這真理的方法是怪異的。他們並不像保羅在第十三、十四節所言，將以上的信息作為呼召我們去實踐公義的基礎；反之，他們視他為呼召我們去得著信心的基礎，而這信心又有特殊的意義，照他們的理解，信心是需要刻意地毫不費力（他們稱之為「歇息」），而被動是形容這種狀態唯一最自然的說法。照此理解，他們說信心是聖潔的大秘訣。他們對信心的詮釋是：第—，有意識地及持久地相信自己實在已向罪死了，向神活著；第二，每時每刻有意識地及持久地藉著聖靈倚靠基督戰勝罪惡，並喚醒自己生命裏的義；第三，在每一次罪惡的試探中，特別運用聖靈的能力，祈求基督提升自己，使自己超越試探。他們說，缺乏了這種信心，人永不能經歷脫離罪惡支配的自由。人可以嘗試單憑己力，靠賴自己的天賦去做正確的事，但他肯定會失敗，而且是活該的，因為事實上他的心態是驕傲、無知的，並且不相信在他心裏居衷的救主的能力。
故此，這些教師們高唱「靠著信心在耶穌裏成為聖潔，並非靠自己的力量」；他們抨擊教會教導信徒或至少容許信徒相信稱義是憑信心，而成聖卻是靠行為的；他們譴責所有刻意去順服的行為，認為這表現了人單憑己力；又指斥所有為了要有正直的行為而付上的努力都是「肉體的精力」（這句話很快就在他們的教導裏成為口令）；他們屢屢堅持信心的道路就是有意識地讓基督在你裏面工作，並藉著你作工，而不是嘗試靠自己去工作。
他們這種教導使聖潔的表現成為智慧和屬靈的技巧。每當罪性發動，（他們說）你若直接抵擋他，你一定會被擊敗，但若然你把他們交托基督，他會為你得勝，而你亦能安然無恙地生活下去。因著內裏不拚命頑抗，凡事只仰望基督，就可達致完全。（當只有基督作工時，還可有其他結果嗎？）人如此行，雖然未能免除他內心洶湧翻騰的罪惡，他卻可得著拯救，不致真正犯罪。固然，人的罪性（這些教師所強調的）不會在這世上完全得以改變；然而人的罪欲不管怎樣頑強，只要人意識到自己的軟弱，學會每時每刻祈求基督掌管他一切心思意念，那麼，聖靈的能力會引導他外在的行為，全然消解他內裏的罪欲（「消解」「counteraction」是凱錫克信念中的一個術語）。
於是，凱錫克教師們一方面認為將完美等同於無罪的心是一種異端，而拒絕接受，另一方面，他們卻又宣稱無罪的行為（意思是意識到自己已從所有自知的過犯中釋放出來）就是完全的表現。衛斯理相信神會在今生賜下完全的愛，這點是凱錫克教師們所不接受的，然而他們卻同意衛斯理所持定關乎「罪（意指人故意觸犯已知的律法）」17的觀念，並根據這觀念去描述基督徒生命是潛藏了完全及永遠勝過任何試探和軟弱的能力的。他們教導人不要為達致聖潔而奮力掙扎，只要在神面前經常承認自己的無能，並信靠耶穌，就可進入始終「得勝、喜樂和榮耀」的「更高生命」裏；這生命的內涵，是國歌對元首的偉大歌頌所不能比擬的。這些教師說，勝過罪惡、在耶穌裏喜樂，以及完全讓神掌管的生命，都是人可想像得到最豐富的產業；這是福音的應許，透過聖靈，賜給所有屬基督，又懂得憑信心而活的人。18
凱踢克信念的優點
在我們繼續討論之前，應該說幾句欣賞的話。
凱錫克信念面對真實的困惑
你知道什麼是善，什麼是你要作的，你也知道什麼是惡的，什麼是你不要作的，可是你仍舊想去作。那麼，你該怎樣？蘇格拉底說過，德行就是知識，這知識使你自動自發去做你所認為對的事；但幾乎所有人都經歷過知而不行的矛盾，這就證明了蘇格拉底是錯誤的。奧維丟（OVid ）是異教的羅馬詩人，但當他說他雖然知道也贊同什麼是更好的，他實際卻追求那更壞的時，他明確地表達了人意志薄弱的問題，激起每個有點兒自覺能力的基督徒心裏苦惱的共嗚。至於保羅在成為基督徒之前之後，如何經歷這種困惑，我們亦已經討論遇了。每一位牧者都知道人大多有心持兩意的毛病，有如傷風感冒一樣普遍，無力去駕馭心裏的兩個拉力，在眾多願意向善的生命中，形成一塊巨大的絆腳石。凱錫克信念將這個問題顯明出來，並直接提出解決方法，是值得我們稱許的，即使我們未必同意他們提供的答案。
凱錫克信念面對真實的陷阱
這信念正確地告誡人不要單憑自己而不去禱告。他剖析了憑自信去追求公義和發揮功用，都是血氣之勇，也堅持這種力量是貧乏空洞的；在這方面，凱錫克信念一矢中的，值得嘉許。
凱錫克信念注重真正的權利
信徒與基督同死同復活，因而產生心靈的改變，這其實是人從罪中釋放並得稱為義的根源（羅六14、17、18、20一22），也是激發基督徒因對神存有感激之愛而樂意順服神的原動力（羅一二1）。為了對抗自然主義者的伯拉糾派觀念，認為聖潔是人類的一般道德，凱錫克信念正確地強調成聖是清教徒馬素（Walter Marshall）所謂「福音的奧秘」19（即是恩典的超自然作為），而聖潔的生命是無法在聖靈的內在工作以外達成的。這方面的強調也值得嘉許。
凱錫克信念是對有血有肉的人說話
這是無可爭議的事實，一個世紀前如此，今天亦如是：無論是什麼原因，許多基督徒總不愛以悔改（從罪中轉向神）作為他們日常生活的基礎原則，因而靈性軟弱、枯乾和遲鈍；他們最需要的不外是自我反省，謙卑下來，接受挑戰，將自己完全分別為聖奉獻給神，亦即是完全表達出真正的悔改。凱錫克教師們經常強調，決定性的完全奉獻是憑信心經歷聖潔的先決條件，因為只有完全奉獻的信徒，才被聖靈充滿，亦只有在被聖靈充滿的聖徒心裏，聖靈的能力才湧溢自如，使信徒能夠勝過每個試探、成全所有的義。
誠然，凱錫克的語言——這種語言可以說是講壇上的語言，而不是神學反省的語言——總令人聽來感到像英國家居的食水供應一樣，採用地心吸力原理，如果樓上的水箱並未注滿，扭開水龍頭就不會有食水流出來。凱錫克教師們經常講及「聖靈充滿」（這句用語曾以講道形式在弗五18出現，亦以描述形式在路一41、67；徒二4，四8、31，九17，一三9等經文出現），說起來就好像在聖經神學裏表達稱義，或像與基督同死同復活等關係上的用語般精簡和具終極性，顯然令人產生不少疑問。但凱錫克教師們呼召人完全奉獻，誠然對於一些鬆散停滯的基督徒來說，是強而有力及探索心靈的呼召，兼且在這要求全然委身的呼召裏，他們有效地擊破許多三心兩意、不冷不熱、被世界纏累、沉溺罪惡的信徒（「屬肉體」的人，正如保羅在哥林多前書三章一節稱他們為「屬肉體，在基督裏為嬰孩的」）的屬靈屏障。這是凱錫克信念第四個值得嘉許的特色。
很可惜，凱錫克信念卻有他缺欠的一面。
凱錫克信念所引致的問題
正如以上所說，凱錫克信念實質上是衛斯理完全主義的修訂版，只不過他摒棄了衛斯理教訓中那與現實不符的宣告——罪惡已經完全從成聖的基督徒心中根除。因此，雖然凱錫克信念在某些方面脫離了衛斯理主義，但他骨子裏事實上仍多方標誌著衛斯理主義從前和現在所堅持的特色：亦即稱義和成聖。新生和聖潔，都是藉著相同的方法賜予我們的獨特福分。那方法就是運用信心，不再單憑自己的能力工作，纔可以白白領受基督的禮物，亦即是我們一直奮力追求的東西——一方面被神接納，另一方面達致順服。
我相信連衛斯理本人也會大吃一驚的（雖然這不過是他一直堅稱追隨的亞米紐斯主義「Arminianism」的自然發展），就是在十九世紀，衛斯理信徒清楚明確地以人為中心的精神，將神的救恩包裝成兩份不同的禮物，各自蘊藏著一項恩典工作——第一項是基督使人稱義的工作，第二項是基督使人成聖的工作。在十九世紀中期和末葉，透過「聖潔復興」運動（凱錫克信念使這個運動更加如虎添翼），這個把救恩一分為二的觀念——一種救恩救人脫離罪咎，另一種救人脫離罪的勢力——成為了在路德宗信徒和加爾文派信徒以外所有福音派信徒的標準思想，甚至今天在一些信徒當中仍舊流傳。
我有時聽見他最後的殘喘（至少是最近期，但我希望這真是最後的了）：有些信徒說選擇做一個「屬肉體的基督徒」——即是接受基督作救主，但不接受他作聖化者——是一個任意的選擇，即使所選的並不是最好。如此拆散神在他獨生子身上結合的中保職分——即是祭司、先知（教師）和君王——正是把神的救恩分開包裝的結果（可以說是苦果）。
說句公道話，原本的凱錫克信念並非如此走歪的。雖然他把救恩分裝成兩個小包，但他沒有提出基督徒可自由選擇前者而捨棄後者（即是有信心而沒有侮改，得著救恩而沒有成聖）。反之，他認為神呼召信徒成聖的權威是自明之理，進而直接問道：「我們應如何回應這呼召？」不過，凱錫克信念帶著衛斯理觀念的框框，這就引起問題了。
凱錫克信念如何闡釋羅馬書第六章？
凱錫克式閱讀和應用羅馬書第六章一至十四節（事實上，是六章一節至八章十三節，這段被視為一個獨立單元，指示怎樣在生活中不犯罪）的方法，是將上述觀念框框強自套進經文裏的結果。換句話說，是將稱義和成聖視為分別領受的不同福分，是藉著相應的信心行為而獲致的。保羅在羅馬書六章回答那具有雙重目的之問題——稱義的人是否應該實踐公義？他們為何要實踐公義？可是，套上衛斯理式框框去閱讀經文，整章聖經遂變成保羅對以下問題的回答：「怎可成功地尋求義？」再根據凱錫克信念，答案如下：要外在的生命達到聖潔，必須內在的生命先領受成聖的福氣——意思是你必須進入那得勝的生命中，即那經常藉著信心而持續勝過罪惡的生命。因著把自己完全奉獻予神，你便與這生命接連了（這假設了你從前沒有如此奉獻過）。自此，只要記若你已經與基督同死同復活，他也藉著聖靈住在你裏面，你就活出這生命來；而且每當你發現罪惡又蠢蠢欲動時，你可在這信心的基礎上祈求，並讓基督為你打敗罪惡。如此持續地奉獻自己和運用信心，是你要盡的本分，你只管付上，你信實的主自會動工。這樣，你就會嘗到從罪釋放的經歷；這是所有在恩典下重生的信徒所享有的權利。你活在這新經驗裏（至少對於你是新的），會嘗到前所未有的平安、喜樂、靈性成長，並對別人有所貢獻。這就是凱錫克信念所詳論之「危機後的過程」，亦即是他們認為保羅在羅馬書第六章所揭露的聖潔之謎（一至十四節，尤其是十一至十四節與十二章一至二節並行，表達那危機；而十五至二十三節則描述那過程）。根據凱錫克觀點，這就是「合乎聖經的聖潔」（注意這是從衛斯理借來的用詞！）。
究竟凱錫克信念應否為大西洋兩岸隨之興起的屬靈精英主義——自以為知道獨家的屬靈奧秘而產生的優越感；那內望的、反智的挑剔，並自嗚得意地使用「平安」、「喜樂」、「安息」和「祝福」作其嗡嗡之詞——而受責備，這是頗具爭論的。這教義可能吸引了一些在性情上有此傾向的人，若是如此，他們這份靈糧最差勁之處，就是他似乎未能改正這些不成熟的表現和屬靈的驕傲。但我想有一點是無可爭議的，就是在以上所述的事情上，凱錫克信念在一些立場上是公開接受聖經和神學上的批評的。
對聖潔存有狹窄的觀點
凱錫克信念在闡明聖潔，從而建立基督徒的道德理想上，距離目標還很遠。他捉摸不到奥古斯丁對生命的異象——藉著讚美、順服、事奉和對價值的追求來榮耀神；也掌握不到衛斯理對神對人熱誠而無盡的愛。反之，他主要集中在生命的消極理想上，就是要脫離那可望而不可即的道德標準所帶來的張力，不用再因未達到應及的標準而受良心的譴責。他們的目標是無間斷的喜樂和平安，其實與達致公義沒有多大關係，反而與逃避道德上的挫敗感更有關連。但這理想肯定是以自我為中心，多於以神或鄰舍為中心的，而且他妨礙道德感和屬靈敏銳程度的培養，多於促進他們的增長。以現今的快樂為現在的目標，並非合乎聖經的敬虔之路。聖經沒有教導我們在與神同行、服事人群當中，追求一個平靜、快活、不紊的生命，全沒有痛苦；我們也不能從聖經中找到根據，去支援我們這樣的期望或追求。可是，這基督徒版本的中產階級世俗夢想，卻是傳統凱錫克信念的迷惑之歌。無疑，在歷史上，凱錫克運動是資產階級、富人紳士的事情，也是白領階層和社會上自嗚得意者的玩意。為何這許多現代福音派人士，對於鄰舍的需要，較諸其他基督徒反應遲緩？看見神的榮耀在現今世代裏受虧損仍無動於衷？部分原因可能是經過基督徒三代以來彼此投射凱錫克式的生活理想，以致我們在這些要點上變得麻木了。太多和太少
凱錫克信念在闡明聖靈使人成聖的工作上，也是失敗的，因他似乎同時肯定了太多和太少。我說「似乎」，是由於建構凱錫克工程的建築師，是一般平信徒和牧師，他們在議程中定意保留衛斯理式「第二次祝福」的架構，卻擺脫衛斯理式的完全主義；但他們為了達到這個目標而建立的觀念，正可能忽略了其中較寬闊的神學含意。可是，我們若按表面意義來理解他們的話，以上的評語是無可推諉的。他們事實上肯定了基督徒行為的完全，同時又否定了人悔改以後，神會進一步改變我們的心；這兩樣都是錯誤的。
首先，凱錫克信念應許基督徒能勝過任何已知的罪惡，是超乎新約聖經讓我們在今世所期望的（參約壹一8一10；加五17；羅七14—25；其中部分我已提過，稍後會再詳論）。基督徒現今的義是相對的，他們作的一切，還未達到完美無瑕的地步。在他最優良的表現背後，往往是太少的熱情和太混雜的動機；正如耶穌判斷法利賽人的表現時所顯示的，不理會背後的目的和動機，單單評論人的行為，這評價在道德上是不真確的（參太六l— 6、16—18，二三25—28）。再者，正如上述已經指出，基督徒永不會做了一件大好的事，以致他再沒有可改良之處。一個人嘗試完成神的命令，就好比音樂家演繹一套樂譜，或演員演繹一個劇本；即使他已施展渾身解數，盡可能有最佳的表現，甚至連自己也欣賞這演出，但他依然尋找得到可改善之處，因為一個誠實的演繹者，永遠是自己最嚴格的批評者。只有那些非常麻木和心智不平衡的人，才會想像自己所作的是完美無瑕的。只要基督徒願意在神面前警醒，又對自己有點兒認識，他就會明白我所說的，並且時常思想，也自然會謙卑下來。誠然，新約聖經預期基督徒的生命不斷成長時，他會愈來愈脫離已知的罪，然而說神應許基督徒此時此刻完全勝過罪惡，不但缺乏聖經根據，在屬靈上也不符現實。
可是，凱錫克信念竟許下這樣的承諾，卻又同時肯定我們必須期望從重生的一刻至我們在世生命的盡頭，我們罪性的心靈會保留不變，實在叫人驚訝。但這是第二個錯謬，因為他忽略了一個事實，信徒是逐漸「……變成主的形狀，榮上加榮……」，又要「心意更新而變化」（林後三18；羅一二2）。這是一個漸進的過程，當聖靈在他們的生命中工作時，他們對屬靈事物的渴望和辨識能力就會漸次加強，罪惡的欲念和習慣亦明顯減弱。在一定程度上，他們會意識到自己持續不斷的改變，亦能夠見證這改變。正如我前面說過，基督徒若從沒有這樣的見證，他屬靈的健康便值得關注，而且確實使人懷疑他到底是否重生了。
以上就是傳統凱錫克信念與基督徒道德生活現實脫節的兩方面。正如上述所言，我很希望相信那些發展了這些信念的人，從未想過他們那反衛斯理主義的熱情所引發的言論有什麼含意，並且真的不是按著這個意思而言；但這樣判斷他們是否公平，我也不知道。
受被動所限制
凱錫克信念在闡明基督徒與聖靈的關係上，又再次失敗。他內裏有強烈的寂靜主義（quietism）質素， 20而寂靜主義預定了他的被動心態。（編者注：寂靜主義乃一種神秘主義，是十七世紀末穆利諾斯［Molinos］在羅馬，以及蓋恩夫人「Madame Guyon」和芬尼倫「Fenelon」在法國發起的一種宗教運動。主張消除意志，站於絕對被動的地位，完全被神充滿。）寂靜主義認為我們任何形式的自發性行動都是屬血氣的精力；若然神要感動我們，他會在我們心裏提醒和約束我們，我們可分辨得到這些感動並非源自我們自己的思想和衝動，而且我們應常常追求將自我滅絕，好讓神的生命可以在我們肉身的皮囊內自由流通。好了，我們已知道在內裏任神引領，使我們產生聖潔行為這個見解如何在凱錫克的方程式裏運作。然而，這流派的成員究竟在除滅自我的教導上，有多大的成效？又當我處於被動時，究竟是我開啟神的能力（「使用」神），抑或神開啟我的力量呢？這種種令人迷惑的疑問，我們暫時不宜追索下去；這裏亦不宜詳論另一個問題，就是你在被動狀態中或藉若被動狀態去「使用」聖靈，實在含有前後不一致的亞米紐斯主義（Arminianism），就即如你「使用」你所駕駛的汽車，或「使用」你校正程度後開動的洗衣機一樣。現在我們必須指出，依照聖經的標準，這種思想架構是全然錯誤的，因為聖靈通常是透過我們的心思和意志工作的。他感動我們工作的方法是：先催使我們看見一些原因，以致我們肯推動自己去工作。因此，我們那有意識的、理性的自我，不單只沒有被滅絕，反而更剛強了；在恭敬的、堅決的順服裏，我們得著救恩，深知道神在我們裏面作工，使我們「立志行事……為要成就他的美意」（腓二13）。這就是聖潔了。說得確切一點，在成就聖潔的整個過程裏，我們完全不是被動的。
被動意指有意識地不動——在這裏，也就是內在的不動。有時候，我們把別的意思讀進某些經文裏，說聖經呼召我們進入被動的狀態中——謹慎的、分別為聖的被動——；但實際上從這些經文一點也讀不出這個意思來。舉例說，將自己「獻上」或「獻給神」（羅六13，一二1），或者，我們有時愛說向神「降服」，或「將自己完全交托」給神，這些都不是被動。保羅的意思並不是說我們一旦將自己交托給主，我們就應該落入不動之中，等候基督來感動我們；反而，我們應向神報到，讓他委派我們工作，一如保羅在大馬色路上所說：「主啊，我當作什麼？……」（徒二二10）而且毫無保留地讓基督藉著他的靈透過他的話語指引我們工作。這是主動的！再者，「被神的靈引導」（羅八14；加五18）也不表示被動。保羅的意思不是說我們應該什麼都不作，等候天上的指示靈機一閃地進入我們的腦中；反而，我們應該堅決地以禱告和努力去遵守基督的律法，並治死罪惡（參加五13至六10；羅八5一13）。這也是主動啊！
我們無需再多談了，重點是顯而易見的。寂靜主義者以為處於被動的地位便可以釋放聖靈，其實反而阻擋聖靈，銷滅他的感動。慣於被動的靈魂，不但沒法興旺，而且愈來愈衰弱。
基督徒的座右銘不該是「隨遇而安，任神工作」，反該是「信靠神，不斷前進！」故此，舉例說，倘若你正要矯正一個壞習慣，你就得在神面前定下一個計畫，使自己不再陷入惡習的圈套中，並求神祝福你的計畫，讓你靠著他的力量向前邁進，隨時準備對試探說「不」！又或者你想養成一個好習慣，照樣可以在神面前定下一個計畫，求神幫助，然後盡力而為。可是被動的心態卻剛好背道而馳，凱錫克信念主張被動（「不用自己掙扎，凡事交托主。），其言下之意是不合乎聖經教導的，也阻礙基督徒邁向成熟。
拙劣的教導
以凱錫克信念來牧養信徒，會帶來不堪設想的後果。這第四項失敗最令人傷痛，尤其是凱錫克信念的本意是幫助牧養的。他所教導的被動和所宣告的期望，都是不切實際的，再加
上他堅稱人若不能過完全得勝的生活，是由於自己的過失，凡此種種，令凱錫克信念極具破壞性。我明白其中的問題，我也曾受這種信念薰陶。我想最簡捷的方法就是在這裏分享我的經驗，讓我節錄我於一九四五至四六年間在牛津所寫關於我初信主時的掙扎，我用了第三人稱的寫法來描述：
這是他的困惑：他聽過，也讀過他的教師們如何形容持續勝過罪惡的情形。所描述的一幅圖畫，是基督徒內心平靜，滿有能力，被聖靈充滿及引領，永不跌倒，又被聖靈感動和加力，為神成就超乎自己能力的工作。將自己交托、順服和奉獻予神，是唯一命定的道路。……可是這個學生嘗試跟循指引時，就感到自己猶如一個多年來嘗試全心全意拚命去穿越一堵磚牆的癮君子。他嘗試完全奉獻自己，結果落得這樣的光景——一個不成熟的、情感被激動翻湧的年青人，痛苦地認清自己，一如青春期的少男少女，每天在不滿與挫折中翻滾，不斷爭戰，尋找出路。……那些倒空和獻上自己的基督徒理當嘗過之得勝與充滿能力的生命，看來是那麼遙不可及。
但是他應該怎樣做呢？根據這教導，基督徒之所以無法享受快樂的生命，是因為他們不願繳交入場費——換句話說，他們未曾把自己完全交托神。因此，他所能做的，就是一次又一次地把自己獻上，不斷削刮自己的心靈，直至腫痛、創傷，以期根尋那些因未向神交付而阻礙神的祝福沛臨的東西。他不斷感到自己錯失良機，加上不知自己為何時常失誤而產生困惑，就好像腳底長了一個疣，又或是鞋子裏藏了一塊細石般難受，每走一步，都因痛楚而畏縮。
幸巧這個人是一條蛀書蟲，在適當時候讀到一些書籍，成為他的救生索，指引他怎樣對待自己，又使他看見他從前所不斷尋索的，只不過是如鬼人般難以捉摸的東西。……可是，正如曾被灼傷的小孩怕火一樣，那不切實際的聖潔教訓給他帶來的可怕和痛苦經驗，時至今日仍深印他心裏，令他痛恨。
我就是那名學生，我當時閱讀的書，就是清教徒約翰·歐文第六、七冊文集（Goold’s edition），以及萊耳的《聖潔》（ Holiness ）……21
好了，問題來了：個多世紀以來，成千上萬的信徒都能見證他們的生命被凱錫克信念更新了，我們應怎樣解釋呢？我相信，答案系於兩個事實。第—，凱錫克信念稱頌耶穌基督，並在他裏面的信心，以及他在人生命裏的能力；許多人就只能從中聽到這麼多，再沒有其他。他們沒有察覺，也不著意理會凱錫克主要觀念的神學含意；即如英屬哥倫比亞人愛吃三文魚，英國人愛吃鹽醃或熏幹的鮭魚一樣，他們把魚肉吃後，留下魚骨。第二，誠如本書開始時說，不論人所持的神學觀念是好是劣，神是滿有恩慈的，凡真正尋求他的人，神就讓他們尋見（參耶二九13；徒一○34、35）。現代抱官僚作風的人，除非看見人正確地填妥了申請表格，否則他們謹慎地不予人絲毫利益；但我們的神並非如此！我們應該為此高興。凱錫克信念感動了不少人更熱切地奉獻自己、更有生氣地渴求神幫助他們對抗罪惡；他們亦已尋獲所尋求的。哈利路亞！
然而，難道這些事實就可以為凱錫克信念中不盡不實之處辯護嗎？不。若你只能說：只要不大認真去接受這信念的細節，他會對你有幫助，那麼，這信念也並不真正值得推薦吧！反過來說，若你認真地接受這信念的每一細節，這信念不但不能幫助你，反會毀滅你，這樣說極之該死，但在這個情形下，我想我們還是必須這樣說。汽車製造廠會公開收回部分機件有毛病的汽車，因為他們會招致危險。我希望從前散播凱錫克信念的教師和團體能夠看見這信念的瑕疵可能對信徒有害，因而像汽車製造廠一樣公開收回他們的教導。
羅馬書第六至八章的見證
第五（這一點在我看來是頂點的批評），若要以凱錫克信念來解釋和應用羅馬書第六至八章關乎已稱義之信徒的生命，那簡直是不可能的。我先前已指出，羅馬書第六章並非回答以下的問題：「已稱義的信徒怎樣可以過一個聖潔的生活？」而是解釋他為何必須這樣。這解釋由第六章開始，至七章六節。七章七節又提出另一個問題：誠如七章五節告訴我們，罪的欲念是由律法而生，那麼律法能否免被指控為有罪和邪惡呢？保羅從七章七節至該章的結尾，都解答這個新的問題。然後，保羅循著教牧書信的邏輯（八章一節的「如今」，似乎意指：「現在你們需要聽我說的第二件事是……」），展開神學性的熱烈討論，談及基督裏新生命的確據和實況：有「不定罪」的生命（1 節），不能與基督的愛隔絕（38、39節），在現今沒有害怕（15、26—30節，參看32—36節）。可是，在這些經文裏，保羅沒有嘗試解答以下問題：「信徒怎樣可以經歷完全脫離一切已知的罪？」同時，這些經文裏沒有任何可理解為保羅正在嘗試回答以上問題的證明。
再者，我們也不可把六章十三節「將自己獻給神」的命令理解為神召喚我們內心處於被動的狀況中。首先，「將你們的肢體獻給罪」（同一節，同一個動詞）根本不包含被動性，其次，在第十七、十八節裏，這種「獻」給神被清楚解釋為「從心裏順服了所傳給你們道理的模範……」，因而成為義的奴僕。這「獻」的命令（13節）只是一個神學推論，是那啟示的真理——信徒在基督裏向罪死了，向神活著（11節）——的必然結果。這不是一個召喚，要我們去經歷個人生命的轉捩點，以致我們的屬靈經驗質素完全改變過來；這只不過是一個淺白明確的聲明，說明基督徒應該做什麼。保羅在六章十一至十四節所費的筆墨，是直接回答第一節的問題：「……我們可以仍在罪中（意指仍舊做邪惡和不虔敬的事情，就好像未信主前的所作所為），叫恩典顯多嗎？」答案分為兩部分。十一至十三節實際上說「你不應該」；十四節（「罪必不能作你們的主，因你們不在律法之下，乃在恩典之下。）實際上說「無論如何，你不可能這樣」。你不應該這樣，因為你已經與基督一同復活，行在新的生命裏（13節）；你也不可能這樣，因為你那愛罪、事奉罪的老我——亦即本性的你——已經與基督同釘十字架，已經死了（6節），換句話說，你的老我已屬過去（「在恩典之下」包含這個意思）。可是，在這裏或其他經文中，沒有提及內在的被動。
最後，若先決地抱著一種信念，認為已經奉獻、又被聖靈充滿的基督徒，可運用信心的技術，完全脫離一切已知的罪，我們便無法自然地理解羅馬書第七章十四至二十五節。我想最好視這段經文為一個活潑、健康的基督徒（保羅）一份典型而又坦白的自白書。他心裏的罪被律法鼓動，又同時被律法禁制和指控；這罪仍舊操縱他，使他默想時悲痛不已。這律法雖然是聖潔、公正、良善和屬靈的，卻沒有給他絲毫力量去對抗罪惡，原因是律法「因肉體軟弱了」（八3）。凱錫克教師們對這段經文有新的解釋。他們認為這是一個基督徒的見證，這個基督徒試圖靠自己的力量戰勝罪惡，以致靈性上出現問題。他們又宣稱，只要人藉著奉獻和信心，掌握聖潔的秘訣，在他遇到試探的當兒，讓基督藉著聖靈工作，那麼，他就可以「由羅馬書第七章進入第八章。；他們亦特別把羅馬書第八章解釋為得勝生命的見證。慕勒（H．C.G．Moule）在《聖經評注》（EXpositor’s Bible，1894）有關羅馬書的部分裏，對以上的觀點提出最精深的論述——順帶一提，他改變了他的想法，因為早在《劍橋聖經》（Cambridge Bible）叢書（ 1879）裏，他採取了奥古斯丁的觀點來解釋羅馬書。可是，我們不能以凱錫克式釋經作為依歸。
首先，這是沒有根據的闡釋。保羅寫羅馬書七章七至二十五節的目的，不是教導有關基督徒的經歷，而是為律法洗脫有罪和邪惡的嫌疑；他舉引經驗，只不過想表明他的神學觀點，解明存在思想中的律法，與存在心靈和生命中的罪之間的關係。他何需在這裏毫無解釋或評注就描述那在凱錫克理論中基督徒不應有的屬靈狀況？在這部分裏，他指出一個要點：罪雖藉著律法發動，卻有別於聖潔的律法，且與律法為敵。若說十四至二十五節是要表明在基督徒的經驗裏，這種經驗非常真實，這較諸將十四至二十五節視為表達不及標準的基督徒經歷來得更加強而有力。反過來說，若然保羅在這裏只是指出某些不及標準的基督徒經歷，而不是按其普遍性而言，那麼，他只不過在提出一種不相關的界線，不但沒有使他的論點更加有力，反而把他削弱了。因此，這段經文的凱錫克式闡釋，是模糊地、扭曲地反映保羅的思想！
此外，保羅自第十四節開始，用第一人稱單數的現在時態去論述。固然，他希望這段描述是有代表性和普遍性的，也期望每一位收信的基督徒讀者或聽者在心裏共嗚：「是的，我正處於這種境況。」可是，這個事實卻正顯明以下的問題：「若然保羅寫羅馬書時，這一段不是他對自覺的真實狀態的描繪，他為何會如此分析呢？」難道我們應該假設保羅寫羅馬書第七章十四至二十五節時，屬靈狀況欠佳；但開始寫羅馬書第八章之前，他的靈性又提升至更高更健康的狀態中？否則，我們如何從凱錫克觀點去解釋保羅用第一人稱單數的現在時態寫法呢？
再者，在第七章十四至二十五節中，沒有任何經節符合凱錫克式的注釋， 22 那麼，既然無法從經文中讀出這種解釋，為何硬要將他讀進經文裏去？凱錫克解經家這樣做，無非是要挽救他們的理論，因他們認為由於罪在人的屬靈系統中仍舊活躍，使人煩擾、分心和麻木，以致人感到自己的敬拜和事奉未達致完全，而這種感覺是靈性健康的基督徒所不應有的。可是，我們已清楚瞭解不能接納這理論的原因，無論如何，加拉太書五章十七節已經與他相抵觸。事實上，我們完全沒有客觀的理由去引入凱錫克式註解。
還有，要是真的引入凱錫克式註解，會引致混亂。姑且將其他棘手的問題撇開，第二十五節已明顯與衛斯理式觀點不一致。凱錫克式闡釋是將保羅的「感謝神」解釋為慶賀此時此刻從第十四節所描述的境況中釋放出來。他又肯定這裏的動詞是現在時態或過去時態（「他救我脫離」或「他已經救我脫離」，“does deliver”or“has
delivered”），而羅馬書第八章一至十三節告訴我們這拯救如何臨到——是透過聖靈的恩賜，聖靈就是那位為所有懷著信心的基督徒帶來勝利的使者。可是，第二十五節上下兩段又怎樣連接呢？保羅為現在的拯救獻上感謝後，怎可以隨即又說道：「這樣看來，我以內心順服神的律，我肉體卻順服罪的律了」？有些注釋書提出這個可能的答案：保羅受著內心感情的劇烈波動所影響，以致經文在邏輯上前後不一致，故此，他在二十五節尾才寫出二十三節未或二十四節前應該寫出的話。可是，這樣一位辭鋒淩厲、思想清晰的思想家小心翼翼地組織鋪陳這封致羅馬教會的書信時（這封信在外交上對保羅十分重要），竟然犯了這麼大的錯誤，實在令人難以置信。唯一恰當的處理，就是回到奥古斯丁式註解上去，那麼，問題就迎刃而解了。23
總結
在前述的篇幅裏，已浮現了三方面的結論，一個是歷史性的，一個是神學性的，另一個是個人靈性方面的。
歷史性的結論是，衛斯理式和凱錫克式關乎聖潔的教導之所以影響廣遠，主要是由於他們提供了所有基督徒都渴求的東西：前所未經歷過的更完全地脫離罪惡，並與基督更親密的相交。改革宗奥古斯丁主義強調基督徒持續的罪性，作為對抗憑行為稱義的部分論據，使人的罪性與成聖的盼望之間，形成了真空，因此這種教義就乘時竄進來了。人們聆聽這些教導，予以珍視，並緊緊追隨，並非因為他們使人在理智上信服，而是能夠迎合人心靈的需要。
神學性的結論是，聖經支持奥古斯丁主義，而反對那由奥古斯丁主義分支出來的衛斯理式和凱錫克思想，但聖經亦譴責奥古斯丁主義者過分渲染人持續的罪性，太少指出聖經中對人寄予的期望，就是藉著聖靈，人在道德上逐漸改變，更有基督的形象。
個人靈性方面的結論是，倘若基督徒藉著聖靈的能力，祈求神幫助他們更像耶穌，不管他們的神學觀念有多少缺點，他們都可達到。正如我們已經提過，因為他是滿有恩慈、最寬宏大量的神。
以基督為中心
本書以探索開始，為求建構一套比現時一些基督徒所持守有關聖靈的更佳神學。聖靈其中一個重要的職事，就是幫助信徒達致聖潔。在上一章，我們曾嘗試從聖經具體地建立一個思想架構，足以概括聖靈使人成聖的真正工作。在本章中，我們亦曾重溫三個有關聖靈賜予我們聖潔恩賜的主要福音信仰觀點，好讓我們欣賞他們的優點，又同時將一些能銷滅聖靈感動的意念清除。固然，上述的討論一定未臻圓滿。我沒有從社會層面看聖潔——如何聖化人際關係；我也沒有談到如何操練良心去明辨神的旨意；亦沒有嘗試處理禱告生活的問題；這些都是很大的罅隙，我現時只能暫且把他們擱在一旁。再者，我沒有將我的分析與我們的指導原則連上關係，這指導原則說明聖靈的主要新約職事，就是向我們、在我們裏面，並藉著我們榮耀基督，又催使我們活在基督裏，以他為我們的救主、我們的主、我們的神。或者，將這些線絡與上一章所述的連系起來的最佳方法是闡明聖經三項關乎聖靈的要點，這三點是從上述指導原則得出來的，而本章所重溫的各項事實，都有助闡明其中意義。以下就是這三個重點：
1．聖潔是以基督為中心的生活
聖潔是作耶穌的門徒，聽從他的話，遵行他的命令，愛他，尊崇他為我們的救主，以他為我們的主來取悅他、榮耀他，並且現在作好準備，預備將來有一天要見他，與他永遠同在。奥古斯丁主義者深明此道，只是他們一向忙於與伯拉糾主義和亞米紐斯主義對抗，未有清楚把他表明出來。衛斯理主義也深明此理，查理·衛斯理尤其以無可比擬的神來之筆，撰寫聖詩來歌頌這個真理。凱錫克信眾亦通曉此道，他們經常強調「仰望為我們信心創始成終的耶穌……」（來一二2），因而在凱錫克信念的實踐上，能夠避過他們其中一些神學理論可能帶來的壞影響。正直愛主的基督徒，即使可能被我這些複雜的論述弄得氣餒，也明白這個道理；他們就好像施洗約翰一樣，寧願自己衰微，卻高興看見他們的主興旺，他們會說出如懷特菲（ George Whitefield）講述自己的話：「讓懷特菲的名衰沒，但願基督得榮耀！」這種以耶穌為中心的表現，正是基督徒基本的聖潔樣式，也是聖靈在他所有使人成聖的工作中領人走向的目標。最聖潔的基督徒並非那些最關心何謂聖潔的人，而是那些把他們的思想、心靈、目標、目的、愛心和盼望，都最完全地集中在我們主耶穌基督身上的人。對於這一點，我們肯定可以贊同，也應該贊同。
2．聖潔就是以遵行律法作為表達愛的方式
聖潔源自在基督裏認識那聖潔的神的愛。當聖潔的人注目加略山上的十字架時，他便深知道神以大能的愛愛他，於是他也盡力去愛神、愛鄰舍，來回應神的愛。在我們所檢討的三個傳統觀點裏，衛斯理主義者最熱烈提出這一點；而奥古斯丁主義者，如奥古斯丁、伯爾納和懷特菲，縱使他們在這一點上或許不如衛斯理主義者那麼思想清晰和熱情，然而透過他們的生命，這個精神已全然展露出來；至於凱錫克信念，由於他經常表現出一種宗教性的自我主義色彩，比其他兩個觀點更少著重這一點。可是，幾乎沒有任何一個福音信仰的基督徒會完全不會意聖潔的核心就是愛。
那麼，該如何表達對神和對人的愛呢？答案是藉著遵守神的命令，及持守他向我們啟示的人生理想——換句話說，就是遵行他在新約聖經裏為基督徒闡釋的律法。本著愛心去遵行律法，是達致聖潔的真正途徑。但這往往是一些忠於聖經的基督徒不能充分掌握的真理。一方面，總有些基督徒這樣宣稱：若聖靈居住在你心裏，你裏面自然有很強烈的愛的動力，你無需研讀聖經中神的律法，以求明白他的旨意，因為在任何環境中，你會自然而然知道聖靈想你做什麼。另一方面，亦常常有一些基督徒非常熱心遵行律法，以致他們的愛心枯乾，變成酷似法利賽人多於基督徒。在我們討論過的三個傳統觀點中，奥古斯丁主義者因著他們清晰地意識到地上國度的生活方式與在神國度裏的生活大有分別，加上很熱切地提倡全人基督化，最能夠把聖經中神的標準和旨意清楚闡明，同時堅持愛的精神——連同對神的頌贊——是基督徒真正的動力。衛斯理奉獻和博愛的倫理是高度個人主義的，但在其範疇內，他是合乎聖經和貫徹始終的。凱錫克信念往往傾向於假設你已經知道神的要求，而你唯一的問題是怎樣尋求力量去遵從，而且正由於凱錫克對美善生命的異像是（一般來說）敬虔和否定世界的（雖不能說是漠視世界），我們不可能期望在這觀念影響下的人會細心研究神的律法。但在基本原則上仍沒有分別：這三個傳統觀點都認識到表達愛神和愛人的方法，就是遵行神的律法。
可是，這三個傳統觀點中，也許沒有一個充分強調耶穌基督就是道成肉身的律法，也賜給基督徒當守的律法——他的律法始自他在世上對門徒的教導，而以他從寶座上藉使徒記下的律法來結束。這是不爭的事實，而聖靈的基要工作，是引領基督徒遵行耶穌的教訓，並跟從他的榜樣，從而承認及尊崇他這兩方面的大能。一個世紀以前，福音派信徒由於自由派人士大談神的父性，故此對這主題避而不談；同樣，多個世紀以來，羅馬天主教一直強調仿效基督這個主題，似乎福音深信徒也因而避談這個題目。但是，這種「讓我們有所不同」的對抗原則，是絕少可以成就義的。事實上，聖靈呼召我們更努力去仿效基督，因為最真實的聖潔，是在品格和態度上與耶穌相似。對於這一點，我們也肯定可以贊同，且應該贊同。
3．聖潔就是在信心生活中不斷經歷洗禮所象徵的
與基督同死同復活
基督徒的洗禮，不論是浸禮、傾水禮或灑水禮，都要經過在水之下，象徵死亡，然後從「下面出來」，象徵復活。而所象徵的死亡和復活是指到肉身（將來）和靈性（現在）兩方面的。靈性上的死亡和復活並不是在我們成為基督徒那一刻一次過成就的事情，而是不斷經歷「身上常帶著耶穌的死，使耶穌的生也顯明在我們身上」（林後四10）。因為這就是我們一生的模式。為了耶穌，我們付上舍己的愛，願意順服，忍受痛苦和損失，因而每一日都進入千千萬萬的死亡中，又藉著聖靈的職事，我們從這些死亡中出來，恒常不斷重複經歷與基督同復活的生命。
耶穌，你是我一切：
是我勞苦中的安息，是我痛苦中的安慰，
是我破碎心靈的良藥，
是我爭戰中的平安，是我損失中的得著；
在暴君的橫眉下，你是我的微笑，
是我在羞辱中的榮耀和冠冕。
在匱乏中，你是我豐富的供應；
你是我軟弱中的大能，
是我在束縛中的完全釋放；
在撒但最幽暗的時刻裏，你是我的亮光；
你是我愁苦中不能言喻的喜樂，
是我死亡裏的生命，是我地獄裏的天堂。
查理·衛斯理如此描述他的經驗，我恐怕再沒有寫得更好的了。聖潔的生命是超然的，不單只因為聖靈在我們心內秘密動工，也藉著聖靈的工作，我們知道基督常常幫助我們。在這個意義上來說，聖潔的生命是在恒常、自覺和充滿期待的信心下生活。聖靈激勵我們仰望基督賜予我們所需的精神力量——溫柔、憐憫、樂意分享和饒恕；忍耐、堅毅、貫徹始終；勇敢、公正、包容，以及能夠保持和善親切等。同時，在我們祈求過後，而且仍不斷祈求的過程中，我們尋求活出這些美德，結果發現我們得若能力如此行。上述三個傳統觀點都宣告這個真理（縱然凱錫克信念所提倡的被動觀念使他的教導變得含糊不清）。今天教會最大的需要，就是重新認識基督使人成聖的超然能力；亦惟有倚靠這能力，我們纔可在這個倫理相對、道德倫亡的世代達致聖潔。故此，所有基督徒都被呼召去證明和宣告這能力，並且盡可能支取！對於這一點，我們所有人都肯定能夠贊同。
我願意把本章結語，交給查理·衛斯理——那擅於描述基督徒經驗的偉大詩人。他在這裏完美無瑕地表達出那些正有聖靈在他們裏面為他們成就聖潔的人的禱告心懷；若然其中—、兩句意味著教義上的觀念錯誤，我們應當告訴自己，誠如有時候需要為這些事情爭論，有時候也需要讓他們過去。請聽聽他的話，並且學習去分辨。
耶穌，我的力量，我的盼望，
在你跟前，我放下憂慮，
存謙卑的信心仰望，
知道你垂聽我的禱告。
讓我在你面前等候，
直至我能成就萬事，
讓我盼望你創造的大能，
盼望你的更新。
求賜我敬畏的心，
敏銳明辨的眼睛，
罪惡臨近時，懂得仰望你，
好讓我看見那試探者落荒而逃；
求賜我裝備好的靈，
以謹慎作兵器，
永遠警醒，
在禱告中守望。
我渴求對你及你偉大的聖名，
一份真正的崇敬，
一個純—、堅定的目標，
利誘不能移、威武不能屈；
珍惜而合宜他，
看重你永恆的美德；
純然渴望人人都認識
並稱頌你的恩典。
我安躺在你的話語上，
深知你對我的應許；
主，我的幫助和拯救，
必定從你而來。
但求你仍舊與我同在，
也不容我信心失落，
直至你引導我忍耐的靈
進入你完全的愛中。
注文
1 B． B． Warfield， Studies
Perfectionism（New York： Oxford University Press， 1931），1： 113—301．站在改革宗奥古斯丁主義的「可憐罪人」立場上以聖潔為題的經典著述，包括J．C．Ryle， Holiness（Old Tappan， N．J．： Fleming H．Revell，n．d．）
以及 John Owen的論文：“Indwelling
Sin In Believers，”Works， ed． W． Goold（London： Banner of
Truth， 1966）， 6：154—322；“Mortification
of sin in Bellevers，” Works，6：2一86；“Temptation，” Works， 6： 88—151；“Spiritual
Minded－ness，” Works。 7： 263—497；“The Holy
Spirit，” Books 4， 5，WorkS， 3： 366—651．
2 John owen， Works， 6： 79．
3 J． Telford， ed， The Letters
of John .wesley（London：Epworth Press，1931），5：43．
4 Albert outler，ed，John wesley（New York： Oxford Uni－versity Press，1964），第257頁。
5 Wesley用來作為依據的主要經文，都列於W．E．Sangster，Tbe Path to
Perfection （London： Hodder＆ Stoughton，1943），第37—52頁。經文如下：結三六25、26、29；太五8、48，六10；羅二29，一二1；林後三17、18，七1；加二20；弗三14—19，五27；腓三15；提前五23；多二11一14；來六1，七25，一O14；約八34—36，一七20—23；約壹一5、 7—9，二6，三3、8—10；雅一4 。我想還可以加上申三06 。
6 在評論衛斯理教義的主要著述中，特別值得注意的有以下這些：Harald
Lindstrom， Weslcy and
Sanctification（London：Epworth Press，1946）； Sangster， The Path to
Perfection； R．Newton Flew， The Idea of
Perfection In Christian Theo1ogy（London： Oxford
University Press， 1934），第313—341頁；Outler，John Weslcy，第30—33、 251—305頁。
7 Sangster，Path to Perfection，第147頁。
8 Outler，JOhn Weslcy，第286頁。
9 Sangster，Path to Perlection，第282頁。
10 Outler，John Wesley，第292頁。
11 E H．Sugden， ed， The Standard
Sermons of JOhn Weslcy，4th ed．（London： Epworth Press， 1956），2：45—9注腳。
12 Sangster，Path to Perlection，第135頁。
13 Outler，JOhn Wesley，第290頁。
14 Sangster， Path to
Perfection，第289頁。
15 Flew， Idea of
Perfection，第330頁。
16 見 John Wesley， Notes on the
New Testament．
17 Outler， JOhn Wesley，第287頁。
18 看 Steven
Barabas， so Great
Salvation（London：
Marshall Morgan＆ Scott3 1952）；這書對半個世紀以來的凱錫克信念提供了一個溫情、友善的綜覽。另外參考Warfield，Studies in
Perfectionism， 2： 463—611；這裏提供了初期美國一些闡述凱錫克信念的人所作冷靜、批評性的分析。
19 Walter Marshall在一六九一年出版了 The Gospel
Mystery of Sanctilication。這書經常再版。
20 寂靜主義影響力的主要來源似乎是Madame Guyon，他的自傳，由 T.C．Upham（1854）著述，在第十九世紀下半葉是深受追求聖潔人士歡迎的書籍。 H．C.G.Moule主教，可能是 最好的凱錫克神學家，形容信徒的聖潔生活就是活在「蒙福和 警醒的寂靜主義」中（Veni Creator，［London：Hodder＆StoUghton，1890］，第197頁）
21 節錄自 Ryle， Holiness（Welwyn： Evangelical
Press， 1979），PP Vii，Viii，百周年版中我寫的前言。
22 有時候，兩個加強語氣的連接詞放在一起，如第二十五節，人們會解為「出於我自己」，「我，剩下我自己，當我完全無助，只能倚靠自己的能力」（Donald Guthrie et al，eds， The New
Bible Commentary， rev ed 「Grand Rapids： Eerdmans， 1970」，第1029頁）。但在經文裏，並沒有「我，被神幫助」這隱含的對比，而「我，就是我這一個人」是在一詞中可找到的微細差異。Jerusalem
Bible表達得很好：「……是我在理智上遵從神的津，同樣是我，在不屬靈的自我中，遵從罪的律。」
23 參閱 Brice L． Martin，“Some Reflections
on the Identity of in Romans 7：14—25，” Scottish Journal of Theology，1981，1： 39—47；這篇文章載有關於羅馬書七章十四至二十五節各有學識的意見，是一份有用的研究參考。我嘗試在附錄覆述其中觀點，並更詳盡地為我的觀點辯論。