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聖靈的路徑：靈恩生活
在我們研究與聖靈同行對我們今天有什麼含意的同時，我們必須仔細檢視一下靈恩運動，因為他自稱是目前聖靈在教會裏及透過教會工作的主要管道，甚至或許是唯一主要管道。還不到二十多年的歷史，靈恩運動已自誇擁有二千萬以上的信眾，而且觸及全世界各教會——羅馬天主教會、正統教會、聖公會和非主教制的抗辯宗教會——在生命及人事上的所有層面，並誇越了廣闊的神學領域。有時候，他被稱為新五旬節派（Neo－Pentecostalism），因為即如本世紀初橫掃全球的舊五旬節派一樣，他確定聖靈的洗是人悔改和受水禮後的獨特經驗，是人人都需要的，也是凡尋求這經驗的人都可獲得的。然而，五旬宗教會逐漸對此運動的大融和態度深表懷疑（在某些地區這情況仍舊不變），於是，這運動便從五旬節派中分出來獨立發展，今天，他另外稱為靈恩更新（charismaticrenewal）。因為他看自己已重新復蘇那長久遺失了聖靈職事或聖靈恩賜的世界，並且無可測度地深化個別基督徒的屬靈生命，藉此使整個基督教界漸漸變得活潑有力。於是，隨著靈恩運動的勢力不斷擴張，世界各地的靈恩深信眾都屏息以待，期望教會勢將發生重大的事情。
靈恩運動的代言人已率先宣告這運動會帶來普世合一意義。「此運動是今天基督教界裏最合一的運動，」米高·哈伯（ Michael Harper）寫道：「惟獨在這個運動中，所有宗派彙聚，所有事工都被接納和實踐。」1這個宣告是真的。已有不少人埋怨傳統教會的合一力量逐漸衰微；但超宗派的靈恩團契，加上國際性的領導及隨之而來的聯繫性組織，的確使教會的合一力量愈來愈強大。
在合一方面來看，靈恩運動所採取的方法是獨特的：他首先在基督裏體驗合一，並在慶典中和事工上，尋求合一，並且確信隨之而來的，是信徒在神學觀念上漸趨一致。「這種開放的立場，」喬比度（ Richard Quebedeaux）寫道：「就是相信在同一經歷之後，聖靈會帶領人進入神學真理中（而不是必須先認識這真理，然後才有相同經驗）。這觀點已明顯在整個新五旬節派裏愈來愈影響廣遠；這也是福音派、自由派和羅馬天主教會能夠「在這運動裏」首次聯合起來（至少在屬靈上如此）的原因之一。」2雖然在每一主流宗派中，靈恩派信徒相對來說是少數的一群，但這運動所結聚的影響力相當龐大，似乎未來還會有增無減。
在靈恩更新運動開始前，紐碧堅（ Lesslie Newbigin）於一九五三年把抗辯宗和天主教對教會的觀點分別定型為「忠信的會眾。與「基督的身體」，進而形容五旬宗教會的基督教是真實基督徒覺醒的第三道主流，所持守的觀點是以教會為「聖靈的群體」。他說，目前實在需要這第三道主流來為前兩個觀點灌溉及施肥。他以問題形式帶出他的重點：「天主教和抗辯宗的大教會是否需要謙卑下來，接受五旬節派不同團體的弟兄「對聖靈一種新的理解」，打破從前的界限，與他們建立團契？」3在二十多年後的今天，當我們綜覽靈恩更新運動蔓延的現象時，紐碧堅的問題仍叫人產生壓迫感，而且受到廣泛應用。
面對的張力
靈恩更新運動對羅馬天主教和福音派信徒帶來最大的衝擊。前者經過初初狼吞虎嚥及雜亂無章地吸收靈恩派的信念後，接受了他們所強調的是從神而來的，現在已沒有太大困難去把他們消化。但對福音派信徒來說，這運動帶來一些主要的張力，二十多年來仍舊沒有減退。今天在福音派信徒當中，十大疑難的其中一條就是應該贊成或反對靈恩運動。這是一條惡劣的、造成分裂的、分党的、哥林多教會式的問題。我通常會說我是贊同聖靈的，來回避這個問題。可是，為什麼人們經常如此焦急地發出這個問題呢？答案是：在本世紀初從古老的衛斯理傳統中冒起的靈恩運動——五旬宗的過繼子——就好像歷史上的福音主義，面對與自己不同的觀點，就立刻感到是威脅和挑戰。只有那些基本信念相同的人，才會直接發生衝突。
異同之處
具體一點來說：在今天大部分抗辯宗宗派裏扮演少數派角色的福音信仰運動，是以忠於神啟示的真理，及渴望看見這真理能改革及更新這些宗派，從而改進整個基督教世界為他的中心的。靈恩運動頌揚聖靈在基督徒經驗方面的職事——正如我們已看過，這是真正的福音信仰主題——，但卻沒有為純正的教義爭戰，反而相信透過分享感受和表達，自會產生團結的力量。福音信仰運動呼召人歸向耶穌基督，並且尋求一種理性的、自律的敬虔作為信徒的根基。靈息運動則呼召人將生命向聖靈敞開，並使他們期望與神相交時，會有非理性和超理性的經歷。經過多個世紀以來的爭論，福音信仰神學被磨得鋒利，變得精確，反映出一個信念，就是真理若有缺欠，生命也就出現問題。相比之下，靈恩派神學看來是鬆散、反覆無常和天真的，並且這運動對五花八門的神學（尤其是那些以藉著禱告領受「預言」來作為依據的神學）所採取的寬容態度似乎暗示他持守聖經真理的基礎實在太脆弱了。
可是，對於一些已假設是福音信仰的特徵，諸如信心與悔改，對主耶穌基督——寬恕和拯救我們的主——的愛，被聖靈能力改變的生命，藉著聖經從神那裏認識神，勇敢、充滿期待、親密而自由的禱告，小組事工，喜歡歌唱等，無論福音派或靈恩派都明顯是一致的。這兩個運動事實上是兩個重疊的圓圈。許多福音派信徒表明自己屬靈恩派；亦有許多靈恩派信徒表示自己是福音派的。儘管靈恩運動容納了一些持守非福音信仰的信徒，在歷史上和他現時流行的形式上，他看來就像福音信仰主義同父異母的姊妹；這解釋了為什麼靈恩更新運動的現象引起福音派自覺的反應，有時看來有點像手足相爭！
可是，這還未是整個故事。真正的神學分歧是存在的，而彼此的爭辯可以是尖銳的。所以，有些福音派信徒認為追求悔改後聖靈的洗，以及那些隨著使徒職事而來的「表記恩賜」（sign gifts）——如講方言、翻方言、醫治的恩賜、行神跡的信心、透過異象、異夢，以及內在的印象直接從神領受預言——都是聖經斬釘截鐵地否定的，他們亦把靈恩派信徒所尋找和獲得的這些恩賜，設想為從撒但而來，為要加害他們的，而不是神為他們的益處而賜下的。其他福音派信徒認為靈恩經驗，用傳統的靈恩派神學字眼來說，至少真是聖經上敬虔的轉化，即使不是所有人都需要，他對一部分人來說仍是有效的。有些福音派信徒重視他們那充滿敬拜情緒、非形式化、熱切而熱情洋溢的靈恩精神，卻又同時拒絕靈恩神學的一些特徵，將聖靈的洗及表記恩賜等現象視為眾人期望和群眾壓力下的心理作用。在這些闡釋靈恩經驗的福音派信徒當中，有些人將靈恩經驗裏神恩惠的真實減至最低，也有人將他擴至最大。至於靈恩派信徒，則看見他們今天實有需要堅持復興那些表記恩賜，以及堅持聖靈的洗是必需的，也責難非靈恩派團體熄滅聖靈的感動，因為他們沒有尋求他們本有權利去尋求的恩賜。雖然大多數靈恩派信徒都宣稱活在平安裏是他們的理想，但他們並不常常活出這個理想。
同時，教會亦曾有慘痛的經歷。靈恩運動經常以對抗教會的形式主義、唯智主義、制度主義等的反動形式（有時是合理的）入侵教會，又主張一種自由奔放的經驗主義。這種如鐘擺的表現，自然會同時贏得信徒，又產生分裂；那些飽經挫折的反動都經常如此。許多教會出現分裂，是因為靈恩派信徒脫離教會獨立，或是把其他人趕出教會——這兩種情況都似乎是憑著清白的良心的。在另一些教會裏，存在著靈恩派系，他們低調地不斷推行他們的計畫，希望假以時日可以反過來成為教會主導。一些意氣風發的人常說每一個真正有生命的基督徒都會講方言，而且今天惟獨靈恩派信徒纔可以為神成就大事，非靈恩派的信徒是不及標準的；而基督徒缺乏靈恩經驗的唯一解釋，就是由於他們的無知或不願意，以致他們未能尋求這種經驗。抱這些觀念的人，自然不容易與一般會眾融和，無怪乎那些努力嘗試勸導兩批信徒相容的牧者都弄到焦頭爛額而被迫放棄，而且淡然對待那招致這些思想的靈恩運動。
可是，倘若我們要公平地評價靈恩更新運動，並看清楚神的靈在這運動中作了什麼，我們必須嘗試從自己記憶裏不論是好或壞的過去經驗中抽離；否則，我們很容易傾向單從這些經驗來概括一切，那麼所持的論據便過於狹小了。幾年前，我曾經刊登一篇有關靈恩更新運動的文章，後來有個人寄了幾封信給我，告訴我他知悉兩個靈恩派的牧師如何拋棄妻子，與詩班指揮私奔；他要求我同意一個綜合概論，就是所有靈恩派牧師都是如此行為不檢的，但當他知道我不能這樣做時，他顯然很不高興。一竹篙不能夠打一船人，兩個壞蛋牧師也不能表明什麼行為模式。我與靈恩派信徒相交的經驗差不多全是好的，然而我也不該單從這些經驗來作出推論。為了真正明白靈恩運動，我會儘量廣撒我的魚網。4
重溫靈恩派的特徵
究竟這超宗派及跨越傳統的運動有什麼特殊信念呢？
首先要指出的是，在教會的教條及信條上，靈恩派沒有什麼特色可言。他們看來與原初的神學無異，不單呼召教會重拾早期使徒的經驗，而且回到超自然信仰的「老路」去。他們所持守有關三位一體、道成肉身、救贖的客觀意義、聖經的神聖權威等神學見解都「正確可信」（雖然有時未免流於膚淺），他們也傳統地看基督教，把基督教看為是關乎敗壞、救贖和重生的。然而神學反省並沒有啟發他們；他們知道這不是他們的運動所真正熱衷的東西。他們對聖經的闡釋簡單到近乎幼稚，似乎很少人知道或關心到在他們當中正建構著不同的靈恩經驗神學。在他們的宗派裏，對於承襲的傳統，不論是教義上或靈修方面的，他們所關心的不是對這些傳統加以反省，而是重新賦予他們生氣；於是羅馬天主教徒以重燃的熱情去望彌撒，向童貞女馬利亞祈求（他們視馬利亞為靈恩運動的先鋒）和使用念珠祈禱，而聖公會信徒又興高采烈地發現克藍麥禮拜儀文（ Cranmer’s liturgy；編者注：克藍麥，1489—1556，聖坎特布裏郡首任抗辯宗大主教，多方促進改教運動，脫離羅馬天主教獨立；反對抗辯宗或天主教極端的見解。）現在對他們來說是奇妙地活生生的。（「當中每一個字都閃耀光芒，」一個中年的靈恩派信徒曾經這樣對我說。）
一般來說，撇開那些離心的極端狂熱分子不談（靈恩更新運動就像其他在這個墮落世界中的活躍運動一樣，遲早都會產生這類人），靈恩派信徒是一群忠心的宗派主義者，他們以教會所宣講的為起點，獻上他們的思想、禱告和精力去復蘇教會的事工，同時透過更新的經驗，表達出靈恩派的特徵來。這些特徵共有五個，雖然各個特徵在著重點、複雜程度和靈活性上，都大不相同，並且根據不同人的說法，配合不同的神學系統，但他們聯合起來，就廣義地成為全世界靈恩更新運動思想上的支柱。五個特徵如下：
1．信主後另一次更豐盛的屬靈經驗
據他們宣稱，基督徒一旦開始積極地向神回應，過了一段時間，神通常會（即使不是一定會）在他生命裏成就重大的工作。這工作與福音信仰抗辯宗信徒所理解的悔改不同，又與大公派聖禮主義者，包括羅馬天主教、正統教會和聖公會人士所理解受洗歸入基督裏不同。通常（他們是這樣宣告的）這福分是需要特別從神那裏尋求，又或者需要用上一段長時間尋求的（雖然這信念具有舊五旬節派的特徵，多於那較常強調聖靈充滿是即時可獲得的新五旬節派）。在新約聖經的辭彙基礎上，這經驗常被稱為聖靈的洗，其實是指到第二次恩典。
聖靈的洗通常被闡釋為廣闊的加深基督徒對下列四件事情的意識：
1．神以完全的愛愛他，藉著救贖和收納他為兒女，神已成為他的天父，使他獲得作為榮耀後嗣的權利；在真實的意義上說，他已是天國的擁有者和居民。
2．他與主耶穌基督有親密的相交，他賜他足夠需用，是他活著的、慈愛的救主、主人及朋友。
3．聖靈居衷的、幫助和支持的能力，活現在他個人生命的所有層面和深度裏。
4．現存的邪惡（個人的邪惡），以及對抗那「管轄這幽暗世界」的惡魔的屬靈爭戰（弗六12），是基督徒生命和事奉的基本原素。
2．講方言
他們宣告講方言（發出自己不能明白的聲音）的能力通常是隨著聖靈的洗而來的記號。講方言被視為從神而來的能力，為幫助信徒禱告與讚美神，他的寶貴在於保持甚至提升敬拜者崇拜、悔罪、祈求和代求的情緒，否則他們便無法達致同樣效果。他們認為講方言的恩賜主要（縱或不是全然）是為個人靈修用的。主觀地說，這即如當人把他的心靈提升向神時，他的聲帶就自由運轉，也好像學游泳一樣，將自己全然交托在媒介物上（游泳是在水中，講方言是滔滔不絕地發出聲音），這種信靠與能否成功和得著樂趣多少大有關連。
講方言常被誤為一種使人狂喜的事情（英文聖經新譯本［NEB］誤譯哥林多前書第十四章也導致這種誤解 5），但事實並非如此。「基督徒講方言，一如其他人說話一樣客觀，講說的人是完全理智的，他可以完全控制自己的意志，他的思想狀態絕無怪異可言」6 ；一旦講方言的新鮮感消減了，「講方言者間或在講說的時候感到『欠缺』感情」7 。那些開始了講方言的人，通常都會（即使不是一定會）以後繼續講方言，作為一種對他們來說是真實而正確的禱告模式。他們可以隨意進入這種禱告中。雖然依照保羅在哥林多前書十四章一至十九節的評價，他們接受講方言是較微小的恩賜，但他們仍重視他，因為他對他們的靈修生活大有幫助。當人掌握得到如何講方言後，不論他開始時是自發和不由自主的，抑或由於學習了一種發聲的技巧（兩種情形都可發生），都無損他在靈修方面的價值。
3．屬靈恩賜
靈恩派信徒理解到恩賜是表明和傳達基督的權能與知識的能力，用以造就教會（這看來似乎與保羅對恩賜［charisma］的觀念無異），於是，他們經常宣告所有新約時代的「表記恩賜』（sign
gifts）式微了許多個世紀以後，現今又重新被領受。固然，基督教世代相傳較普遍的恩賜，諸如教導、執事、治理、施捨、幫助人等（參羅一二4—8；林前一二28—30），今天仍舊賜下。姑勿論如何，表記恩賜的復蘇猶如在教會這個大蛋糕上鋪了一層糖霜，表示不信和冷漠——是由於錯誤地以為使徒時代結束後，這些恩賜就永遠被收回——已轉為熱切和充滿期盼的信心；這信心是神所讚賞的，並且根據主的話，要「……照著你們的信給你們成全」（太九29）。
因此，他們力言在聖靈裏受洗的人通常領受多種恩賜，沒有基督徒是一無所有的。所以藉著分辨和運用每個基督徒的恩賜來達致總動員事奉應該成為地上教會的標準作風，而會眾的行為模式亦必須充分分散、靈活、從容地容讓這種作風推行開去，而不加以阻礙。一切恩賜都是為了建立基督的身體，所以必須善加運用，配搭得合適，以促成這個目的；依照保羅對「肢體模式」的說法，就是不同功能表達出相互的關顧（見林前一二4—26）。
在靈恩更新運動初期，人們有理由恐懼靈命復蘇的信徒會脫離教會，結聚成小群，就如現已淹沒的牛津小群（OXfordGroup）一樣；但靈恩派的領袖及其跟隨者一致清楚表示他們的禱告和目的是以復興教會為主，而他們的目標是在聖靈裏合—，並非分裂。若然靈恩派信徒中有好事生非、專與人作對的分子，不是因為他們接受如此教導，而是因為他們反其道而行；再者，靈恩派團體也不是唯一擁有這些特性的組織。
4．在聖靈裏敬拜
敬拜神應該是藉著聖靈個別體悟與聖父和子的相交，亦即是與神招集的其他家庭成員一起領悟屬靈的團契。耶穌基督是我們的中保及救贖者，與聖父及聖靈一同被愛和尊崇，他必然是我們一切敬拜的中心，所以敬拜者必須恒常抓緊和探索神給予他們在這大家庭裏的身分——他們全都是神的兒女，而耶穌基督是他們的長兄。故此，會眾聚集時，敬拜的禮儀結構必須充分擺脫規限，容讓自發性的投入和發揮，並且要有適度的輕鬆氣氛、非形式化及緩慢前進，好讓大家能沐浴在與神和眾人一起的感覺中。
不同的靈恩派團體會有不同的崇拜形式，但他們的目標卻是一致的。靈恩派的敬拜在其節奏緩慢，以及重複要點（重複時稍有變化，但變化不多）這兩方面上，與歷史上聖公會及羅馬天主教的禮拜形式無異，就好像布魯克納（Bruckner）對比於海頓（Haydn），或者華格納（Wagner ）對比於莫札特（Mozart）一樣。若然我們形容靈恩派的敬拜是浪漫的，集中於將反應熱烈的態度和感受表達出來，而較古的禮拜儀式是古典的，藉著超卓莊嚴的形式稱頌神，又提升崇拜者的情操，這種講法雖不中亦不遠矣。這種分別明顯地表現在聖詩裏，靈恩派的聖詩重複又重複、節奏緩慢，有時在形式上前後不—，與早期傳統的聖詩字雕句琢，力求詩韻和文義上合乎神學思想，並且調子輕快等，形成強烈的對比。無論如何，靈恩派的敬拜是以從我們內心深處向神真正敞開為目標，好讓每個敬拜者的腦海中有許多意念在打轉，進而找到神自己，而且頌揚及享受在他裏面的生命是如斯真實。因此靈恩派信徒屢屢堅持要達到以上的目標，是需要時間去培養的。對我來說，持續兩、三小時的靈恩派式崇拜，不是什麼奇事，他非但不會弄得人筋疲力竭，反而在人的情感和動機層面上，可以有一種深深的潔淨和振奮力量。
5．神的更新計畫
在第一至二十世紀期間，靈恩派的事工以及對其信仰之表彰不管是多是少，靈恩派信徒作為一個肢體，確信靈恩更新運動是神今天復興教會的主要工作。故此，那些認同這連動的人不單覺得他們可以自由去講，甚至有責任去思想和談論偉大的事，至於他們深覺從神領受去認識神的這種特殊方法，有時甚至被其他基督徒視為幼稚。靈恩更新運動是今日教會健康之鑰這信念，雖然在不同的代言人口中有不同的表達方式，但信念本身是一致的。
這些就是靈恩派所確信的特點。歷史上看來，所有靈恩派信徒都溯源于這個世紀初席捲抗辯宗的五旬節派浪潮。從教義上看來，除卻宣告聖靈的洗是可即時獲取的（較早的五旬節派並不這樣說），以及時興強調「肢體生活」作為彼此的服事外，大部分靈恩派信徒至少在神學大綱上，都直接接收了較早的五旬節派神學。我們現在可看到，這套神學比較來說是衛斯理傳統的福音信仰敬虔主義，他強調聖靈的洗是悔改歸信後的必然經歷，而這經歷的印記就是說方言和神超自然的醫治（這是我一直到此都沒有強調的事情）。在他們的屬靈生活裏，靈恩派信徒的目標是從情感、實存經驗、確據，以及理智的各方面，在心靈裏體會神的生命；這個目標也與早期五旬節派的目標一致。
靈恩派神學：是複還抑或體會？
可是，我們必須留意·靈恩運動的信徒在神學觀點上是分歧的。一方面，大部分抗辯宗及羅馬天主教平信徒的靈恩主義者似乎採納了我剛描述的「衛斯理式五旬節派」信念的一些形式，然而另外一些根源於大公教神學（羅馬天主教、正統教、聖公會等）的靈恩主義者，一如有些參與改教運動的思想家，在許些關鍵性要點上追隨了不同路線。喬比度（Richard
Quebedeaux）所言是正確的。
抗辯宗和天主教、保守派和自由派信徒參與這運動時，並沒有自動揚棄他們各自在教牧上及神學上的分歧；甚或運動的領導們也從沒有對聖靈的洗有一致的定義。舉例說，抗辯宗新五旬節派信徒經常把聖靈的洗視為悔改歸信後「第二次恩典」的工作，……羅馬天主教……認為信徒籍著水禮的聖禮就已經領受了聖靈，而聖靈的洗就是信徒內裏經驗（通常也有外在的表彰）聖靈充滿及更新的能力。哥林多前書十二至十四章所勾畫恩賜（諸如說方言和神的醫治）的本質和運作，亦很有爭辯的餘地……8
廣泛來說，其立場就是這樣。大部分抗辯宗的靈恩派信徒以複還（restoration)一詞來為他們的經驗作神學上的闡釋，宣稱神因著他們的信心，在今天重複了他昔日在五旬節，後來在撒瑪利亞、該撒利亞、以弗所（徒二、八、九、一九章）以及哥林多（林前一二至一四章）的工作。然而，大公派的思想家通常以體會（realization）這詞語來為靈恩經驗作神學闡釋，即是「體會」那早已潛藏在他們心裏的東西，亦即是神居衷的靈用各種方法幫助個別信徒進一步重新發現神和重尋在神裏面的整全生命。在這一點上，一些抗辯宗信徒與他們站在同一陣線，都希望否定這樣的觀念——以為凡真正領受及使用聖靈恩賜的人，都必定首先經歷了聖靈的洗，即聖靈第二次恩典的工作，又或者說，信徒在靈洗的經驗裏，首次真正接受聖靈，或者比上一次更完全地領受聖靈，得著更大能力。
固然，在解釋為何聖靈先要居衷時，他們再次分道揚鑣：大公派信徒視之為水禮的直接效果，而大部分我曾提及的抗辯宗信徒，都會將聖靈居表與水禮所表徵的新生（重生——轉變——相信——悔改）連在一起。但對於靈恩經驗的神學闡釋，為對抗由五旬節派衍生出來的神學觀念，抗辯宗信徒和大公派信徒走在同一陣線上，都把靈恩經驗視為對聖靈能力的體會，而聖靈是早已住在信徒生命裏的；他們寧願稱這經驗的開始為釋放聖靈，而非領受聖靈。
在靈恩派團體裏，有另一個與此相連的神學性分歧。源自亞米紐斯主義，而且這方面的傾向比約翰·衛斯理本人尤甚的五旬節派神學，不時假設神能為他的子民作的，乃決定於他們是否「相信神的賜福」，以及信到什麼程度，姑勿論那福分是聖靈的洗、從罪中釋放、神的醫洽，抑或其他恩賜。立足在這基礎上，人很容易——有些人說是致命地容易——妄下結論，認為神時常願意在他的子民當中重複他在新約時期所作的一切，但若然人需要某些特殊恩賜，卻不向神尋求，神也是無能為力的。這裏的假設是：這種尋求本身不是神的工作，也不是他的先在恩典（ prevenient grace）在我們心裏結的果子，而是在神以外我們對整個情況所作的貢獻，沒有他，神就束手無策。按此而言，抗辯宗的靈恩派信徒在五旬節派的影響下，傾向將新約聖經有關靈恩經驗的所有細節視為神應許「將要」為所有祈求的人做的事情；而細心思考的大公教信徒以及我上述提及那些占少數的抗辯宗靈恩派信徒，都視這些經文為闡明神「能夠」按信徒的屬靈需要為他們做的事情。
當然，這兩個觀念不是完全水火不容的，至少，恩賜的複還多少是基於對那居於人心裏的聖靈的能力有所體會（因為任何嚴謹的抗辯宗或大公教信徒，在受到質疑時，都不會絕對否定在某些意義上，在基督徒領受靈洗之前，聖靈已居於他們心中），而這種體會，也多少是因為某些失落了的基督徒經驗層面得到恢復（因為任何嚴謹的大公教或抗辯宗信徒，在受到質疑時，都不會絕對否定若神願意，他隨時可以重現新約時期的所有現象）。可是，這兩種不同的取向引致對靈恩現象不同的態度，甚至靈恩經驗的缺乏。對於大部分抗辯宗信徒和一些大公教信徒而言，他們感到受神託付，要堅持新約聖經所表明一切有關聖靈的恩賜都是神為教會預備的，今天各地教會都可得著；因此認為那些沒有尋求這些恩賜的基督徒和教會，至少在這方面來說是次等的。不過，大多數大公教信徒和一些抗辯宗信徒只宣稱現今流行的靈恩現象是類似新約聖經所記述的，並且神若知道這些東西對某些人有益處，他會隨自己的意思賜給他們；除此以外，他們就不多說了。
讓我立即指出，在我看來，後者的立場似乎比較合理。部分原因是現今的靈恩現象並不完全符合哥林多前書第十二至十四章的描述（稍後我會談到這個）；部分原因是其中的假設，
以為神會在每一處地方、每一個時代重現他於第一世紀在耶路撒冷和哥林多所作的事情，是過於我所能辯解的；另外部分原因是我不相信假若神希望在今天重現昔日所發生的，他會因為沒有人明確地向他祈求，就束手無策。我現在只想指出：實際上有超過一個靈恩派神學存在，故此我們所思想的，必須考慮這個事實。
信心和生命的試驗
有關靈恩運動一個最尖銳的問題，就是其中到底有沒有任何一部分是受神的靈感召而來的呢！他自稱表明了何謂屬靈的更新，但有些人卻確信表記恩賜只是為使徒時代而設的，並且／或者辨識到那所謂進入完全的基督徒經驗的兩階段式標準，是沒有聖經基礎的，因此他們認為這運動是反常的、神經質的，甚或出於魔鬼的，而欲將他摒棄。可是這種判斷未免太倉促了。聖經為我們提供了另一些原則去判別某些運動是不是由神感召而產生的一一使徒們在加拉太書、哥羅西書、彼得後書和約翰壹書等書信裏，把有關神的工作、旨意和行事方式等原則，應用在種種所謂超屬靈的信心上。兩個基本的試驗因而出現：一個是教條上的，一個是道德上的。
教條上的試驗可從兩段經文引伸出來：約翰壹書四章二至三節和哥林多前書十二章三節。第一段經文說，任何的靈——很明顯，即是任何自稱被聖靈感召的人——，若不承認神是道成肉身，就不是出於神的。要充分瞭解這試驗的中心點，我們就要回想一下，對約翰來說，神的兒子道成肉身，目的是為世人的罪犧牲至死（一1至二2，三16，四8—10），因此否定神的道成肉身，就等於否定他為人的罪犧牲。第二段經文斷言神的靈絕不會感動人「說耶穌是可咒詛的」［anathema］，卻會引導人稱他為主［kyrios］；若不藉著聖靈，沒有人能夠誠懇地發出這樣的稱呼（參林前二14）。兩段經文同時顯示一個真理，也是本書的中心思想，就是聖靈恒常的工作是使人明辨和承認耶穌基督的榮耀。因此，對於靈恩派信徒，以及所有自稱基督徒的人來說，那教條上的試驗就是測試人在認信、態度和行動上，對於子——那位被父神立為主的耶穌——付出了多大的尊崇。
至於道德上的試驗，在一些記載裏已經陳明，例如約翰指出那真正認識又愛神的人，會遵行神的誡命，離棄所有的罪，並在基督裏愛他的弟兄（參約壹二4，三9、10、17、24，四7一13、20、21，五1—3）。
只要我們將這些試驗應用在靈恩運動上，就會立刻清楚看見這運動是有神同在的。也許，我們在這運動周圍發現的一些玄秘和偽裝的屬靈事物，帶給我們各種威脅（事實上，有哪一個復興運動沒有這類情況在其周圍出現呢？），然而這運動帶來的主要效果是在各處提高信徒對三位一體真理的堅定信仰，並與我們在新約聖經裏相遇的主和救主有個人的相交，也誘導人悔改、順服，並藉著服事弟兄姊妹去表達對他們的愛，加上對外佈道的熱心，使那些較沉靜的教會成員感到汗顏。
我們只要將靈恩更新運動的優點與弱點一一列出，便能更清楚地透視整個運動。首先，我們問：在聖經標準的評估下，其中有什麼特色我們可絕不含糊的認許呢？我們可以立時舉出一打這樣的特點。
從正面看
1．以基督為中心
整個運動的核心是對聖經所描述活著的基督存有信心，全然奉獻予他，並與他有個人的相交。靈恩派的書籍和詩歌顯示，儘管不同人有不同的領受，然而更新運動的主流是堅定地
持守三位一體的真理，也強調聖靈的職事絕不取代耶穌作為教會的頭，以及各肢體的主和救主的應有位置，而且恒常是我們在敬拜父神時所親愛及尊崇的對象。相反地，聖靈的另一職事是使人注目於主耶穌，這是信徒清楚明白的，也是被強烈肯定的，而且在更新運動遍及之處，信徒都豐豐富富的享受聖靈這職事。
2．從聖靈得力的生活
靈恩運動所著重的，是信徒需要被聖靈充滿，並過一個能彰顯聖靈能力的生活。憑著新約聖經，靈恩派強調基督徒生命是真正超然的，意思是藉著聖靈，基督幫助信徒達成他們原本不能做到的事情。靈恩派強調的這一點，想必使許多在道德的事情上受困於形式主義和自滿自足心態，以致生命扭曲的基督徒感到無地自容吧！
3．情感得以表達
在每個人的構造裏，都有一種情感要素，需要透過真誠欣賞並接納別人的愛表達出來，不論是朋友之誼、夫婦之情，或者是在基督裏對神的愛。靈恩派瞭解這一點，他們在集體敬拜中提供豐富的視覺、聽覺和動感上的投入，就是為了滿足人這方面的需要。至少在以英語溝通的地方，為了敬拜的莊重和秩序，也許亦為了贏得社會人士的敬重，僵硬死板的形式已成為敬拜中表達尊崇的傳統方法，任何違反這準則的，都會立刻受人猜疑。可是，靈恩派之所以公然顯露感情，並不是由於他們缺少對神的敬畏，反而是因為他們對耶穌基督及其他基督徒充滿快樂的愛。若有任何人像我一樣曾經參加靈恩派的聚會，分享他們會眾間聖潔的擁抱，又或者見過靈恩派主教在教會裏跳舞，都會知道這一點。即使靈恩派表達情感的方式可以很容易變成公式化的表現，但呆若木雞的身體、嚴肅若定的面容，也同樣可以容易變成冰冷的、無情的形式主義。在這兩者之間，你可以作出選擇，但依據聖經標準來看，無疑雜亂無章而活力充沛的表現，以及在神裏愛和喜樂的湧流，總比劃一的僵死好。一隻活著的狗，怎樣說都比一隻死了的獅子強（參傳九4）
4．常常禱告
靈恩派強調有需要培養熱切、恒常、全心全意的禱告習慣。他們知道，如一首聖詩寫道：「禱告是基督徒必需的呼吸，是基督徒天然的空氣」，因此他們努力禱告。我們先前看過，這一點正是他們說方言的因由——不是用一種聽覺上的密碼去宣告神的啟示，好讓那擁有翻方言恩賜者去解開這些密碼，而是一種個人禱告的語言，表達他們心中的祈求、讚美和感謝；這似乎就是保羅昔日所談及信徒在教會裏說的方言（參林前一四2、13一17）。許多用方言禱告的人常常花很長時間祈禱；我很懷疑那些沒有這樣經常禱告的人有沒有資格批評他們。
5．充滿喜樂
靈恩派強調有需要在講詞及詩歌中珍愛並表達基督徒的喜樂。他們甘冒被人看為幼稚、過分樂觀和自命不凡的危險，堅持基督徒應該隨時隨地都歡呼讚美神，而他們亦因著立意常存喜樂而經常在面上和行為表現上閃耀喜樂的光芒。喜樂是自然純真而不複雜的心境；靈恩派信徒培養喜樂的方式，十分清楚地反映出他們渴慕單純地認識神和愛神。這正是靈恩運動的中心。從社會學的角度看來，靈恩運動的成員大部分是中產階級的信徒，他們追求在神裏面一種熱情而閒適的欣喜作為生活的基調，驟眼看來，這似是一般中產階級所追求世俗的幸福愉快感覺；但事實上，他們所追求的並不僅止於此。當然，他們追求單純的喜樂，使他們與一些嚴峻的、批判力較強的信徒逐漸疏離，然而，他們看來並沒有偏離新約聖經的教導（見羅一四17；腓三1，四4；弗五18—20；西三15一17；帖前五16一18）。事實上，他們強調喜樂是對的。
6．人人投入敬拜中
正如我們提過，靈恩派強調所有基督徒必須親自積極參與教會的崇拜，他們不必都在聚會中講話（雖然這種參與形式若有條理地進行，並能帶來幫助，是值得推許的），卻主要是藉著向神敞開他們的心靈，同時嘗試體會教會透過歌頌、祈求和從聖經上學習得來的有關神的真實。有些人看崇拜有如一場供人觀賞的表演，臺上有幾個表演者（牧者和獻唱者），台下（教會的座位上）有一班或多或少表示讚賞的觀眾。靈恩深信徒是非常痛恨這種觀念的，事實上，所有信徒也應該如此。毫無疑問，在集體敬拜裏，每一個人，包括領導的和被領導的，都應該活躍地向神高舉他們的心靈和心智，倘若一些動作，例如向天仰望和高舉雙手等，可以幫助會眾達到這個目的，不應被阻止。
7．全教會總動員事奉
我們已經提過，保羅對教會增長的異象，就是基督徒按著愛心的指示，彼此服事、支持和幫助，從而互相彰顯基督。「惟用愛心說誠實話，」他說：「凡事長進，連于元首基督；全身都靠他聯絡得合式，百節各按各職，照著各體的功用彼此相助，便叫身體漸漸增長，在愛中建立自己。」（弗四15一16）靈恩派對這異象很認真。他們堅持每個信徒積極事奉就是教會成長之道；他們認為若然講道內容抽離了彼此有意義的服事，那麼單靠講道是不可能使教會日趨成熟的；他們經常極力主張所有基督徒必須尋求並使用彼此服事的能力，不論是愛心的言語、愛心的行動、愛心的關懷或愛心的禱告。他們看平信徒的被動是使教會衰弱的疾病，所以寧可冒著分散事奉所帶來的危機和問題，也必須首先竭力治理這疾病。
8．熱心宣教
靈恩派關心如何與人分享基督，隨時準備向人見證自己如何經歷他，即使他們的見證換來冷淡的反應，他們也絕不氣餒；這些都堪作模範。平信徒在傳揚福音上所作的見證，至此
已十分難得，很難再多作要求了。使徒行傳四章十三節和三十一節提及的膽量，在靈恩派圈子是很常見的。
9．小組職事
約翰·衛斯理曾組織許多個循道社（MethodistSOCiety），每星期一次分班聚會，每班約有十二名成員，由一位導師帶領；靈恩派也像衛斯理一樣，深諳小組的潛力。查理士·希武（Charles Hummel）留意美國的情形，寫道：「遍佈整個國家每一角落，有數以百計的跨宗派團契經常在家裏舉行聚會，他們每星期都一同敬拜和讚美，一同研經，互相鼓勵，和運用聖靈所顯明的恩賜。這些小組補充教會經常性崇拜聚會的不足，組員通常都積極參與。』9在英國及其他地方，情形都是一樣。誠然，不單只靈恩派在二十世紀中葉以後發現或重新發現了小組對禱告和事奉的重要性，其他團體亦然；但縱使靈恩派未必比別人發現得更多，也與其他信徒平分秋色。姑勿論如何，歷史見證了一旦聖靈鼓動教會，這些小組就自然地產生，而任何龐大團體若想長時間保持屬靈活力，這些小組都是必需的。
10．對教會架構的態度
靈恩派清楚知道教會的架構，不論地區性或宗派性的（借用社會學的術語「架構」，意指社團組織的模式），其功用必須是表達聖靈裏的生命及實現總動員事奉。那妨礙上述功用的架構，必須被判斷為銷滅聖靈感動的，因而要作出修正。所以，靈恩派對傳統架構（如崇拜的程式及形式，在會眾當中成立的不同小組每週聚會的模式等）的態度不是盲目的「保守」（什麼都不改變！），亦不是盲目的「革命」（什麼都要改！），而是真正的「根治」問題（探討問題的根本，按解決問題的需要而去改變）。
在架構問題上，很少教會不被傳統的鐵掌所制肘；有些教會墨守成規，堅決反對任何改變，對他們來說，靈恩派的激進態度無可避免是一種威脅。靈恩派視教會現行的架構常有可改動的餘地，使之能充分運用神所賜的屬靈恩賜，而不是假定神陽下恩賜的首要目的是維持教會現存的架構；在這方面，靈恩派與新約聖經的教導是一致的。傳統的程式、熟習的公事常規，以及回想從前建基於長久的行為模式而得著的福氣，無疑都予人一種安全感，而且在人的層面上，能使人維持一種精神力量；但靈恩派堅持若然傳統方式封鎖了本該在團契裏運用的恩賜，熄滅了聖靈的感動，那麼這些程式必須按需要增加或修改，好讓神按他選定的方法建立基督的身體。
11．建立社群生活
靈恩派在建立社群生活上首開先河，進行了一些大膽的嘗試，尤其是建立延展家庭（
extended family），由許多核心家庭組成，合力提供保護和支持等職事——這是個別核心家庭無法獨力提供的。固然，有些社群的確令人擔憂，但無疑許多都成功地促成成員彼此的關係，使性格成熟，亦強化了外展工作，去接觸有需要的人；若沒有這些社群，這是絕對做不到的。旁觀者只能欣羡和喝采。
12．慷慨的捐獻
當福音觸著人的錢袋時，就可知道聖靈確在他們的生命裏工作；我們很難找到實際的統計數字，但毫無疑問，靈恩派信徒不惜犧牲的捐獻，是別處望塵莫及的現實。據我所知，英國貧民區一間工人階級的靈恩教會，在一九六五年為宣教基金籌募得一百八十七鎊的捐獻，到一九七○年，所得獻金躍升至二千九百二十九鎊；一九七五年籌得二萬一千一百鎊；一九八○年籌得四萬七千鎊（以相等幣值計算，應是這些數目的雙倍）。在這段期間，該教會的會眾由四十人以下增加至平均二百五十人。因此，在這十五年裏，平均每人為世界各教會的捐獻從七鎊增加至一百八十八鎊，此外，每人每年為教會常費的奉獻也有相同數額。我想這個例子是很典型的。靈恩派在與神與人的關係上，強調有孩童般的開放、自發性、熱情和充滿期待的心，以致他們隨時準備付出，甚至甘願受損，仍把這付出的經驗視為一種權利。在這方面，靈恩派同樣叫其他大部分基督徒感到羞愧。
無疑，上述有許多都是靈恩派的優點，但現在我必須提出他的缺點，以收平衡。靈恩派有什麼特點可能會妨礙全體信徒邁向新約聖經所教導的目標——活像基督？這裏，我們似乎要提一提靈恩派十項缺點——至少在靈恩運動的邊緣，我們有時觀察到這些缺點，而且時常構成威脅。其中任何一項缺點，都足以令信徒變得像保羅在哥林多所面對的信徒般不成熟。
從負面看
1．精英主義
在任何運動裏，若有看似意義重大的事情正在進行，自然有一種屬靈貴族的感覺，就是感到「我們纔是真正舉足輕重的人」；這感覺時常深深的產生威脅，有人在口頭上否認這病
徵，卻未足以抵禦他。在這情況下，精英主義趨向受到複還論神學（ restorationist theology）強化；複還論神學看靈恩經驗為新約聖經的標準，是適用於任何時代的，而且無可避免地對非靈恩派基督教持批判態度。若然你像許多人一樣，不惜冒險去尋求一些你認為每個人都應該尋求而許多人都放棄的東西，那你便很難避免不感到自己高人一等。
2．門戶之見
靈恩派團契對全國及全世界的廣泛吸納可以產生一種有害的偏狹心態，使靈恩派信徒規限自己唯讀靈恩派書籍，只聽靈恩派講員講道，只與靈恩派信徒團契，只支持靈恩派的事工；
無論信徒口裏多麼堅定地宣稱普世合—，但在實踐上，往往會因小小的門戶之見而造成嚴重後果。
3．感情主義
健康的情感抒發與不健康的感情主義只是一線之差，人若訴諸情感或利用情感，都逾越了這條界線。雖然今天的白領階級靈恩運動（似乎由於文化因素多於神學因素）一般比原本
的藍領階級五旬節主義較為冷靜，但因其著意表達喜樂和愛，故易受攻擊。運動所表現的熱情和活力，誠然吸引許多高度情緒化及受困擾的人加入，而許多人在日常生活中（如婚姻、工作、錢財等方面）遇到不少壓力，可藉靈恩運動在禮儀上抒發情感而得到釋放。但這樣在團體裏分享情感，是放縱自己的逃避主義者「旅程」，實難有持久影響。普遍來說，靈恩運動似乎在情感化的自我放縱邊緣上，很危險地搖搖欲墜。
4．反智主義
靈恩派過分著重經驗，顯然妨礙了那漫長而艱巨的神學反省及倫理上的反省，而這些都是新約書信明顯地要求的。結果，在處理聖經啟示上，靈恩派是幼稚而不平衡的；有些主題——例如教會的恩賜和職事——是步向死亡的，而其他主題，如末世論，則被忽視。當難題出現時，靈恩派信徒傾向尋求預言（神直接的說話），而不是以禱告的心情努力研讀和分析聖經；所以有些時候，他們堅持基督徒只要讀聖經、被聖靈充滿，所有信心和行為的問題都會變得簡單。靈恩運動有時被稱為「一種尚在尋求神學的經驗」；若以「缺乏」和「需要」等字眼來代替「尋求」會更加貼切，至於用「尋求」是否有根據，有時是使人懷疑的。
5．偏重亮光
自從哥羅西出現異端分子，諾斯底派背離真道促使約翰寫成約翰壹書，又自從撒但對神亦步亦趨以來，教會裏就一直有人誠懇卻誤導地提倡直接從神獲得啟示，而這個現象亦無疑會一再出現，直到主再來。靈恩運動強調聖靈親自帶領，並且神藉著預言復興他的啟示；在這一點上，靈恩運動顯然十分脆弱。若有人懷著野心，想成為宗教領袖去支配眾人，他只要讓群眾感到他比他們更與神接近，就很容易在一窩蜂的靈恩派信徒裏找到一群心腸好，情感上倚賴的人乖乖地受他感染。同時，那堅持己見的乖僻者也很容易藉詞得到聖靈的引導，就不理會牧者的阻止，繼續以他古怪的意念擾惑會眾。靈恩運動常常倚賴亮光，難免產生問題。
6．「靈恩狂熱」（“Charismania”）
這是奧康諾（ Edward D．O’Connor）的字眼，用以形容一種慣性的心態，就是以人們公開顯露多少及多大恩賜和屬靈能力來量度他們屬靈的健康、成長與成熟程度。 10這是思想上的惡習，因為其中判斷的原則是錯誤的，而且很可能窒礙真正的成長和成熟。
7．「超級超自然主義」（“Super－supernaturalism”）
這是我自創的名詞，用來形容那種肯定超自然事物，又誇大其中與自然脫節之處的方法。有些人把基督教演繹成為一種呆板的信仰，使人輕忽超自然事物，不期望看見神的作為；超級超自然主義者為針對這些現象，經常期待各類神跡出現——以顯明神的存在和大能——，他最高興看見神反常道而行，推翻了我們的常識。11對他來說，神的工作若進展緩慢，又用自然的方法達成，他會感到失望，甚至好像被出賣似的。可是，他低估了自然、有規律手口普通的事物，只顯出他過於浪漫及不成熟，並沒有充分明白神的創造和眷顧是基於神的恩典。靈恩派思想傾向把說方言視為屬靈活動的範例，將智慧與舌頭的功能故意及有系統地分隔而論，並期望神在他兒女身上的工作，都脫離被造世界的一切常規。這種思想幾乎無可避免地形成超級超自然主義。
8．幸福主義
我使用這個詞來形容一種信念，就是神想我們在這沉淪的世界裏度過愉快的日子；基於這個信念，人就要活得興高采烈。靈恩派可能會反對這種赤稞稞的說法，但他們的講臺經常投射一種愉快的感覺，加上他們的標準醫治神學，表示他們背後確有這樣的假設，更反映並加深自慕迪（ D．L.MOOdy）以來那種福音信仰的傳福音精神，就是「我現在整天都是快快樂樂的，你也可以如此。」靈恩派接續了原初持複還論的五旬節派對醫治的強調——五旬節主義傳到之前，神的醫治在北美的「聖潔」圈子裏已很受著重——，就是經常假定身體的毛病及不適不是神對他兒女有益的旨意。在這基礎上，他們以耶穌和門徒的醫治作為典範，根據馬太福音八章十六、十七節和彼得前書二章二十四節闡釋以賽亞書五十三章三至六節及十節有關得贖的醫治12，並引用保羅在哥林多前書十二章二十八節所謂「醫治的恩賜」，認為神的醫治（根據他們的見證，包括醫治長短腳、使彎曲的脊骨變直，以及有些人在南美所見證的填補壞牙）是一件他們應該恒久期待的事情13，也幾乎理所當然地認為他們的領袖必須擁有醫治的恩賜。
可是，他們引用的經文不能作為他們理論的支柱，新約聖經提到在基督徒領袖中間，也有疾病未得醫治的，14這就顯明了神沒有定意所有信徒任何時候都身體健康。同時，靈恩派的假設忽略了基督徒面對痛苦的試煉，以及疾病不能痊癒時，他們會從中得著智慧，學習忍耐和對現實包容，不含怨毒等益處。15再者，靈恩派的假設很可能導致許多人沮喪失望，因為在他們的假設上，亦隱含了人苦尋求不到神的醫治，也許原因不是神不願意或沒有能力醫治他，而是他自己缺乏信心。我們毋須懷疑今天神醫治的能力，並且有時他的確以超自然方式去醫治人，事實上，今天確有不同類型的醫治圍繞著某些人的事工；但我判定在靈恩派思想裏表達出這種幸福主義的意味，是他們的大錯，而且根本地妨礙基督徒邁向成熟。
還必須一提的，是一些靈恩派信徒（別的基督徒有些也是如此）十分相信你若榮耀神，神自會使你百業興旺、大富大貴和舒適安樂。但實際情況往往並非如此，一大堆破產的信徒可作證明。有時候，一些信徒自以為是基督徒，就大可不必達到完善企業管理的嚴格要求，也無需應付經濟變動，但事實並非這樣，結果他們為自己帶來許多麻煩。聖經沒有應許基督徒生活富裕，只提到他們要遭遇患難和試煉。不過，若你在神的眷顧下得著財富，聖經便肯定指示你如何運用財富；但很明顯我們不能期望人人都大富大貴。
這些靈恩派信徒認定神絕對不願意他的子女嘗受窮乏之苦，在神學上，這也是幸福主義另一種形式的錯誤。這宣告若然是在一個豪華酒店的大舞廳裏，由一名钜富的口中說出，人們聽來似乎言之鑿鑿；可是，只要想像這是向著住在印度、孟加拉，或非洲一些災旱地區的基督徒村民說的，就可知他何等空洞無憑。有時候，神的確很奇妙地祝福他兒女的事業（不過，他首先賜給他們營商的智慧，叫他們善用這些恩賜而獲得成果），但當有人告訴你神會如此賜福他所有兒女時，幸福主義便再次佔據人的心思，使人產生虛假的盼望，一旦事情打破他們的幻夢，他們的信心亦隨之全然崩潰。縱使他們的希望沒有遭受粉碎，而是得到實現，這種幸福主義存在人的心裏，只會鼓勵人仍舊活在虛幻中，阻礙他成長。
9．受魔鬼迷惑
靈恩派嘗試恢復人對神的超自然本質的感知能力，因而也愈來愈清楚地察覺到邪靈的實在；無疑，他們發展了幫助人脫離邪靈纏擾的事工，亦有一股動力去復興趕鬼的恩賜16，這些都使許多人受益。不過，若把整個人生視為一場與魔鬼的爭戰，任何惡劣的健康、壞的思想和不良的行為，都歸咎於撒但和他的同黨，完全不考慮肉體上、心理上和關係上的種種因素，就會產生一套相對於超級超自然主義、非常不健康而且屬乎魔鬼的思想。無疑，有時候這真的發生，以致成為道德和屬靈成長的一個主要障礙。
10．全體一致
群眾壓力可以成為專制的暴君，尤其是一群自以為超屬靈的人，並且按著成員有沒有能力遵照大家公認的標準去行，來評斷他們的屬靈狀況。無可避免地，在靈恩派圈子裏，隨從群眾壓力去表現自己（雙手高舉、雙手伸展、說方言、說預言）的風氣是十分強烈的。同樣無可避免地，人一旦開始按著團體的標準和期望去生活，而不是跟隨主，他就陷入新的律法主義捆鎖中；從另一個角度看，基督徒的成長也大受威脅。
不過，話說回來，我們得提醒自己不要五十步笑百步；事實上，沒有任何一類基督教屬靈事物是沒有危機和弱點的，也並非不會從其強處和優點中產生對靈命成長的威脅，我們也不要以為今天在非靈恩派圈子當中，基督徒成熟的氣質（包括對神多方面活潑的回應，以及擁有清晰的判斷力）是極其顯明易見的。在這一類事情上，最容易是擴大弟兄眼中的刺，而忽略自己眼中的梁木，因此我們最好還是靜靜地繼續我們的討論。
靈恩經驗是否獨一無二？
來到這裏，我們必須提出一個重要的問題：究竟靈恩經驗的特色有多大程度是局限在自稱為靈恩派的信徒當中？我懷疑這其實是一種幻覺；別的基督徒看見靈恩深信徒外在怪異的動作，就推斷他們內在的經驗也一定與自己的經驗大不相同。可是，我懷疑這是否屬實。
就拿聖靈的洗為例。靈恩派和五旬節派在聖靈的洗這名目下描繪的經驗，被分析為神的愛的確據，及與邪惡對抗的準備。由於說方言常被認為是靈恩經驗的一部分，許多人因此下了一個結論，就是靈恩派的靈洗與不說方言的信徒的經驗是截然不同的。但假若我們把說方言暫且放下，專住在對他的分析上，我們會發現事實並非如此。與我們上述所描繪的靈洗實質上完全一樣的，是十七世紀清教徒古得文（ThomasGoodwin）稱為「聖靈的蓋印」（“the Sealing Of the
Spifit”）的經驗——這是他講論以弗所書一章十三節時的用語。 17同時，十八、十九世紀期間，在衛斯理的追隨者中，許多人見證他們如何進入「完全的愛」裏，都有相似的經驗。 18相若的內容也見於其他在聖靈裏受洗的經驗上，這些經驗被理解為賦予基督徒事奉的能力；上一世紀的屬靈領袖，如芬尼（CharlesFinney）、慕迪（D．L
Moody）、宣信（A．B．Simpson）、叨雷（R．A．Torrey）等，都在他們的教導中詳述這種經驗，而各人亦宣稱在他們的事奉中，曾親身經歷改變。19又例如浸信會的梅亞（F．B．Meyer）形容「被聖靈充滿」的所謂「凱錫克經驗」也是相若的；20還有，天主教及抗辯宗裏密契主義傳統的支持者，也曾記下許多相類似的靈裏親密相交經驗。
況且，這些經驗也並非單單局限在密契主義者和福音派信徒身上。聖公會的主教梅亞侯（Moorhouse）是一個沉默、非密契主義的高派教會（編者注：重視禮儀之教會）會友。可是，在他死後出版的見證中，他寫道：在他按牧之前的晚上，他熱切祈求與神有更親密的團契，「醒來後，我充滿了極大的喜樂，在這狂喜中，我感到好像中間的一道屏障已坍塌，一扇門在我面前開啟，並且一道金光傾瀉在我身上，使我整個人完全改變形象。這是我從未絲毫經歷過的……」 21在這些經驗的核心裏，都有神的愛為確據，一個最自然的假設，就是每個情況都是聖靈類似作為的結果。肯定說，我們沒有可能把其中任何一種經驗當作是與其他經驗迥然不同的。
又或者，我們試以說方言為例。有一個人用方言來表達他熱切的讚美和痛苦的禱告，另一個人則用他自己的母語來表達；然而這兩人在感情上有基本的分別嗎？比亞（RichardBaer）確信「說方言和其他兩種廣泛及普遍被接納的敬拜方式，例如貴格會的靜穆崇拜，以及天主教和聖公宗教會的禮儀崇拜，在基本功能上都是相似的」；因為三者的分析性理由都系於讓人能更深的被神感動。22這個意念是明顯地錯誤嗎？
又或者讓我們看看聖靈如何幫助我們認識聖經中的神怎樣看我們，並且他在聖經裏的話語怎樣應用在我們的生活上。若有人將這件事情客體化，稱之為預言，又用一種傳達神諭的方式來宣佈，而另一個人則確信是神向他及其他人說的話，在這兩種情況下，神在人心裏的工作難道有基本的分別嗎？
是否惟獨靈恩派才透過禱告尋求或得到身體的醫治？又是否惟獨靈恩派纔能成功地奉耶穌的名趕鬼？
不管其他人在已發展的屬靈恩賜教義上所接受的教導是多麼的少，但是否惟獨靈恩派才會在愛中彼此服事呢？
現實中，靈恩派和非靈恩派信徒屬靈上的主要分歧是在運用的辭彙、自我形象、聯繫的團體和閱讀的書籍報刊等方面，而不是信徒藉著聖靈與聖父和聖子相交的實際內涵。靈恩經驗事實上並不像有些時候所宣稱的那麼獨特。
注文
2 R．Quebedeaux，The New Charismatics(New York：Doubleday， 1976），第111頁。
4 以下的資料,有許多都刊載在這一篇文章裏：“Theological
Reflections on the Charismatic Movement，Churchman，1980，第7—25、103—125頁。文中有更多廣泛的學術性記錄檔。
5 在哥林多前書十四章裏的十一處經文（2、4、5、6、9、13、18、19、23、26、27節），並在十二章二十八節和十三章八節，NEB譯本把 glossa（i）譯為狂喜忘形的方言或狂喜的語言。Edward D O ’Connor的觀察十分中的：「新約裏沒有任何地方形容用方言禱告為『狂喜的發聲』。這名詞是現代學者創作出來的，表達了他們對方言恩賜的猜想。從五旬節連動的經驗可見他們的猜想是誤作的。」（The
Pentecostal Movement in the
Catholic Church）「Notre Dame， Ind．： Ave Maria Press，1971」，第126頁。）
6 D． Bennett，“The Gifts of
the Holy spirit，” The
Charismatic Movement，ed． MichaelP． Hamilton（Grand Raplds： Eerd mans， 1975），第32頁。 Bennett避開了基督徒方言中有源自精神分裂、催眠或魔鬼等意念。
7 JosePhine Massyngberde Ford引述 Richard Baer的話，“The Charismatic
Gifts In workshop，” In The
CharismaticMovement，第115頁。
8 R．Quebedeaux，The Young
Evangelicals（New York：Harper＆ Row，1974），第43頁；另參看 The New
Charismatics，第153、 154頁。
9 Charles E． Hummel， Fire In the Fireplace：Contemporary Charismatic Renewel（Downers Grove，Ill： Inter－Varsity，1977），第47頁；另參看 O’Connor， The
Pentecostal Move－ment，第111一121頁裏面形容美國羅馬天主教徒的靈恩祈禱小組。
10 O Connor， The Pentecostal Movement，第225—227頁。
11「因此，有些人希望他們整個生命都被從天而來的信息及啟示所引導，因而忽略了他們能力範圍做得到的計畫和深思熟慮。有些人希望所有疾病都得著神跡的醫治，拒絕見醫生或吃藥。同樣道理，有些人希望得著純粹靈恩感示的講壇信息，以取代神學研究和講章預備，而教會制度上的職位……由純粹的靈恩領導取代。」（ O’Connor， The
Pentecostal Movement，第227頁）這一切都清楚並典型地表達了超級超自然主義者的思想形態。
12 「脫離疾病是救贖的一部分，也是所有信徒的特權」（ Declaration
of Faith of the Assemblies of God， 12）；「救贖為所有信徒預備了神的醫治」（Declaration of
Faith of theChurch of God［Cleveland］，11）。引述自Walter J．Hollenwe－ger，The
Pentecostals，trans．R．A．Wilson（Minneapolis：Augsburg，1977），第515、517頁。若說身體得著完全的醫治，和達致完全無罪的完美境界都「在救贖中」成就，其意思是整個人隨基督的形象全然更新乃源於十架（參羅八23；腓三20、21），這是對的，可是，若以為在地上已經可以完全達到將來在天上纔能達致的完全，那實在是一個潛在的嚴重錯誤。
13 例如另外請看 Francis
MacNutt， Healing（Notre Dame， Ind．：Ave Maria Press， 1974），第13、14頁：「我不用對一個被病魔破損人格的人說，疾病是神差來的十字架，但我會持守一個盼望，即使藥物不能幫助他們，神無論如何是想他們安好的。」要對那些藉著禱告達致超自然的身體醫治作出評價是很困難的，因為通常都證據不足，而且有的證據都是可爭論的。一些持懷疑態度的評論更加突出這個困難，這些評論包括B.BWarfield，Counterfeit
Miracles（London：Banner of
Truth，1976），和 W．Nolen，Healing: A
Doctor in Search of a Mira－cle（New York：Random House， 1974）——這書研究Kathryn
Kuhlman的醫治職事， Kathryn
Kuhlman曾經在一九六二年嘗試出版一本書，名為 I Believe in
Mirscles。文中的議論不能建基在這些負面的評論上，也不能作為這些負面評論的根據；固然，我們亦很難找到一些較為正面的理據基礎。
14 以巴弗提，腓二27；提摩太，提前五23；特羅非摩，提後四20；並保羅自己，他是廣傳超自然治病的行動者（參徒一九11、12，二八8、9），然而根據哥林多後書十二章七至十節自然的闡述，文中「刺」指肉體上的痛苦，而「肉體」指被造的、有血有肉的人性。
15 請參考一本超級的好書，Joni
Eareckson and Sieve Estes， AStop Further，rev．ed．（Grand Rapids：Zondervan，1980）。
16 另參考 John
Richards， But Deliver
US From Evil（London：Darton， Longman＆ Todd，1976）。
17 T．Goodwin， Works，ed．J． C． Miller（Edinburgh： JamesNiChol，1861），1： 227—252．
18 見同上第142、143頁。
19 Charles Finney在他的書Memoirs（New York： Fleming H．Revell,1876），第17、18頁述說他在一八二一年接受聖靈施洗的時候，他哭泣並「大聲喊出「靈魂裏」難以形容的洶湧感情」。Asa Mahan在 Out of
Darkness Into Light （Londo： T．Woolmer， 1882），Part 2，詳細地形容他的經驗。在一八七一年，D．L．Moody「跪倒在地上，讓他靈魂沐浴在神的臨在中」；當時他的房間就「似乎燃燒著神的臨在」（J．C POllock，Moody：A BiOgrphical
Portrait，［New York：Macmillan，1963」第90頁）。A．B．SimPson在The Holy
Spirit or PowerFrom on High（Harrisburg： Christian Pubs，1896）一書解釋洗禮為「接受基督生命的能力」。 R． A．Torrey在 The Personand work of the Holy
spirit（Londo：Nisbet， 1910），第213一237頁的闡述。 F．D．Bruner在 A Theology
of the HolySpirit（Grand Rapids： Eerdmans， 1970），第335—337頁中總結他的觀點。
20 另參考 Evan H． Hopkins， The Law of
Liberty In the Spiritual Life（London： 1884）。關於F． B． Meyer的，參 Brurier，上引書第340、341頁。
21 E． C．Richards， Bislsop
Moorhouse of Melbourne and Man-chester（London： John Murray， 1920），第15、 16頁。書中這樣敍述下去：「當時，我並不以為他是基督，而以為他是父神；但我現在回想，知道神是透過基督彰顯自己。」 Moor- house八十三歲時，在另一封信形容相同的經驗：「我怕自己歡喜得大聲喊叫了出來，所以用床單把自己包裹著。這種從神而來的欣喜維持了許多日，……這歡欣使我熱烈地愛每一個人，……這是屬天的，……我已經到過天國。」（第245、 246頁）
22 引自Josephine
Massyngberde Ford，“The
Charismatic GiftsIn Worship，” The Charismatic Movement，第115、 116頁。